Этапы развития эволюции суфизма. 
Крайний суфизм, ортодоксальный суфизм. 
Проблема умеренного и крайнего суфизма

Что приводило его к неверию (куфр); 2) суфии школы «трезвости», особенно Джунейд аль-Багдади, считали, что высказывания аль-Бистами не противоречат исламу и не являются ересью, а просто неправильно понимаются непосвященными мусульманами. аль-Багдади даже написал толкования к высказываниям аль-Бистами, доказывая, что он был мусульманином, а не еретиком; 3) некоторые утверждали, что аль-Бистами вообще не говорил никаких еретических высказываний — их ему приписали другие люди.

Другой важной концепцией считается учение «трезвости», ярким представителем которого являлся Джунейд ал-Багдади (ум. в 910 г.). Данное учение часто противопоставляется учению «опьянения» аль-Бистами. Отличие заключалось не в самой идеологии учения (хотя под слиянием с Богом аль-Багдади все-таки подразумевал духовное слияние, а не физическое), а скорее в методе достижения цели. «Опьяненность» разума (с помощью радений, шатх и т. п.), он считал помехой для правильного понимания процессов, которые происходят в душе мистика, и тем более для достижения и постижения Высшей Истины.

Он старался не афишировать своих взглядов, в отличие от аль-Бистами, аль-Халладжа и других крайних суфиев. Главная идея Джунейда аль-Багдади, заключалась в том, что все вещи имеют свое начало в Боге, но сейчас они временно рассеяны, а в конечном итоге они будут собраны воедино (джам), чтобы продолжить свое существование в Нем. Таким образом, сущность мистика «растворяется» (фана) в процессе лицезрения Божества и Его познании им, а затем мистик как бы «пребывает в Боге» (бака). В этом состоянии суфий старается передать другим людям Божественное знание, которое он получил, проходя Путь (ат-тарика). Надо отметить, что Джунейд ал-Багдади уделял большое внимание и шариату, без которого путь суфия не был бы возможным. «Трезвость» и «самоконтроль» учения Джунейда аль-Багдади стали основой, на которой строилось большинство последующих суфийских духовных учений.

Учение суфизма трудно согласовывалось с ортодоксальной исламской идеологией. Понадобились века и старания многих суфиев, чтобы нивелировать различия между ними. Одним из тех, кто внес значительный вклад в эту работу, был выдающийся исламский ученый и богослов Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад аль-Газали. Аль-Газали родился в 1058/1059 г. в Хорасане (Иран), умер там же в 1111 г. Энциклопедические знания и творческая активность аль-Газали, поражавшие современников еще при его жизни, снискали ему славу и прозвище Довод ислама (худжжат ал-ислам).

В самом начале своего пути аль-Газали был схоластическим богословом, но постепенно, видя закостенелость догматического богословия, он испытал определенное разочарование в нем. Все это толкнуло его на путь поиска более верного метода достижения истины. Им были проанализированы греческая философия, калам, исмаилитское учение и суфизм. В итоге он пришел к выводу о преимуществе суфийского мистического учения над другими способами познания мира и Бога. Аль-Газали считал, что тщательное соблюдение шариата и суфийской этики с духовной дисциплиной, необходимо для достижения религиозной истины и спасения в будущей жизни. Его книга «Воскрешение наук о вере» является результатом этих поисков. Она представляет собой синтез богословских и мистических знаний, собранных мусульманскими учеными на протяжении долгих столетий с момента возникновения ислама. В своих книгах аль-Газали использовал определенные философские методы, главным образом логику, которые он считал приемлемыми в мусульманском богословии.

Он говорил о том, что каждый, ищущий истинное знание о божественных тайнах, может получить его с помощью суфийского метода познания, в то время как традиционные, схоластические знания — лишь начальная ступень. И в то же время он придавал шариату огромное значение, без которого вера не будет полной. Главная заслуга аль-Газали заключается в том, что он очистил суфизм от наиболее несовместимых с исламом вещей, проанализировал его и создал свою определенную систему познания истины. Все это и его высокий авторитет в богословии позволили легализовать суфизм и сделать его привлекательным в глазах ортодоксальных факихов, а также простых людей. Идеи аль-Газали оказали большое влияние на воззрения многих представителей средневековой философии, причем не только мусульманских, но и еврейских Майм.

