Русская литература последней трети XVIII — начала XIX века и становление государственной идеологии

Литература

и идеология 1.

Проблема соотношения литературы и идеологии долгие десятилетия была монополизирована в отечественной науке партийным официозом, соответственно с окончанием советского периода российской истории она во многом оказалась снятой с повестки дня, как бы вычеркнутой из числа легитимных предметов научного исследования. Особенно подозрительным в этом контексте выглядит вопрос о соотношении литературного творчества и идеологической практики государственной власти — молчаливо предполагается, что сама его постановка подразумевает компрометирующую художественное творчество зависимость от тех или иных форм диктата или, по крайней мере, социального заказа.

Между тем литература отнюдь не только реагирует на идеологические импульсы, поступающие от власти, по крайней мере, в не меньшей степени она сама формирует подобные импульсы, которые усваиваются обществом, и не в последнюю очередь, той его частью, которая принимает и реализует политические решения. Можно сказать, что идеологическое строительство есть результат диалога между «властителем» и «художником». В русской культуре с ее традиционным литературоцентризмом писатели играли здесь особенно существенную роль.

Именно в последней трети ХУШ — начале XIX века обозначенный круг вопросов приобретает исключительное значение и для развития литературы и для становления государственной идеологии. В екатерининскую эпоху заданный петровскими реформами процесс переосмысления судьбы Российской империи и стоящих перед нею исторических задач перестает быть делом воли и воображения самодержца или его ближайшего окружения. Формулируя собственные цели, государственная власть одновременно впервые обнаруживает заинтересованность в осознанной мобилизации вокруг этих целей всего общества, состоявшего в ту пору из образованной части дворянства.

Потенциал и пределы такого рода мобилизации обнаружились в ходе антинаполеоновских войн 1805 — 1815 годов, в ходе которых была достигнута наибольшая степень национального единства, оказавшегося, однако, в высшей степени недолговечным. Мобилизационные модели, реализованные в годы войны, утратили свою действенность с исчезновением смертельного врага, обнажив лежавшие в их основе идеологические противоречия. Понятно, что именно в этом историческом промежутке литература в наибольшей мере могла порождать фундаментальные идеологические смыслы, значимые как для институтов государственной власти, так и для нарождающегося общественного мнения.

Тема этой диссертации — взаимоотношения государственной литературы и государственной идеологии. Оппозиционные и неофициальные писатели и идеологические модели остаются за пределами нашего рассмотрения. Единственное исключение сделано для идеологии народного тела и народной войны, выдвинутой в 1806—1807 гг. оппозиционно настроенными литераторами, группировавшимися вокруг адмирала A.C. Шишкова, но официализованной перед войной 1812 г. после его назначения на пост государственного секретаря.

Разумеется, в рамках одного исследования невозможно осветить все вопросы, связанные с ролью литературы в государственном идеологическом строительстве за столь обширный исторический период. Поэтому в центре нашего внимания оказалась по преимуществу литературная подоснова внешней политики Российской империи: войн, мирных договоров, завоевательных проектов. Особенно тесно связанная с областью национального самосознания и государственной мифологии, внешнеполитическая сфера наиболее удобна для выявления и анализа базовых идеологем, проявляющихся как в художественных произведениях, так и в практической политике.

Четыре первых главы работы посвящены екатерининскому царствованию: «греческому проекту» Екатерины II, родившемуся в контексте военного противостояния России и Турции, месту Крыма в государственном самосознании России, возникновению мифа о глобальном заговоре против России, а также последним замыслам Потемкина относительно польского вопроса, непосредственно предшествовавших второму и третьему разделу. Все эти монументальные идеологические модели находили себе параллели в творчестве ведущих поэтов того времени — прежде всего, В. П. Петрова и Г. Р. Державина, отчасти М. М. Хераскова, В. И. Майкова, С. С. Боброва и других. Идеологические метафоры, которые выявляются в их одах позволяют многое прояснить в сути политических концепций, которыми руководствовались те, кто принимал политические решения — в основном, речь, конечно, идет о Екатерине и Потемкине.

В главах с пятой по восьмую рассматриваются ряд существенных идеологических конструкций александровской эпохи: осмысление событий смутного времени как образца национальной мобилизации и основополагающего мифа российской истории, складывание представлений о нации как о едином организме и вытекающих из этих представлений мифологем измены и внутреннего врага, наиболее полно реализовавшихся в культурных механизмах опалы М. М. Сперанского, становление идеологии национально — религиозного мессианизма и утопии христианского братства монархов и народов, проявившейся в акте Священного союза. Все эти идеологические системы так или иначе связаны с противостоянием России Наполеону, поэтому естественным историческим финалом работы становится 1815 год — год завершения наполеоновских войн. Разумеется, и здесь соответствующие идеологические построения анализируются и интерпретируются на основе литературного творчества A.C. Шишкова, С. А. Ширинского — Шихматова, В. А. Жуковского и других писателей.

Соответственно, за пределами работы осталась активная преобразовательная деятельность Екатерины II и Александра I — реформаторские проекты Сперанского рассматриваются здесь лишь как вспомогательный материал для уяснения идеологических концепций его политических противников. Что касается уваровской триады, то она была создана после окончания периода войн и мятежей и в расчете на длительный период мирного развития империи, но и ее центральной задачей было определение позиции России по отношению к европейской цивилизации.

По другой причине за пределами исследования осталось царствование Павла I. Император, чрезвычайно склонный к идеологическому творчеству, менял свои ориентиры настолько стремительно, что никакого продуктивного диалога с общественным мнением и художественной практикой не могло возникнуть. Тем самым, не появлялось и устойчивых моделей, значимых для последующих эпох.

Из-за чрезвычайной широты и разнородности рассматриваемого материала мы решили отказаться от традиционной обзорной главы. Исследований, охватывающих проблематику настоящей работы в целом, не существует, а по отдельным вопросам их написано столь много, что даже краткий обзор потребовал бы не одной монографии. Поэтому краткая историография тех или иных проблем дается по мере необходимости в соответствующих разделах работы.

В главах с пятой по восьмую рассматриваются ряд существенных идеологических конструкций александровской эпохи: осмыслению событий смутного времени как образца национальной мобилизации и основополагающего мифа российской истории, складывание представлений о нации как о едином организме и вытекающих из этих представлений мифологем измены и внутреннего врага, наиболее полно, реализовавшихся в культурных механизмах опалы М. М. Сперанского, становление идеологии национально — религиозного мессианизма и утопии христианского братства монархов и народов, проявившейся в акте Священного союза. Все эти идеологические системы так или иначе связаны с противостоянием России Наполеону, поэтому естественным историческим финалом работы становится 1815 год — год завершения наполеоновских войн. Разумеется, и здесь соответствующие идеологические построения анализируются и интерпретируются на основе литературного творчества A.C. Шишкова, С. А. Ширинского — Шихматова, В. А. Жуковского и других писателей.

Соответственно, за пределами работы осталась активная преобразовательная деятельность Екатерины II и Александра I — реформаторские проекты Сперанского рассматриваются здесь лишь как вспомогательный материал для уяснения идеологических концепций его политических противников. Что касается уваровской триады, то она была создана после окончания периода войн и мятежей и в расчете на длительный период мирного развития империи, но и ее центральной задачей было определение позиции России по отношению к европейской цивилизации.

По другой причине за пределами исследования осталось царствование Павла I. Император, чрезвычайно склонный к идеологическому творчеству, менял свои ориентиры настолько стремительно, что никакого продуктивного диалога с общественным мнением и художественной практикой не могло возникнуть. Тем самым, не появлялось и устойчивых моделей, значимых для последующих эпох.

Из-за чрезвычайной широты и разнородности рассматриваемого материала мы решили отказаться от традиционной обзорной главы. Исследований, охватывающих проблематику настоящей работы в целом, не существует, а по отдельным вопросам их написано столь много, что даже краткий обзор потребовал бы не одной монографии. Поэтому краткая историография тех или иных проблем дается по мере необходимости в соответствующих разделах работы. д) систематически искажаемая коммуникацияе) то, что позволяет субъекту принять определенную точку зренияж) мыслительные формы, мотивированные социальными интересамиз) конструирование идентичностии) социально необходимые заблужденияк) сочетание дискурса и властил) среда, в которой социально активные субъекты осмысляют мирм) набор убеждений, программирующих социальное действиен) семиотическое замыканиео) необходимая среда, в которой индивиды проживают свои отношения с социальными структурамип) процесс, благодаря которому социальные отношения предстают в качестве естественной реальности" .

Иглтон 1991, 1—2).

