Конфуцианство и легизм

Хотя чжоусцы, как и иньцы, обоготворяли силы природы, во главу которых они поставили Великое Небо, религиозная система их заметно отличалась не только от древнеиндийской со столь свойственной ей истовостью религиозного поиска, аскезы и стремления к мокше и нирване, но также и от ближневосточной, где храмы в честь местных богов обычно активно соперничали друг с другом. Для религиозной системы древних китайцев были характеры умеренность и рационализм, минимум мифологии и метафизики и, главное, примат этики перед мистикой, т. е. вполне сознательное подчинение религиозномистического начала требованиям социальной этики и административной политики, залогом чего было соединение в руках одних и тех же должностных лиц, начиная с правителей, функций чиновников и жрецов. Но это соединение теперь оказалось окрашенным не первостепенной сакральностью и связанным с ней безусловным приоритетом функции жреца, как-то было на Ближнем Востоке, во всяком случае вначале, в момент формирования городов-государств. Иное время и другие условия вели к совершенно противоположной ситуации. Для рационалистически мыслящего Китая не было сомнений в приоритетной важности функции управления и во вторичности, производности функции жрецов. Больше того, сама по себе жреческая функция здесь была другой и сводилась по большей части к грамотному ритуалу, цель которого состояла в конечном счете в том, чтобы сделать систему управления обществом оптимально эффективной.

Такие особенности мировоззрения, всей системы мышления и связанного с ней, обусловленного ею поведения создавали своеобразный вакуум в сфере веры с ее эмоциями и жертвенной самоотдачей. Этот вакуум уже в раннечжоуском Китае был заполнен культом легендарных героев и мудрецов древности, равно как и хорошо вознаграждаемой добродетели, олицетворением чего была доктрина о мандате Неба. Заполнялся же вакуум усилиями раннечжоуских чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом деятельности чиновников-грамотеев было создание основы для появления первых в Китае канонических книг — книги исторических преданий «Шуцзин» и книги народных песен и священных гимнов «Шицзин». Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли и определили характер менталитета китайцев, что не замедлило сыграть свою роль. Когда на рубеже VI—V вв. до н.э. перед страной встала задача объединения, а поиски решения ее оказались в центре идейных споров, сложившаяся уже в чжоуском Китае система социальных, этических и духовных ценностей определила характер и направление поисков, которые шли в русле этики и социальной политики, трезвого рационализма и прагматизма.

Первой и наиболее важной для Китая системой взглядов на решение острых проблем оказалось конфуцианство, со временем во многом определившее параметры китайской цивилизации. Конфуций (Кун-цзы, 551—479 до н.э.) был, как упоминалось, выходцем из слоя ши, и его учение в немалой мере отражало социальные позиции и интересы этого слоя, хотя далеко не только его.

Выдвинув в качестве социального идеала эталон благородного цзюньцзы — бескорыстного рыцаря безупречной морали, готового на все во имя истины (дао), обладающего чувством высокого долга (и), гуманности (жэнь), соблюдающего нормы взаимоотношений между людьми, т. е. основополагающие нормы и принципы (ли), и глубоко почитающего мудрость старших, что основано на сыновней почтительности (сяо), Конфуций призвал всех своих современников, и прежде всего учеников, следовать этому идеальному образцу.

Предложив начать моральное совершенствование с самого себя, а затем наладить должные отношения в семье («пусть отец будет отцом, а сын — сыном»), Конфуций выдвинул тезис о том, что государство — та же семья, хотя и большая. Тем самым он распространил принципы дао, и, жэнь, ли и сяо на административную практику и государственную политику, бывшие в его время весьма далекими от подобных идеалов. Великому древнекитайскому мудрецу принадлежит также идея разумного управления государством, конечной целью которого он видел создание этически безупречного и социально гармоничного общества. Именно для осуществления этой идеи он и готовил в созданной им частной школе кандидатов на должности чиновников, тех самых мудрых и справедливых конфуцианских чиновников, которые призваны были помочь правителям наладить добродетельное правление и добиться гармонии.

Казалось бы, конфуцианская доктрина не имела шансов на успех. Никто из правителей не принял ее всерьез, а те из учеников философа, кто добился успеха и оказался на службе, не сумели следовать заветам учителя. Известно, что однажды разгневанный этим Конфуций был вынужден даже публично отречься от своего ученика Цю, ставшего министром в Лу, но не имевшего возможности вести себя так, как его учили. Но конфуцианцы не пали духом. Взяв на себя после смерти учителя функции воспитателей, просветителей, редакторов древних текстов, включая и заповеди Конфуция, они вслед за ним и такими видными его последователями, как Мэн-цзы (372—289 до н.э.), который выдвинул тезис о праве народа выступать против недобродетельного правителя, с течением времени все же добились того, что стали признанными выразителями древних традиций китайской культуры с ее культом этической нормы и строгим соблюдением принципов социально-семейного старшинства, верностью идеалам и готовностью защищать их до последнего.