Еще одним теоретиком суфизма является Ибн Араби. Он родился в г. Мурсия (Испания) в 1165 г. Заслуживают внимания его философские взгляды, изложенные во многих книгах, которые оказали огромное влияние на различные течения в суфизме. Но наиболее важными являются «Геммы мудрости» и «Мекканские откровения». Стиль, которым пишет Ибн Араби, крайне труден для понимания, ввиду того, что он сам нарочно этого добивался. Отчасти из-за опасений преследования со стороны других ученых, отчасти из-за того, что это был его стиль рассуждения и размышления. Он считал Вселенную продуктом Божественного самопознания, которое подтолкнуло Его (Аллаха) уникальную и непознаваемую Сущность проявить Себя в вещах и явлениях тварного мира, который, в свою очередь, стал своего рода зеркалом еë совершенных качеств.

Эта идея вызвала возмущение многих средневековых улемов (ученых), которые обвинили Ибн Араби в полном отождествлении Бога и Вселенной, что шло вразрез с традиционным мусульманским представлением о полной непостижимости и трансцендентности Бога. В учении Ибн Араби Бог не является совершенно потусторонней, недосягаемой Сущностью, каковой Он представлялся большинству суннитских богословов.

Поэтому многие из них считали и считают Ибн Араби основателем «еретического» учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), понимаемого ими как самый примитивный пантеизм. На самом деле его онтологические воззрения намного сложнее и богаче.

Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX веке в Хорасане оформилось движение «мала-матийя» (люди порицания), сторонники которого расценивали самодовольство и гордость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для «спасения души» суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окружающих. Преемники маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему благочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, вызывали раздражения и навлекали на себя порицания со стороны других людей.

Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациямиразвивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдатьрелигиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе «тайное» мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность формального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего порядка — знания суфиев. Родоначальником умеренно-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прославленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился представить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев — главными хранителями и защитниками традиции пророка Мухаммеда.

Деятельность ряда мусульманских теологов X — XI вв. вызвала кжизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связанное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058 — 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика полностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, доказывая «праведность» суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде. Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености этого учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем.

Заключение

В данной курсовой работе были рассмотрены различные аспекты суфизма, этапы его становления и развития и особенности формирования взглядов суфиев, создавшие культурные и духовные предпосылки для появления отличных направлений в рамках суфизма. Также раскрыты особенности суфийского учения и его отличия от традиционного ислама.

Несмотря на то, что суфизм является довольно противоречивым учением (возможно, потому что у всех различные взгляды на него), с помощью него человек может решить не только внутриличносные конфликты, если такие имеются (поскольку при достижении Абсолюта человек находится в полной гармонии с собой и с миром), но и может решать конфликты, и устанавливать мир в группах или даже государстве. Примерами участия суфиев в миротворчестве могут выступать Дагестан, Иран и другие страны Ближнего Востока.

Но при этом, методы и тактики, выбираемые суфиями в конфликтных ситуациях, направлены больше на урегулирование конфликта, чем на отстаивание собственных позиций. Ведь для суфиев гораздо важнее найти гармонию с окружающим миром, потому что без нее невозможно установить внутреннее равновесие и продолжить духовное саморазвитие, что является для них самым главным в жизни.

Чтобы сохранить гармонию, суфий, взглянув на проблему с позиции другого человека, воспринимает его точку зрения вместо того, чтобы настаивать на своей.

Люди спорят и ссорятся друг с другом, потому что у них есть несовпадающие желания и эгоистические интересы. Истинные суфии же не беспокоятся о достижениях или приобретениях, таких как богатство, власть и социальный статус. Следовательно, они не могут иметь разногласий с людьми или ссориться с кем бы то ни было.

Ненависти и злобе нет места в том сердце, где поселилась любовь к Богу. Сердце, наполненное злыми умыслами и отрицательными эмоциями, не в состоянии содержать в себе Божественную Любовь. Таким образом, свободное от ненависти сердце суфия содержит и излучает только любовь.

В мире суфиев нет ни агрессии, ни ненависти. Повсюду царит покой, и конфликтам нет места; не существует ни лицемерия, ни обмана. Каждый суфий искренне стремится служить своим собратьям-суфиям. Здесь можно найти лишь чистоту, безмятежность и любовь. Поистине, это та утопия, которой желают все сердца; это рай, обретенный в этом мире.

В мире суфиев все любят друг друга — независимо от поверхностных различий, таких как раса, богатство или общественное положение. Движимые человеколюбием, все стремятся помочь друг другу. Конфликты, так часто возникающие среди тех, кто попал в сети «я» и «ты», не существуют для суфия. Каждый суфий — это зеркало для других суфиев, и все отражают Истину.

Таким образом, мир суфия — это мир, к которому в глубине сердца стремятся все.