Значительное большинство приведенных формулировок прямо или опосредованно связаны с «Немецкой идеологией» Маркса и Энгельса с ее представлением об идеологии как о «камере-обскуре», где «люди и их отношения оказываются поставленными на голову», а «господствующие мысли суть не что иное как идеальное выражение господствующих материальных отношений, <.> следовательно это — выражение тех отношений, которые и делают один этот класс господствующим» (Маркс и Энгельс III, 25, 45—46). Такой характер выборки отражает не только партийные пристрастия Т. Иглтона, но и вполне реальную научную ситуацию. Идеологическая проблематика наиболее активно осваивалась либо в рамках марксистской традиции, либо, в крайнем случае, в ходе ее преодоления.

Трактовка идеологии как «камеры-обскуры» оставляла открытым вопрос о теоретическом статусе самого марксизма. Одно из возможных решений было отчасти намечено марксистами начала XX в., и в том числе Лениным, развернуто Г. Лукачем в книге «История и классовое сознание» (1922) и, несмотря на свирепую критику этого труда в партийной печати, принято советской официальной философией. Активизируя Йгегельянский субстрат марксизма, Лукач усматривал в истории классового сознания своего рода материалистическую аналогию самопознанию абсолютного духа. Поскольку классовые интересы пролетариата совпадают с логикой исторического процесса, противоречие между наукой и идеологией оказывается диалектически снятым и пролетарская идеология совпадаете объективной истиной (см.: Лукач 1971).

Другой подход, напротив, рассматривает идеологию как скомпрометированное, «ложное», по выражению Энгельса, сознание (Маркс и Энгельс XXXIX, 82- ср.: Манхейм 1994, 66—69), противопоставляя ему научную марксистскую социологию. Внутри марксистской традиции наиболее радикальным сторонником подобных взглядов был французский философ JL Альтюссер, видевший в идеологии праформу субъективности, которая может быть устранена из мышления только объективностью научного анализа (см.: Альтюссер 1971; ср.: Рикер 1984, 120—132- Иглтон 1991, 137—154). С другой стороны, К. Манхейм направил критический подход, выработанный марксизмом, на его собственные гносеологические предпосылки.

Для марксистского учения, — пишет Манхейм, — очевидно, что за каждой теорией стоят аспекты ведения, присущего определенным коллективам. Этот феномен — мышление, обусловленное социальными, жизненными интересами, — Маркс называет идеологией.

Здесь, как это часто случается в ходе политической борьбы, сделано весьма важное открытие, которое <.> должно быть доведено до своего логического конца. <.> Прежде всего легко убедиться в том, что мыслитель социалистическо-коммунистического направления усматривает элементы идеологии лишь в политическом мышлении противника, его же собственное мышление представляется ему свободным от каких-либо проявлений идеологии. С социологической точки зрения нет оснований не распространять на марксизм сделанное им самим открытие.

Манхейм 1994, 108).

Манхейм различал «частичную» идеологию как собственно содержательную, программную часть высказываний политического противника и «тотальную» идеологию, обнимающую все его мировоззрение, включая категориальный аппарат. Соответственно, по отношению к первой, указание на социальную обусловленность носит оценочный и при том разоблачительный характер, в то время как по отношению к второй оно является регулярной научной процедурой:

Понятие частичной идеологии исходит из того, что тот или иной интерес служит причиной лжи и сокрытия истины, понятие тотальной идеологии основано на мнении, что определенному социальному положению соответствуют определенные точки зрения, методы наблюдения, аспекты. Здесь также часто применяется анализ интересов, но не для выявления каузальных детерминант, а для характеристики структуры социального бытия.

Там же, 58).

Анализ идеологических практик в их социальной обусловленности и вне каких-либо сиюминутных политических оценок должен был составить предмет социологии знания — специальной исторической дисциплины, разработанной Манхеймом. Однако сколь бы богат и разработан ни был набор средств антиидеологической гигиены, находящийся в распоряжении исследователя, роковой вопрос об обусловленности самого социолога и его анализа не может быть снят с повестки дня.

С неотвратимой логикой бумеранга полемический прием, выработанный постмарксистской социологической мыслью для критики своих учителей, подкапывает ее собственные основания. В послевоенные годы неизбывный вопрос «А ты-то сам кто такой?» чаще как раз выслушивали от своих левых оппонентов социологи и политологи либерального толка, связывавшие понятие идеологии с тоталитарными доктринами коммунистическо-нацистского типа и склонные рассматривать свои собственные построения как деидеологизированные и основанные то ли на универсальных ценностях, то ли на положениях позитивной науки1.

1 Манхейм разграничивал идеологию, легитимирующую существующий общественный порядок с помощью трансцедентных ему ценностей, и утопию, взрывающую этот порядок на основе ценностей того же рода и апеллирующую к иному социальному устройству. П. Рикер, принявший это разграничение на основе совсем иной философской традиции,.

Весь комплекс марксистских и постмарксистских подходов к идеологии был проанализирован и оспорен американским антропологом Клиффордом Гирцем в статье «Идеология как культурная система», вошедшей в появившийся в 1973 г. сборник его статей «Интерпретация культур» (Гирц 1973, 193—233- Гирц 1998). Разнородные взгляды своих оппонентов Гирц объединил под единой шапкой «теория интереса»: «Принципы теории интереса известны слишком хорошо, чтобы их перечислять, развитые до совершенства марксистской традицией, сегодня они составляют стандартное интеллектуальное снаряжение среднего человека, который заранее уверен, что в любых политических рассуждениях важно только то, на чью мельницу они льют воду» (Гирц 1998, 13).

Подобное здравомыслие обывателя, в конечном счете, составляет и силу и слабость «теории интереса». По словам Гирца, батальное изображение общества как поля битвы, где под видом столкновения принципов происходит столкновение интересов, отвлекает наше внимание от той роли, которую идеологии играют в определении (или в затуманивании) социальных категорий, в подтверждении (или в расшатывании) социальных ожиданий, в закреплении (или в подрыве) социальных норм, в усилении (или в ослаблении) общественного консенсуса, в смягчении (или в обострении) общественных напряжений. <.> Накал теории интереса <.> только оборотная сторона ее узости.

Там же, 13—14).

Постмарксистский здравый смысл" «теории интереса» удовлетворяет Гирца столь же мало, сколь и постфрейдистские клише «теории напряжений», как он называет гипотезы, согласно которым в идеологии находят свой выход социальные напряжения разбалансированного общества2. По мнению Гирца, «и теория интереса, и теория полагал, что именно сознательное принятие утопии создает рефлективно чистую позицию для критики идеологии (см.: Рикер 1984, 172). Мы будем рассматривать «утопическое», поМанхейму и Рикеру, мышление как одну из разновидностей идеологического.

2 Во 60-е гг. Л. Альтюссер сделал попытку внести в марксистский подход к идеологии теоретические разработки Фрейда и Лакана. Согласно его концепции, служа основным средством воспроизводства существующих производственных отношений, идеология как напряжений от анализа источников переходят сразу к анализу последствий, не исследуя сколько-нибудь серьезно идеологию как систему взаимодействующих символов, как структуру взаимовлияющих смыслов" (Гирц 1998, 17). Недоступную традиционным теоретическим моделям лакуну Гирц попытался заполнить тем, что сам он назвал «семиотическим подходом к культуре» (Гирц 1973, 5, 24—30). 3.

Самые знаменитые работы Гирца писались в те самые годы, когда в СССР оформлялась так называемая тартуско-московская школа, ныне ставшая и неоспоримым каноном, и золотым веком русской гуманитарии. К 1973 г., когда вышел сборник «Интерпретация культур», где в качестве первой главы была впервые опубликована статья «Насыщенное описание. К интерпретативной теории культуры», содержавшая обобщенное изложение теоретических основ антропологии Гирца, в Тарту вышли уже шесть выпусков «Трудов по знаковым системам» .

Не исключено, что ранние публикации заметного, хотя в ту пору и не слишком именитого, американского антрополога были в поле зрения советских семиотиков. Тем не менее, ни о каком серьезном влиянии говорить не приходится. Гирцевская и, условно говоря, лотмановская модели семиотики культуры были созданы независимо друг от друга и с опорой на различные научные традиции. Тем интересней обнаруживаемые ими схождения и расхождения.

Антиструктуралистская ориентация «Интерпретации культур» вполне прозрачна и отчетливо декларирована. В книгу вошла рецензия на классические трудыЛеви-Стросса, написанная Гирцем в 1967 г., вполне уважительная, но резко полемическая. «Бинарная оппозиция — эта диалектическая бездна между плюсом и минусом, которую компьютерная технология превратила в lingua franca современной науки, — формирует основу и мышления дикаря, и языка. Именно она превращает их в варианты одного и того же явления — коммуникативной системы» , — суммировал Гирц методологию Леви-Стросса (Там же, 354). Панлигвистичность структуралистской этнографии, ее устремленность к инвариантам и глубинным структурам вызывают у него устойчивое неприятие. Обращая против своего оппонента его же собственное научное оружие, Гирц усмотрел в явление трансисторична и находится в сфере «общественного подсознания» (см.: Альтюссер 1971). Развитие этой традиции см.: Джеймесон 1981; Жижек 1999. антропологии Леви-Стросса лишь вариантную реализацию единой глубинной структуры — «универсального рационализма французского Просвещения» .

Подобно Руссо, Леви-Стросс ищет не людей, которые его вовсе не волнуют, — замечает рецензент, — но Человека, которым он всецело поглощен" (Там же, 356). Сам Гирц категорически отказывается от поиска универсалий, заменяя выявление глубинных структур «насыщенным описанием» («thick description»). Понимая человека как «культурный артефакт» (Там же, 51), он в основном избегает генерализующих употреблений термина культура, предпочитая или использовать это слово во множественном числе, или предварять его артиклем. Каждая из исследуемых им культур обладает собственным антропологическим измерением.

По словам Гирца, последовательность не может быть мерой состоятельности культурного описания. Культурные системы должны обладать минимальной степенью последовательности, иначе бы мы не называли их системами, и, как показывает наблюдение, они обычно предлагают нам в этом отношении много больше минимума. Нет, однако, ничего более последовательного, чем бред параноика, или повествование мошенника. Сила нашей интерпретации не может основываться, как слишком часто полагают, на тщательности, с которой подогнаны друг к другу детали или на уверенности, с которой они выдвигаются.

Там же, 17—18). •.

Подход этот, разумеется, чрезвычайно далек от сциентистского оптимизма тартуских и московских семиотиков, для которых Леви-Стросс, по крайней мере в области методологии, неизменно оставался незыблемым авторитетом, а чаяние итогового научного синтеза было своего рода символом веры. Важно, что и в целом философская антропология французского Просвещения и, прежде всего Руссо, была исключительно значима для Лотмана, всю жизнь изучавшего наследие этой эпохи. В то время как семиотика Гирца была заострена против структурализма, исследования тартусско-московской школы неизменно назывались структурно-семиотическими.

Подобно Руссо, Леви-Стросс ищет не людей, которые его вовсе не волнуют, — замечает рецензент, — но Человека, которым он всецело поглощен" (Там же, 356). Сам Гирц категорически отказывается от поиска универсалий, заменяя выявление глубинных структур «насыщенным описанием» («thick description»). Понимая человека как «культурный артефакт» (Там же, 51), он в основном избегает генерализующих употреблений термина культура, предпочитая или использовать это слово во множественном числе, или предварять его артиклем. Каждая из исследуемых им культур обладает собственным антропологическим измерением.

По словам Гирца, последовательность не может быть мерой состоятельности культурного описания. Культурные системы должны обладать минимальной степенью последовательности, иначе бы мы не называли их системами, и, как показывает наблюдение, они обычно предлагают нам в этом отношении много больше минимума. Нет, однако, ничего более последовательного, чем бред параноика, или повествование мошенника. Сила нашей интерпретации не может основываться, как слишком часто полагают, на тщательности, с которой подогнаны друг к другу детали или на уверенности, с которой они выдвигаются.

Там же, 17—18).

Подход этот, разумеется, чрезвычайно далек от сциентистского оптимизма тартуских и московских семиотиков, для которых Леви-Стросс, по крайней мере в области методологии, неизменно оставался незыблемым авторитетом, а чаяние итогового научного синтеза было своего рода символом веры. Важно, что и в целом философская антропология французского Просвещения и, прежде всего Руссо, была исключительно значима для Лотмана, всю жизнь изучавшего наследие этой эпохи. В то время как семиотика Гирца была заострена против структурализма, исследования тартусско-московской школы неизменно назывались структурно-семиотическими.

Впрочем, противопоставление двух семиотических теорий требует ряда более или менее существенных оговорок. Прежде всего, интеллектуальный континуум, заявленный словосочетанием «структурно-семиотический», все же в неявном виде включает в себя представление о двух полюсах метода. Эволюцию самого Лотмана от «Лекций по структуральной поэтике» до учения о семиосфере и увлечения философскими идеями И. Пригожина можно, несколько огрубляя, рассматривать как движение от одного полюса к другому. При этом идеологическое давление, постоянно оказывавшееся на школу, налагало существенные ограничения на возможности открытой внутрицеховой полемики, в частности на любую эксплицитную критику собственных взглядов предшествующего периода. Тем не менее, явные следы такого рода полемики можно увидеть во многих положениях позднего Лотмана, включая важный для него тезис о принципиальной несводимости сложных знаковых систем к констелляциям и развертываниям систем более низкого уровня.

В своем преодолении структурализма Гирц обращается к категориальному аппарату герменевтики — свой подход к культуре он сам называет то «семиотическим», то «интерпретативным». «Весь смысл семиотического подхода к культуре, — утверждает он, — <.> состоит в том, чтобы помочь нам приобрести доступ к категориям миропонимания изучаемых нами людей и сделать нас способными в широком смысле этого слова вести с ними разговор (converse)» (Там же, 24). В своей более поздней книге Гирц даже охарактеризовал термин «интерпретативный» как эвфемизм слова «герменевтический» (Гирц 1993, 21). Недаром работы Гирца нашли столь горячую поддержку у одного из столпов герменевтики Поля Рикера, увидевшего в гирцевском понимании идеологии развитие собственных взглядов, выраженных лучше, чем у него самого (Рикер 1984, 181). Для отечественных семиотиков во многом аналогичную роль играла лежащая в том же философском русле теория диалога М. М. Бахтина (см.: Иванов 1973; ср.: Гржибек 1995; Бетеа 1996 и др.).

Однако критика чрезмерных генерализаций и сциентистских утопий не приводит Гирца к отказу от самого принципа научности. Он настаивает на том, что концептуальная структура культурной интерпретации должна в той же мере подлежать эксплицитно формулируемым процедурам критической оценки, как параметры биологических наблюдений или физических экспериментов: «Меня никогда не впечатлял тот довод, что, поскольку полная объективность в таких вопросах невозможна (что, конечно, так и есть), можно позволить себе дать волю собственным пристрастиям. Как заметил Роберт Солоу, с тем же успехом можно утверждать, что, поскольку полностью асептическая среда недостижима, можно делать хирургические операции в сточной канаве» , — пишет Гирц на последней странице своего теоретического введения в сборник (Гирц 1973, 30).

В целом понимание культуры, предложенное Гирцем, оказывается достаточно близким формулировкам и определениям, которые в изобилии рассыпаны на страницах тартуских сборников. Два центральных принципа интерпретативной теории состоят, по его собственным словам, в том, что, во-первых, культуру «лучше рассматривать не как комплекс конкретных поведенческих моделей: обычаев, традиций, сочетаний привычек, <.> а как набор механизмов контроля: планов, рецептов, правил, инструкций (того, что компьютерные инженеры называют программами) по управлению поведением. Во-вторых, человек является животным, полностью зависимым от таких экстрагенетических, нетелесных механизмов контроля, культурных программ, регламентирующих его поведение» (Там же, 44). Нет смысла приводить параллельные цитаты из Лотмана — они слишком многочисленны и хорошо известны.

Многие работы Ю. М. Лотмана, Б. А. Успенского и других авторов того же круга связаны с анализом семиотических механизмов, организующих те или иные идеологические системы и регулирующих поведенческие стратегии их приверженцев. Иногда такой анализ выдвигался в качестве эксплицитной задачи (см. напр.: Лотман и Успенский 1993), чаще осуществлялся с помощью обходного терминологического инструментария. В то же время московско-тартуская школа в основном уклонялась от теоретического осмысления идеологии как системы культурных норм и регуляторов. Едва ли дело здесь только в факторах цензурного или автоцензурного характера. Само слово «идеология» в советских условиях столь безысходно принадлежало языку партийной пропаганды, что научная рефлексия над этой темой была, по-видимому, даже психологически затруднительной.

Западные исследователи, конечно, находились совсем в ином положении. И все же инерция философской традиции была и здесь достаточно мощной. Возможно, Гирцу удалось взорвать ее благодаря совершенно уникальному сочетанию его собственного исследовательского опыта и той культурно-политической реальности, которая побудила его обратиться к этой проблематике. 4.

Именно выход в 1973 г. сборника «Интерпретация культур» принес автору широчайшую известность. Однако сама статья «Идеология как культурная система» была впервые напечатана девятью годами раньше, в 1964 г., и стала одним из самых ярких откликов на почти завершившийся к тому времени процесс деколонизации, образование шестидесяти шести (цифра принадлежит самому Гирцу) новых государств, вынужденных практически наново выстраивать системы своей национально-государственной самоидентификации.