Список использованной литературы Акимушкин О. Ф. Два редких памятника мусульманской агиографической литературы // Краткие сообщения Института востоковедения. Т. 38. М., 1960.

Бартольд В. В. Сочинения. Т.

6. — М.: Наука, 1966.

Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. — М.: Наука, 1965.

Болдырев А. Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана. // История иранского государства и культуры. — М., 1971.

Газали А.-М. Эликсир счастья. — СПб., 2002.

Гриненко Г. В. История философии. — М., 2009.

Гольдциер И. Культ святых в исламе. — М., 1938.

Демидов С. М. Суфизм в Туркмении. — Ашхабад: Ылым, 1978.

История религии / Под общ. ред. И. Н. Яблокова. — М., 2007.

Карл Эрнст. Суфизм. — М., 2002.

Комилов Н. Тасаввуф. — Ташкент: Мовароуннахр-Узбекистон, 2009.

Конрад Н. Н. Запад и Восток. — М., 1972.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. — М., СПб.: Диля, 2004.

Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. Ч.

2. — М.: Изд-во Лазер. ин-т. вост.

яз., 1912.

Мухаммад Ю. Х. Энциклопедия суфизма. — М., 2005.

Сепанянц М. Т. Исламский мистицизм. — М., 1987.

Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. — М., 1987.

Тауфик Ибрагим. Философские концепции суфизма // Классический ислам: традиционные науки и философия. — М., 1988. — С. 85−131.

Хусайн Хорезми: среднеазиатский суфий начала XV в. // Из истории суфизма: источники и социальная практика. Ташкент, 1991.

Хисматулин А. А. Суфизм. — СПб., 1999.

Абдуль-Кадир Иса. Истина суфизма. URL:

http://sunnainfo.files.wordpress.com/2010/05/ istinasufizm1.pdf.

Николсон Р. А. Идея личности в суфизме. URL:

http://oldsufiwebzine.wordpress.com/tag/.

Янгузин А. Р. Духовные истоки суфизма. URL:

http://elibrary.ru/download/57 931 649.pdf.

Гольдциер И. Культ святых в исламе. М., 1938.

Николсон Р. А. Идея личности в суфизме. URL:

http://oldsufiwebzine.wordpress.com/tag/.

Сепанянц М. Т. Исламский мистицизм. М., 1987.

Абдуль-Кадир Иса. Истина суфизма. URL:

http://sunnainfo.files.wordpress.com/2010/05/ istinasufizm1.pdf.

Карл Эрнст. Суфизм. М., 2002.

Мухаммад Ю. Х. Энциклопедия суфизма. — М., 2005.

Абу Хамид аль-Газали. Книга, избавляющая от заблуждений / Пер. с араб. А. Сагадеева.

Махачкала, 2003. — 64 с.

Абдо Мухаммад. Рисялят ат-Таухит (Трактат о единобожье) — Каир, 1956. — 284 с.

Крымский А. История Персии, ее литературы и дервишской теософии. Ч.

2. — М.: Изд-во Лазер. ин-т. вост.

яз., 1912, с.

47.

Болдырев А. Н. Отражение древних культурных традиций в классической литературе Ирана. // История иранского государства и культуры. — М., 1971, с.

153.

Демидов С. М. Суфизм в Туркмении. — Ашхабад, 1978, с.

54.

Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. — М.: Наука, 1965, с.

22.

Насыров И. Р. Основания исламского суфизма. М., 2009.

Суфийская мудрость / сост. В. В. Лавский. Мн.: Изд-во «Латець», 1998, с.

49.

Конрад Н. Н. Запад и Восток. М., 1972.

Карл В. Эрнст. Суфизм. — М.: ГРАНД, 2007.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. — М., СПб.: Диля, 2004.

Комилов Н. Тасаввуф. — Ташкент: Мовароуннахр-Узбекистон, 2009.

Файзуллин Ф., Якупов М. Динамика отношения к исламу в Урало-Поволжском регионе на современном этапе // Ватандаш (Соотечественник). — 2008. — № 11.

Хайруллаев М. М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. — Ташкент: Фан, 1967.

Хомидий Хамиджон. Тасаввуф алломалари (Вожди суфизма) на узб. яз. — Ташкент: Шарк, 2004.

Шейх Мухаммад Содик Мухаммад Юсуф. Тасаввуф хакида тасаввур (на узб. яз.) «Маворауннахр». — Т.: 2004.

Газали А.-М. Эликсир счастья. — СПб., 2002.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. — М.-СПб., 2004, с.

164.