Волна идеологического творчества, охватившего третий мир, по своему размаху едва ли не превзошла все, что видела Европа в аналогичные периоды своей истории — соответственно, после Великой французской революции и первой мировой войны. Антрополог, изучавший традиционные культуры в столь далеко отстоящих друг от друга странах, как Индонезия и Марокко, оказался в состоянии понять логику этой ферментации, увидеть в бурном расцвете идеологического мышления специфическую и неотъемлемую составляющую модернизационного процесса:

В сообществах, твердо стоящих на золотом фундаменте Эдмунда Берка «из древних мнений и жизненных правил», у идеологии роль маргинальная. В таких — подлинно традиционных — политических системах участники действуют (говоря еще одним выражением Берка) как люди с естественными чувствами, и в их суждениях и деятельности ими руководят, и эмоционально и интеллектуально, непроверенные предрассудки, избавляющие их «в решительную минуту от колебаний, скепсиса, недоумений, неуверенности». Но когда, как в революционной Франции, которую обличал Берк, или в зашатавшейся Англии, откуда он, величайший, наверное, идеолог своей нации, изрекал свои обличения, эти чтимые мнения и жизненные правила ставятся под сомнение, тогда-то — чтобы их либо оживить, либо чем-то заменить — людей и охватывает тоска по систематическим идеологическим формулировкам. <.> И действительно: впервые идеологии в собственном смысле слова возникают и завоевывают господство именно в тот момент, когда политическая система начинает освобождаться от непосредственной власти унаследованной традиции, от прямого и детального управления религиозных и философских канонов, с одной стороны, и от принимаемых на веру предписаний традиционного морализма с другой.

Гирц 1998, 24—25).

Позиция включенного наблюдателя, присутствующего при радикальной мутации изучаемого объекта, в сочетании с опытом человека западной цивилизации, которая почти два столетия существует в условиях ожесточенной конкуренции различных идеологических моделей, помогла Гирцу предложить новое понимание генезиса идеологии и ее природы. Подходы историка культуры и полевого этнографа совпали, а идеология оказалась вписана в ряд других фундаментальных механизмов социокультурной интеграции. В том же сборнике, что и статья об идеологии, была помещена работа Гирца «Религия как культурная система». В другой его итоговый сборник «Местное знание» («Local Knowledge», 1983) вошли статьи «Здравый смысл как культурная система» и «Искусство как культурная система» .

В основе марксистского, неомарксистского, постмарксистского, как, впрочем, и антимарксистского, понимания идеологии лежит более или менее артикулированное со-противопоставление идеологического и научного мышления. Науке предписывается обосновывать (кажется, только в официальной советской философии) или разоблачать (почти всегда) претензии идеологии на право быть истолкователем прошлого, настоящего и будущего, сверять ее предпосылки и выводы с собственными данными, а также обнаруживать ее всюду, где она может скрыться, поскольку идеология имеет обыкновение выдавать себя за науку, искусство или здравый смысл. Гирц решительно разводит научный и идеологический тип интеллектуального творчества: «Идеолог точно также не является плохим социологом, как социолог — плохим идеологом. Наука и идеология работают — или, по крайней мере, должны работать — по совершенно разным направлениям, настолько разным, что оценивать деятельность одной по задачам другой — дело очень неблагодарное и сбивающее с толку» (Гирц 1998, 33).

Суть и специфика идеологии как одной из матриц, программирующих поведенческие стратегии, состоит, по Гирцу, в том, что она размечает для человеческих сообществ незнакомое культурное пространство Ее роль резко возрастает в условиях нестабильности, когда более архаичные ориентационные модели обнаруживают свою полную или частичную непригодность. «И образность языка идеологий и горячность, с какой, однажды принятые, они берутся под защиту, вызваны тем, что идеология пытается придать смысл непостижимым без нее социальным ситуациям, выстроить их так, чтобы внутри них стало возможно целесообразное действие» (Там же, 25).

Трактовка «образной природы» (''figurative nature") идеологического мышления, предложенная Гирцем, особенно важна. Разумеется, он был отнюдь не первым автором, обратившим внимание на перенасыщенность идеологических текстов и лозунгов разного рода тропами. Вообще говоря, не заметить этого совершенно невозможно. Даже марксизм, почти монополизировавший обсуждение проблем идеологии, по существу начался с упоминания о бродячем призраке. Тем не менее, фигуративная часть идеологических концепций обычно воспринимается исследователями как своего рода риторическое украшение, средство пропаганды, популяризации или обмана, как более или менее эффектная упаковка для доктрины.

Гирц полностью пересматривает этот подход. Для него троп и в первую очередь, метафора составляют самое ядро идеологического мышления, ибо в тропе идеология осуществляет ту символическую демаркацию социальной среды, которая позволяет коллективу и его членам обжить ее. 5.

Мысль о метафорической природе идеологии связана с пересмотром восходящих еще к Аристотелю представлений о природе и назначении метафоры, который был начат в 1920;е гг. «Теорией символических форм» Э. Кассирера и приобрел особый размах в последние десятилетия. Если огрублять суть этого процесса, то он состоял в преодолении идеи производности метафорических значений по отношению к прямым, идеи, отводившей метафорическому словоупотреблению определенные языковые, жанровые и стилистические резервации. «На протяжении истории риторики метафора рассматривалась как нечто вроде удачной уловки, основанной на гибкости словкак нечто уместное лишь в некоторых случаях и требующее особого искусства и осторожности. Короче говоря, к метафоре относились как к украшению и безделушке, как к некоторому дополнительному механизму языка, но не как к его основной форме» , — писал в 1950 г. влиятельный американский философ и лингвист А. Ричарде (1990, 45).

Новые теоретики видели в метафорическом смыслообразовании основу и когнитивного процесса, и практической деятельности человека. На первичности метафоры в языке настаивал в книге с характерным названием «Власть метафоры» П. Рикер (1977; ср.:

Лакофф и Джонсон 1980; Лакофф и Джонсон 1987; Лакофф и Джонсон 1990). Соответственно, метафора переставала быть достоянием по преимуществу поэтического языка, становясь неотъемлемым элементом как научного и правового дискурса, так и повседневной языковой практики. Тем не менее, утратив монополию на метафору, изящная словесность приобрела взамен привилегированный исследовательский статус, поскольку она является областью и метафоропорождения, и метафоронакопления par excellence и, следовательно, может служить идеальной лабораторией для изучения механизмов производства смыслов.

Гирц в своей статье лишь наметил это направление возможных исследований в области изучения идеологий, ссылаясь на книгу популярного в 60-е гг. теоретика литературы Кеннета Берка «Философия литературных форм». Однако вопрос о применимости поэтологических теорий для анализа идеологии — лишь одна из проблем, возникающих в этой связи. Не меньше перспектив сулит применение идей, выдвинутых Гирцем, к сакраментальной теме взаимоотношений идеологии и литературы.

Марксистская эстетика и литературоведение традиционно придавали этим взаимоотношениям решающее значение. Стоит привести четкое изложение позиций двух авторитетных представителей этой традиции в современной западной мысли, сделанное У. М. Тоддом III в недавней книге, посвященной связям русского романа второй четверти XIX в. с идеологией и институтами дворянского общества той поры:

В этих исследованиях идеология <.> включается в «опыт», в «здравый смысл», в понятие вкуса, а речь — во все акты, обладающие значением. Художественная литература перерабатывает идеологию, которая проникает в текст посредством языка, и, по Машери, перековывает ее в новую, неидеологизированную (но и не научную в марксистском понимании) форму посредством техники обособления, окарикатуривания и аллегории, а также проявляя в ней скрытые лакуны и противоречия. Иглтон, однако, оспаривает такое явное предпочтение литературной формы, потому что оно заставляет пренебрегать устойчивым единством идеологии и еще потому, что для Иглтона идеология не только мистифицирует или затемняет историю. По его определению, литературная форма — не уход от «позора чистой идеологии», а возведение идеологического во вторую степеньона делает для идеологии то, что идеология делает для истории (преподносит как бы данной от века, природной).

Тодд 1996, 20).

При всем различии двух изложенных концепций, идеология оказывается в них обеих преднайденной, в то время как литература может ее преодолевать, деформировать, натурализовать, воплощать, популяризировать и проч. Не подлежит сомнению, что такого рода отношения между идеологией и искусством встречаются нередко, и все же, если понимать идеологию как систему метафор, это будет лишь один из возможных вариантов.

Прежде всего, достаточно широко распространено и строго противоположное соотношение. Идеология в принципе может появляться на свет в стихотворениях и романах, а затем воплощаться в лозунгах или политических программах. Власть имущие, политические деятели, авторы программных текстов и формул — вообще все, кто составляет, по выражению Альтюссера, «идеологический аппарат» (Альтюссер 1971), тоже являются читателями или, говоря шире, потребителями текстов, способными проникаться и руководствоваться их нарративными и тропологическими моделями. Именно эта проблематика была с наибольшей полнотой и блеском разработана Ю. М. Лотманом и близким ему кругом ученых через анализ поэтики «литературного поведения». Конверсия идеологических конструкций, созданных изящной словесностью, в собственно идеологическую риторику, по крайней мере, не более сложная задача, чем трансформация идеологических клише в поэтическую речь.

По отношению к доктринам и деятелям, представляющим политическую оппозицию, такого рода подход не выглядит особенно неожиданным: формулировки типа «идеи декабризма родились под влиянием свободолюбивых произведений Грибоедова и Пушкина» знакомы нам со школьной скамьи. Аналогичная постановка вопроса по отношению к группировкам, в той или иной форме проводящим практическую политику все же будет сталкиваться с определенными трудностями. Политическое действие неминуемо наталкивается на сопротивление среды, деформирующей первоначальные идеологические установки, которые вынужденно подвергаются адаптации. Несколько огрубляя, можно сказать, что идеология будет тем «литературней», чем дальше выдвинувшее ее сообщество от реальных властных полномочий. Однако именно эта пропорция позволяет обнаружить еще некоторые измерения возможного взаимодействия между литературой и идеологическим арсеналом государственной власти.

Групповая или тем более государственная идеология может существовать в этом качестве, если вокруг ее базовых метафор существует хотя бы минимальный консенсус. При развитом аппарате полицейского и идеологического насилия его может вполне успешно заменять инсценировка консенсуса, но для наших рассуждений это не имеет существенного значения. Процедура выработки подобного консенсуса подразумевает безусловную переводимость фундаментальных метафорических конструкций с языка программных документов, указов и постановлений на язык конкретного политического действия, а также на язык официальных ритуалов и массовых празднеств, язык организации повседневного быта и пространственной среды и т. п. Как и любой перевод, он осуществляется не без смысловых потерь, но его принципиальная корректность подтверждается как непосредственной интуицией членов социума, так и специально создаваемыми институтами идеологического контроля.

Конечно, литература — лишь одна из возможных сфер производства идеологических метафор. Исторически эту роль с успехом играли также театр, архитектура, организация придворных, государственных и религиозных празднеств и ритуалов, церковное красноречие и многие другие области человеческой деятельности. В XX в. такую функцию чаще исполняют кино, реклама и различные жанры СМИ. В то же время в теоретическом плане ось «идеология — литература» особенно интересна, ибо обе они работают с идентичным материалом — письменным словом.

Поэтический язык может конструировать необходимые метафоры в наиболее чистом виде. Именно поэтому искусство, и в первую очередь литература, -приобретают возможность служить своего рода универсальным депозитарием идеологических смыслов и мерилом их практической реализованное&trade-. В некотором смысле идеология обладает способностью конвертироваться в столь многие и столь разнообразные проявления социального бытия, потому что она располагает золотым стандартом, сохраненным в поэтическом языке.

Впрочем, идеологическое творчество, действительно, представляет собой процесс коллективный, хотя и, вопреки устойчивым марксистским штампам, отнюдь не т анонимный3. Не так важно, кто именно — писатель, философ, церковный проповедник, политик, журналист, историк, а может быть, архитектор или церемонимейстер — начинает его. Конкретный расклад ролей здесь может быть совершенно различным. Существенно, что в ходе оформления идеологических конструкций их различные версии подгоняются друг под друга, проходят через фильтры взаимных дополнений, искажений и истолкований. И если практическая политика проверяет поэзию на осуществимость, то поэзия политику -— на емкость и выразительность соответствующих метафор.

3 Ср. формулу Л. Альтюссера: «Человеческие общества выделяют [secrete] идеологию, как элемент или атмосферу, необходимую для их дыхания и существования» (Альтюссер 1969, 232).

Заключение

.

Первоначально заключение Священного союза с его идеалом христианского братства народов было с огромным подъемом воспринято сторонниками освобождения Греции, увидевшим в новом договоре один из шагов к реализации греческого проекта (Эдлинг 1999, 203 — 204, 215 -216). Однако с началом войны греков за освобождение мифология всемирного заговора, заложенная в основание идеологической конструкции Священного союза, вступила в непримиримое противоречие с этими чаяниями.

Получив известие о восстании Ипсиланти, Александр 24 февраля 1821 года, когда практически вся Россия требовала от него вмешательства в турецко-греческий конфликт, писал из Лайбаха А. Н. Голицыну: «Нет никаких сомнений, что побуждение к этому возмущению было дано тем же самым центральным распорядительным комитетом („comite central directeur“) из Парижа с намерением устроить диверсию в пользу Неаполя (там в это время происходила революция — А.З.) и помешать нам разрушить одну из этих синагог Сатаны, устроенную с единственной целью проповедовать и распространять свое антихристианское учение. Ипсиланти сам пишет в письме, обращенном ко мне, что принадлежит к секретному обществу, основанному для освобождения и возрождения Греции. Но все эти тайные общества примыкают к парижскому центральному комитету. Революция в Пьемонте имеет ту же цель — устроить еще один очаг, чтобы проповедовать ту же доктрину и парализовать воздействие христианских начал, исповедуемых Священным Союзом» (Николай Михайлович I, 558).

Десятью днями ранее он, ссылаясь на «надежные доказательства», находящиеся в его распоряжении, убеждал того же адресата, что существует общая конспирация" «революционных либералов, радикальных уравнителей и карбонариев», которые «сообщаются и согласуются друг с другом», и конспирация эта основана «на так называемой философии Вольтера и ему подобных» (Там же, 546). Много поздней такой ярый сторонник греческой независимости и вмешательства России в греческие дела, как А. С. Стурдза, писал, что июльская революция 1830 года во Франции подтвердила правоту императора. (См.: Стурдза 1864, 98 — 99).

Логическим итогом нарастания такого рода настроений стало безусловное запрещение в 1822 году каких бы то ни было тайных обществ и, прежде всего, разумеется, масонских лож, в которых император увидел одно из возможных проявлений этой общей конспирации. Однако к 1824 году иссякают и надежды императора на своих европейских союзников и его упования на то, что братство христианских государей окажется способно противостоять мировому злу. Отставка А. Н. Голицына, фактическая приостановка деятельности Библейского общества, приближение Фотия и повторное возвышение Шишкова свидетельствовали о полной смене идеологических ориентиров (См.: Пыпин 2000). При этом контуры нового курса так и не успели определиться из-за внезапной смерти императора.

Таким образом, последовательный отказ Александра от идеологии национальнокультурного изоляционизма в 1814 году, от греческого проекта в 1821 и от мессианской утопии Священного союза в 1824 создал для нового николаевского царствования ситуацию идеологического вакуума.

Между тем начало 1830-х гг. стало временем перелома во внешней и внутренней политике Российской империи. Адрианопольский мир с Турцией 1829 г. положил конец, по крайней мере на длительное время, стремлению России к доминированию на православном востоке и к объединению единоверных народов под своей эгидой. При этом, если Николай Павлович как и его старший брат, уже давно отказался от грандиозных замыслов своей бабки (см. например., Линкольн 1989, 118- Арш 1976, 236 -238 и др.), то образованное русское общество еще жило сознанием предначертанной России исторической миссии восстановления Греции. Оно восприняло объявление войны Турции Николаем I как возобновление великой битвы за Константинополь (см.: Проусис 1994, Фадеев 1958). Теперь же, если славянский вопрос еще оставался в повестке дня, хотя и перешел на время из сферы реальной политики в область умозрительных прожектов, то греческий был закрыт окончательно. Новая независимая Греция бесповоротно выпала, особенно после убийства в 1831 г. И. Каподистриа, первого греческого президента и бывшего статс-секретаря Российской империи, из сферы российского влияния.

В то время на востоке русское самодержавие окончательно отказалось от экспансионистских планов, то на западе ему пришлось также отказаться (до 1848 года) от агрессивного отстаивания своего политического кредо и вооруженной защиты существующих монархических режимов. Польское восстание вынудило Николая полностью отвергнуть какие бы то ни было намерения вмешаться в европейские события и признать новый статус-кво.

Тем самым была идеологически дезавуирована, по крайней мере до 1848 года, интервенционистская часть наследия Священного Союза. В повой европейской системе, сложившейся после событий июля 1830 года, русская политика становится более оборонительной, рассчитанной скорее на противодействие распространению в России чуждых влияний, чем на утверждение собственных принципов за пределами империи. Вместе с тем этот умеренный изоляционизм, взявший верх во внешней политике Николая I, отнюдь не был связан с намерением сосредоточиться на проведении давно ожидавшихся внутренних реформ. Напротив, под воздействием все того же комплекса исторических событий: июльской революции во Франции, польского восстания, холерных бунтов лета 1831 года, — император отбрасывает преобразовательные планы своего первого пятилетия, когда он «оживил» Россию «войной, надеждами, трудами». Даже в высшей степени осторожные предложения «Комиссии 6 декабря», как раз завершившей свою работу, оказываются, по сути дела, похоронены, (см.: Линколн 1989, 92−98, Кизеветгер 1912,419−502).

Существенно, однако, что отказ от проведения реформ отнюдь не означал, что император разуверился в их необходимости. Именно в начале тридцатых годов николаевская политика приобретает тот свой классический облик, сущность которого самодержец афористически выразил в 1842 году, когда, тормозя еще один проект весьма осторожных реформ, заявил: «Нет сомнения, крепостное право в нынешнем его положении у нас есть зло для всех ошутительпейшее и очевидное, по прикасаться к нему теперь было бы делом еще более гибельным» (Мироиенко 1990, 187). Формула эта обладает, разумеется, неограниченной продуктивностью и может быть приложена ко многим сторонам государственного быта России: очевидное политическое зло не может быть исправлено из опасения потрясти самые основы существования державы. Николай предпочел довериться рекомендациям своего старшего брата цесаревича Константина Павловича, писавшего ему, что «древность есть надежнейшая ограда государственных уставов», и советовавшего отдать преобразования «на суд времени» (СбРИО, ХС, 77).

Необходимые перемены отодвигались в неопределенное будущее, но их надежность и основательность обеспечивались самим ходом вещей. Тем самым ответственность за преобразования как бы перекладывалась с власти на движение истории, а на долю правительства оставалась чисто консервативная функция поддержания необходимой устойчивости государственного здания и сохранения фундаментальных основ политического порядка. Осуществляя такой стратегический поворот в политике, император должен был ощущать потребность в идеологической системе, которая предлагала бы ему довериться постепенному и, так сказать, органическому развитию, происходящему исподволь, но под контролем правительства. Именно такой системой стала доктрина «православия — самодержавия — народности», впервые сформулированная в 1832 году С. С. Уваровым. Удачно названная А. Н. Пыпиным «теорией официальной народности» (Пыпин 1890, 380), эта доктрина на протяжении долгих десятилетий оставалась государственной идеологией Российской империи.

Надо сказать, что круг источников, на основании которых обычно реконструируется содержание триады, в достаточной мере ограничен. Приняв на вооружение ту или иную идеологическую доктрину, любая государственная власть обычно довольно скупо разъясняет ее содержание, предпочитая истолкованиям многочисленные определения тавтологического характера. Такая стратегия оставляет власти достаточную свободу маневра, позволяет ей, не связывая себя чрезмерно жесткими рамками, сохранить за собой полный контроль в решении вопроса, насколько те или иные проявления общественной жизни укладываются в задашшые параметры. Кроме того, в отличие от оппозиции власть как бы и не нуждается в подробной теоретической экспликации своих принципов, поскольку имеет возможность, по крайней мере в идеале, реализовать их в практической политике.

Соответственно, применительно к идеологии «самодержавия-православия-народности» наибольшей объяснительной силой должен был бы обладать документ, предшествующий ее высочайшей апробации, где ее создатель еще стоял бы перед необходимостью защищать и отстаивать свои взгляды. Поэтому в основе нашего анализа лежит меморандум, наравленный Уваровым Николаю I в марте 1832 года. Его текст был опубликовнан нами по черновику, хранящемуся в архиве Уварова в отделе письменных источником Государственного исторического музея (см.: Уваров 1997).1.

Это самое раннее из всех известных упоминаний о триаде. Незадолго до этого Уваров был назначен товарищем министра Народного просвещения и получил поручение проинспектировать Московский университет. Учитывая преклонный возраст и слабое здоровье министра, графа Ливена, такое поручение безусловно свидетельствовало о высочайшем намерении передать Уварову, в случае успешного.

1 Ср. также опубикованный М. М. Шевченко доклад, поданный императору полутора годами позже (Уваров 1995). выполнения возложенной на него миссии, министерское кресло (см.: Рождественский 1902, 170−223).

О таком одобрении говорит не только судьба самой триады. Некоторые, в том числе наиболее ответственные фрагменты текста Уваров позднее дословно или почти дословно повторил через десять лет — в отчете «Десятилетие Министерства народного просвещения.». Соображения, высказанные в письме государю, приобрели статус официальной государственной доктрины — очевидно, что Уваров верно понял сокровенные чаяния императора и тонко уловил текущие потребности государственной политики.

Уваров, как он писал позднее, рассчитывал бороться «против влияния так называемых Европейских идей (курсивы здесь и далее принадлежат цитируемым авторам — А.З.)» не с помощью репрессий, но, внушая юношеству «наклонность к другим понятиям, к другим занятиям и началам, умножая, где только можно, число умственных плотин» (Уваров 1867, 517), которые бы направили энергию умов молодого поколения в русло, нужное правительству. В меморандуме он обосновывает свои надежды на осуществимость подобных намерений тем, что религиозные, политические и нравственные идеалы, распространения которых желает верховная власть, и сами по себе еще сохранили силу в России, хотя они «на протяжении тридцати лет принуждены были противостоять людям и событиям.» (Уваров 1997, 95. Дальнейшие цитаты по этому изданию приводятся без ссылок).

Уваровская хронология в высшей степени примечательна. Упоминание о тридцати годах в 1832 г. недвусмысленно отсылало к первым годам александровского царствования, которое таким образом отвергалось от начала и до конца — со всеми его надеждами, разочарованиями, победами, неудачами и преобразовательными попытками, в которых, кстати говоря, сам Уваров принял посильное участие. Для характеристики политического стиля Александра I и его приближенных Уваров находит формулу «административный сен-симонизм», поистине достойную того, чтобы войти в учебники.

Это определение указывает не столько на проективный размах нововведений александровской эпохи — по этой части одобренные Николаем замыслы самого Уварова могли бы затмить любое начинание предшествующего царствования — сколько на их утопический азарт, тот кабинетный активизм, который основывается на убежденности, что любая проблема жизни государства поддается решению с помощью отвлеченных схем, бумажных проектов и бюрократических мероприятий. С этой точки зрения аракчеевские военные поселения действительно мало чем отличались от фаланстеров Сен-Симона.

Связывая отвергаемый им стиль государственной политики и тип государственного деятеля с именем прославленного утописта, одного из последних наследников теоретического рационализма ХУШ века, Уваров как бы дает попять, что сам он намерен следовать совершенно иной интеллектуальной традиции.

На связь уваровской триады с политической теорией немецкого романтизма впервые обратил внимание еще более семидесяти лет тому назад Г. Шпет, указавший в самой общей форме на зависимость Уварова от идей романтиков и сопоставивший их, в достаточной степени наугад, с «государственным учением» немецкого историка Х. Лудена (Шпет 1989, 245−246- ср.: Луден 1811). В кругу источников уваровской доктрины, охватывающем широкий спектр европейской антиреволюционной философии, от Жозефа де Местра до Берка и Карамзина, политическое учение немецких романтиков играет безусловно ведущую роль.

По-видимому, основным источником, по которому Уваров знакомился с этим учением, были книги и лекции Фридриха Шлегеля. Уваров находился в одно время со Шлегелем в Вене. Там он познакомился с его братом Августом Шлегелем, сопровождавшим мадам де Сталь и выполнявшим роль основного консультанта ее книги «О Германии» .2.

Уваров находился в Вене с 1807 до середины 1809 года. Шлсгель приехал туда в июне 1808. Между тем вторая половина 1808 — начало 1809 годов были в истории Австрии совершенно особым временем. Атмосфера этих месяцев всецело определялась ожиданием неминуемого военного столкновения с Наполеоном. Надо сказать, что антинаполеоновская коалиция, сложившаяся в ту пору в Вене, причудливо объединяла едва ли не противоложные силы — осколки французского Ancien Regime, аристократическую эмиграцию и молодых немецких националистов. Впоследствии Уваров сам писал о том, что «этот крестовый поход объединил все незвисимые салоны и все народы, не втянутые в орбиту Великого капитана» и что тогдашних союзников не объединял «никакой общий символ веры, кроме свержения имперской тирании» (Уваров 1846, 96−97). пятнадцатью годами позже, в 1823 году, Авг. Шлегель писал Уварову, ставшему к тому времени президентом императорской академии наук: «Ваше превосходительство соблаговолили некогда ободрить мои ученые опыты вниманием, которым вы удостоили их в Вене, когда я имел честь пользоваться Вашим знакомством» (ОПИ ГИМ, ф. 17, on. 1, е.х. 86, л. 293).

Шлегель по самому складу выработанной им к тому времени философской системы был естественным лидером этого странного альянса. Вызванный в Вену лидером военной партии при автрийском дворе графом Стадионом, он с началом военных действий получил должность Придворного секретаря и был прикомандирован к штабу армии, где издавал газету «Osterreichische Zeitung» и писал прокламации, в которых убеждал всех немцев, что Австрия ведет войну за немецкое дело и только благодаря Австрии Германия может обрести независимость и свободу (см.: Лэнгсам 1936, 40−64).

В основе политических взглядов Шлегеля тех лет лежала концепция народа как целостной личности, единство которой основано на кровном родстве и закреплено общностью обычаев и языка. Эта собирательная личность и должна была в идеале образовывать государство (см.: Шлегель 1846, 357 -358).

Совершенно очевидна зависимость этих идей от философии Гердера, с одной стороны, и Руссо и идеологов французской революции, — с другой. Однако, в отличие от Гердера, Шлегель переносит акцент в понимании «народа» с культурно-духовных факторов на политические. Напротив того, от французских мыслителей Шлегель отличается тем, что видит в Nation не участников общественного договора, но продукт органического развития. Соответственно и государство он понимает естественно-исторически, как непосредственное выражение народной истории. Своего рода идеал национального государства Шлегель видел в средневековой сословной монархии, где единство народного организма обеспечивалось его разделением на корпорации. Соответственно, национальное возрождение и объединение Германии должно было, по его мнению, происходить вокруг Австрии, в наибольшей степени сохранившей средневековые государственные институты: древнюю аристократию, династию Габсбургов и католическую церковь.

Уникальность позиции Шлегеля определялась тем, что в ту пору идея национального государства была отчетливым достоянием либеральной мысли, которой она служила своего рода боевым лозунгом для разрушения или более или менее глубокого реформирования сословно-династических режимов, господствующих в Европе. Понимание нации как основы государственного строительства помогало выдвигать требования стирания сословных перегородок, оформления институтов народного представительства и т. п. Один из самых заметных реформаторов тех лет, выдающийся прусский государственный деятель барон Штейн в конце 1812 года писал:

В это мгновение великих изменений мне совершенно безразличны все династии. Мое желание состоит в том, чтобы Германия стала великой и сильной и вновь обрела свою самостоятельность, независимость и народность (Nationalitat)" (Штейн 1961, 818).

Дальнейший ход европейской истории, революции и потрясения конца 1810-х -1820-х годов, интервенции Священного Союза свидетельствовали, что принципы легитимизма и народности вступают между собой во все более непримиримый конфликт. Революции 1830 года во Франции и Бельгии окончательно заставили сторонников старого порядка занять глухую оборону. В этой ситуации единственной надеждой сторонников исторического компромисса оставалась Россия.

В известном смысле Россия могла показаться даже более подходящим местом для реализации национально-имперской утопии, чем Германия. Она уже обладала государственным единством, к тому же центр господствующей церкви находился внутри империи, что избавляло приверженца идеи национальной религии от затруднений, с которыми встретился Шлегель. Правда, идея народности еще не получила в России своего определения и развития, но именно это обстоятельство и надлежало исправить с помощью налаживаемой системы образования.

Общая наша обязанность состоит в том, чтобы народное образование, согласно с Высочайшим намерением Августейшего Монарха, совершалось в соединенном духе Православия, Самодержавия и народности" (ЖМПП 1834, I, IL), — писал Уваров в циркуляре, разосланном по учебным округам 21 марта 1833 года в связи со своим вступлением в должность. Православие, естественно, открывает этот перечень. В своем меморандуме на высочайшее имя он так же неизбежно начинает характеристику своей триады с разговора о ее религиозной составляющей: «Без народной религии народ как и частный человек обречены на гибель, лишить его своей веры — это значит исторгнуть его сердце, его кровь, его внутренности, это значит поместить его на низшую ступень нравственного и физического порядка, это значит его предать. Даже народная гордость восстает против подобной мысли, человек, преданный своему отечеству столь же мало согласится на утрату одного из догматов господствующей церкви, сколько и на похищение одного перла из венца Мопомаха.» .

Этот пассаж, видимо, показался Уварову настолько удачным, что oft почти без изменений включил его через одиннадцать лет в отчет о деятельности Министерства под его руководством (Уваров 1864, 32). Но самые сильные выражения, употребленные здесь автором, в сущности, не могут скрыть его очевидного конфессионального индефферентизма. Не смотря на всю свою риторическую эмфазу, Уваров заведомо не упоминает о божественной природе православия. Оно значимо для него не в силу своей истинности, но в силу своей традиционности. В высшей степени характерное сравнение с «венцом Мономаха» ясно свидетельствует о, возможно полуподсознательном, стремлении легитимировать церковь через символику государственной власти и народной истории.

Обращение к французскому подлиннику дает еще более выразительную картину. Дело в том, что православие здесь вообще ни разу не упомянуто. Французский язык предоставлял в распоряжение автора по меньшей мере три способа обозначить свою религию и свою церковь: orthodoxie (православие), eglise grecque (греческая церковь), chretiennite orientale (восточное христианство). Между тем Уваров устойчиво выбирает формулы: Religion national (национальная религия) и eglise dominante (господствующая церковь). Именно словосочетание «национальная религия» появляется при самом перечислении триады. Более или менее ясно, что Уварову безразлично, о какой именно вере и какой церкви идет речь, если они укоренены в истории народа и политической структуре государства.

Едва ли, однако, стоит предполагать, что православию как религиозному принципу отводилась в рамках триады функциональная роль, поскольку оно было подчинено принципу государственному — самодержавию. 11а самом деле и самодержавие здесь толкуется в значительной степени сходным образом.

Еще в 1814 году в брошюре «Александр и Бонапарт» Уваров выражал несбывшуюся надежду на то, что на могиле Наполеона короли и народы совершат «взаимное пожертвование самодержавием и народной анархией» (Уваров 1814, 14). В 1818 году в своей знаменитой речи в торжественном собрании петербургского педагогического института, вызвавшей значительный общественный резонанс (см.: Пугачев 1967, 43 — 44), он назвал политическую свободу «последним и прекраснейшим даром Бога» (Уваров 1818, 41). Но все эти высказывания были сделаны в пору уваровского либерализма. Желчный Греч даже написал, что за эту речь Уваров «впоследствии сам себя посадил бы в крепость» (Греч 1930, 365). Однако и теперь в совсем иную эпоху уваровская апология самодержавия отдает характерной неуверенностью:

Мощь самодержавной власти представляет необходимое условие существования Империи в ее настоящем виде. Пусть политические мечтатели (я не говорю о заклятых врагах порядка), сбитые с толку ложными понятиями, выдумывают себе идеальное положение вещей, поражаются видимости, воспламеняются от теорий, одушевляются словами, мы можем им ответить, что они не знают страны, заблуждаются относительно ее положения, ее нужд, ее желаний <.> Приняв химеры ограничения власти монарха, равенства прав всех сословий, национального представительства на европейский манер, мнимо-конституционной формы правления, колосс не протянет и двух недель, более того, он рухнет прежде, чем эти ложные преобразования будут завершены" (Ср.: Уваров «1995,71).

В этом письме Уваров не просто обращался на высочайшее имя. Он писал монарху, глубоко верившему в свое Божье помазание. И все же он ни слова не говорит ни о провиденциальной природе русского самодержавия, ни о его безотносительных достоинствах. Самодержавие, по Уварову, лишь «необходимое условие существования Империи» да еще именно «в ее настоящем виде» — формула, по крайней мере не исключающая возможности того, что когда-нибудь в будущем самодержавный монарх уже не будет необходим России. Императорская власть легитимирована здесь не божественной санкцией, но «положением», «нуждами» и «желаниями» страны, то есть представляет собой по преимуществу «русскую власть», так же как и православие интерпретируется, прежде всего как русская вера. Тем самым два первых члена триады выступают в качестве своего рода атрибутов национального бытия и национальной истории и оказываются укоренены в третьем — пресловутой народности.

Если самодержавие является по Уварову «консервативным принципом», то народность не предполагает ни «движения назад», ни «неподвижности» ', «государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу» и именно принцип народности обеспечивает непрерывность этого развития, позволяя в то же время сохранить в неизменности «главные черты», присущие национальной личности. Ответственность же за поддержание и распространение этого принципа лежит на правительстве и «в особенности» на созданной им системе народного образования.

Такого рода органицистские метафоры были нащупаны Уваровым еще в речи 1818 года: «Теория правительства в сем случае походит на теорию воспитания. Не то достойно похвалы, которому удалось увековечить младенчество физическое или моральное, то премудро, которое смягчило переходы от одного возраста к другому и, повинуясь закону необходимости возрастало и зрело вместе с народом или с человеком» (Уваров 1818, 52). Теперь он попытался наполнить эту схему конкретным содержанием.

Развитие русской народности неминуемо должно было придать в более или менее отдаленном будущем нужные формы государственным ииститутам, а соответствующие правительственные органы и, прежде всего, Министерство народного просвещения под бдительным руководством новоназначенного министра должны были осуществлять контроль за правильностью направления этой эволюции.

Надо сказать, что Уваров вполне отдавал себе отчет в тех сложностях, с которыми связано введение столь современной и обоюдоострой категории, как народность, в основу государственной идеологии империи. Свидетель национальных революций в Европе, он признавал, что исторически принципы самодержавия и народности могли противоречить друг другу, но полагал, что «каковы бы пи были столкновения (altercations), которые им довелось пережить, оба они живут общей жизнью и могут еще вступить в союз и победить вместе». В своем меморандуме он предпрнял попытку наметить для России стратегию этой будущей победы.

Чтобы точнее понять суть уваровского подхода и самой категории народности, и к проблеме русской национальной самобытности, полезно еще раз напомнить определение, которое давал нации Ф. Шлегель именно в ту пору, когда под его непосредственным влиянием складывались основы политической концепции Уварова. В «Философских лекциях 1804 — 1806» годов, книге, дающей наиболее полное и развернутое изложение системы взглядов Шлегеля тех лет, говорится: «Понятие нации подразумевает, что все ее члены составляют единую личность. Чтобы это стало возможным, все они должны иметь общее происхождение. Чем древнее, чище и менее смешана с другими раса, тем больше будет у нее общих обычаев. А чем больше таких обычаев и чем больше приверженности к ним она проявляет, тем в большей степени из этой расы образуется нация. В этой связи величайшую важность имеет язык, ибо он служит безусловным доказательством общего происхождения и скрепляет нацию самыми живыми и естественными узами. Наряду с общностью обычаев, язык является сильнейшей и надежнейшей гарантией того, что нация проживет многие века в нерушимом единстве.» (Шлегель 1846, 357 -358).

Существенно, что Шлегель разделяет этнос («расу») как естественную общность и «нацию», возникающую на основе этноса как образование политическое. Нет необходимости пояснять, что постулируемое им единство немецкой нации должно было лежать в основании идеальной Германской империи будущего. Единственная попытка приступить к практическим шагам по воздвижению такой империи, вдохновленная.

Шлегелем в в 1809 г., окончилась сокрушительным поражением (см. анализ политической философии Ф. Шлегеля в Майиеке 1970).

Совершенно понятно, что Российская империя находилась в качественно иной ситуации. Прежде всего, она была не плодом воображения романтического философа, но политической реальностью, включавшей в себя многочисленные этнические и религиозные меньшинства. В отчете о десятилетии своей деятельности Уваров специально пишет о политике, которую необходимо проводить по отношению к различным инородческим и иноверческим группам (см.: Уваров 1864, 35 — 70- анализ политики Уварова по отношению к полякам, балтийским немцам, евреям и народам Востока России см.: Виттекер 1999, 215 — 240). Однако национальными и конфессиональными проблемами дело не ограничивалось. Категория народности в ее традиционном романтическом понимании не могла быть применена и к собственно великоросской части империи.

Дело в том, что социальная и культурная грань, разделявшая высшее и низшее сословие, была по существу непреодолимой. Говорить о существовании между, скажем, дворянством и крестьянством каких бы то ни было общих обычаев очевидным образом не приходилось. С языком дело обстояло не более благополучно — достаточно сказать, что сам документ, утверждавший народность в качестве краеугольного камня русской государственности, был написан по-фраицузски. Что до происхождения, то подавляющая часть древнего русского дворянства возводила свои генеалогии к германским, литовским или татарским родам. Разумеется, в такого рода генеалогических амбициях нет решительно ничего необычного — в традиционных обществах элита часто настаивает на своем иноземном происхождении, чтобы мотивировать иной, сравнительно с большинством, образ жизни. Так, например, во Франции идеолог дворянских привилегий А. де Буланвийе настивал на германском происхождении французской аристократии, а его радикальный третьесословный оппонент аббат Сийес предлагал аристократам на этом основании убираться в тевтонские леса (см.: Гринфельд 1992,170- 172).

Однако повсеместно идеи национального единства были направлены на подрыв сословных перегородок, разрывающих целостность народного организма. В конечном счете речь шла о трансформации традиционных имперских структур в институты национального государства. Именно в этом ключе понимали народность в декабристских и околодекабристских кругах во второй половине 1810-х — начале 1820-х годов и в славянофильской среде в 1830-е — 1850-е годы вплоть до эпохи великих реформ. (См.: Сыроечковский 1954; Егоров 1991; Цимбаев 1986). Однако Уваров выдвигает тот же лозунг, чтобы на неопределенное время законсервировать существующее положение вещей. Понятно, что подобная перемена задачи требовала глубокого переосмысления самой категории народности. В меморандуме такое переосмысление осуществлено с незаурядной изобретательностью и даже своебразным изяществом.

Не имея возможности основать свое понимание народности на объективных факторах, Уваров решительно смещает центр тяжести на субъективные. Его аргументация полностью основана на сфере исторических эмоций и национальной психологии. «Она (Россия — А.З.) еще храпит в своей груди убеждения религиозные, убеждения политические, убеждения нравственные — единственный залог ее блаженства, останки своей народности, драгоценные и последние гарантии своей политической будущности». По словам автора меморандума, «несколько лет специальных занятий» (исходя из известных фактов биографии Уварова, трудно сказать, в чем именно эти занятия заключались) позволяют ему «утверждать, что три великих рычага религии, самодержавия и народности составляют еще заветное достояние нашего отечества.» Тем самым в основе народности оказываются убеждения. Проще говоря, русский человекэто тот, кто верит в свою церковь и своего государя.

Определив православие и самодержавие через народность, Уваров теперь определяет народность через православие и самодержавие. Действительно, если русским может быть только член господствующей церкви («национальной религии»), то исключенными из народного тела оказываются старообрядцы и сектанты в низших слоях общества и обращенные католики, деисты и скептики — в высших. Точно так же, если народность необходимо предполагает приверженность самодержавию, любым конституционалистам и паче того республиканцам автоматически отказывается в праве быть русскими. Более того, по сути дела, за властью остается право определять, какие именно институты национальной жизни будут вменены подданным империи в качестве предметов для обязательного почитания.

Характеризуя кризис, охвативший, по его мнению, Европу после июльской революции, Уваров спешит оговориться, что Россия пока избегла подобного упадка. Но самый оборот: «n'a pas arrivee a ce point de degradation» (дословно: «не прибыла к тому же пункту упадка») свидетельстует, что он прозревал для нее аналогичное направление движения. Исполнено пессимизма и ощущения хрупкости государственного бытия России и уже приводившееся здесь предположение Уварова, что в условиях преобразований империя не способна будет продержаться и двух недель. Создается ощущение, что, считая европейский путь развития гибельным для страны, Уваров попросту не видел другого. В конце 1810-х годах он полагал, что спасти Россию от «европейской заразы» должно изучение Востока. Теперь он предлагает воздвигать «умственные плотины», способные изменить естественное течение мысли, из штудий в области русской истории. Примерно через восемь меяцев после написания меморандума в отчете о ревизии Московского университета Уваров сумел выдвинуть, по существу только одно предложение позитивного характера — «внушить молодым людям охоту ближе заниматься историей отечественной, обратив<-больше внимания на узнание нашей народности во всех ея различных видах <.> Не подлежит сомнению, — развивал он свою мысль, — что таковое направление к трудам, постоянным, основательным, безвредным, служило бы некоторою опорою против влияния так называемых Европейских идей» (Уваров 1867,517).

История оказывается единственным вместилищем народности и последней альтернативой европеизации. Прошлое в некотором смысле было призвано заменить для империи опасное и неопределенное будущее. Однако, и в этом была заключена интеллектуальная драма русского государственного национализма, сама категория «национальности» или «народности» была выработана западноевропейской общественной мыслью (nationalite, Volkstum) для легитимации нового социального ¦I порядка, шедшего на смену традиционным конфессионально — династическим принципам государственного устройства. Историческая значимость уваровской триады состояла в том, что краеугольными камнями русской народности объявлялись именно те институты, которые народность призвана была разрушить — господствуящая церковь и имперский абсолютизм. Выполняя политический заказ российской монархии, Уваров попытался совместить требования времени и консервацию существующего порядка, но его европейское воспитание оказалось сильней усвоенного традиционализма, и народность подчинила себе и православие, и самодержавие, превратив их в этнографически-орнаментальный элемент национальной истории.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ: АГС — Архив государственного совета ВПР — Внешняя политика России ИВ — Исторический вестник.

ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения НЛО — Новое литературное обозрение.

ОПИ ГИМ — Отдел письменных источников Государственного исторического музея.

ОР РГБ — Отдел рукописей Российской государственной библиотеки ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки ПСЗ — Полное собрание законов Российской империи РА — Русский архив.

РО ИРЛИ — Рукописный отдел Института русской литературы РАН.

Пушкинского дома) PC — Русская старина.

СбРИО — Сборник императорского русского исторического общества СКРК — Сводный каталог русской книги гражданской печати.

ЧОИДР — Чтения в императорском обществе истории и древностей российских.

SGECRN — Study Group on Eighteenth Century Russia Newsletter. SEER — Slavonic and East European Review.