Кроме конфуцианства в чжоуском Китае в середине I тыс. до н.э. существовали и иные философско-этические доктрины, которые вели поиск примерно в том же направлении, но приходили к другим выводам. Одним из них был моизм, учение Мо-цзы (Мо Ди; 479—400 до н.э.). Взяв многое у конфуцианцев, монеты, однако, выступали за более прагматическое отношение к жизни, за отказ от изживавших себя клановых связей и тем более от феодально-аристократических привилегий. Идеалом их было всеобщее братство с одновременным отказом от всех личностных связей и привязанностей и беспрекословным повиновением власть имущим, на которых возлагались обязанности пастырей. Но моизм с его пренебрежением к традициям, прагматичными требованиями отказа от дорогостоящих, но привычных людям обрядов (похороны, траур, праздники) не получил поддержки простых людей. Его приверженцами оказались лишь группы суровых аскетов, стремившихся делать добрые дела, но отпугивавших своим видом и поведением людей.

В отличие от конфуцианства моизм, в чем-то близкий к протосоциалистическим идеям, несмотря на заложенные в его учении немалые потенции, не достиг успеха, хотя временами, судя по тревожным отзывам Мэн-цзы, имел немалое распространение.

Еще одна из доктрин, вышедшая на авансцену идейной жизни чжоуского Китая сравнительно поздно, примерно в IV в. до н.э., — даосизм, учение о Великом Абсолюте, Дао^[1]. Предтечей учения считается легендарный Лао-цзы, живший будто бы примерно одновременно с Конфуцием, но не оставивший следов в историографической традиции. Между тем больше оснований считать, что это не реально существовавшая личность, а созданная позже даосами, прежде всего философом Чжуан-цзы, мифическая персона. Учение даосов, отраженное в ряде позднечжоуских трактатов, сводилось к призывам следовать Абсолюту, сливаться с природой и избегать всего искусственного, нарочитого, связанного с культурой, противопоставленной естественному.

Одним из важных принципов даосов было недеяние (у-вэй), т. е. умение в соответствии с ходом вещей наладить жизнь таким образом, чтобы все шло должным путем, но без активного вмешательства человека. Методом у-вэй даосы предлагали руководствоваться едва ли не во всех случаях жизни, будь то отношение к природе, к людям, даже управление государством.

Чжуан-цзы утверждал, что жизнь — это комплекс ци^[2], а распад такого комплекса означает смерть, что очень напоминает построения древнеиндийских мыслителей. Вообще даосизм, особенно в его философском варианте, насыщен мистикой, что не слишком привычно для трезво мысливших китайцев. Уход от мира к природе связывался у даосов с возможностью обретения долгих лет жизни и даже бессмертия. Именно в этом пункте философский даосизм со временем, в эпоху Хань, достаточно явственно трансформировался в даосизм религиозный с его поисками бессмертия, божествами, героями, гаданиями, предсказаниями и т. п.

Даосы и близкие к ним школы натурфилософов обстоятельно разработали идею инь-ян, сводившуюся к противопоставлению и постоянному благотворному взаимодействию мужского (ян) и женского (инь) начал.

Из сказанного видно, что даосизм, как и моизм, не был доктриной, которая могла бы претендовать на широкое признание и тем более влияние в правящих кругах. Если не считать конфуцианства, то наиболее политически влиятельной из философских доктрин чжоуского Китая следует считать учение легистов, школу фа-цзя. Предтечей легизма, его первым видным представителем считается Гуань Чжун, с именем которого связывается представление о первых серьезных реформах, направленных на укрепление власти правителей царств. К стану легистов обычно причисляют всех видных министровреформаторов чжоуского Китая. Культ закона, точнее, административных регламентов, распоряжений осуществляющего централизованную власть правителя, — вот основной смысл легизма. Не опора на мятежную феодальную знать, столь склонную к смутам, но создание хорошо налаженной бюрократической машины может привести к созданию сильной власти. Четкие предписания, выполнение которых хорошо вознаграждается, а также предостережения, невнимание к которым сурово наказывается, следует считать средствами поддержания авторитета власти. Существенно также то, что легисты видели в качестве противника сильной власти не только поверженную уже знать, но и поднимавшего голову неподконтрольного власти частного собственника, строгий надзор за деятельностью которого должен был стать едва ли не главной задачей правительства и состоявших у него на службе чиновников.

10.3. Период Чжаньго («Борющиеся царства», V—III вв. до н.э.) _.

Именно легизм оказался той доктриной, которая в условиях чжоуского Китая наиболее последовательно выразила интересы централизованного государства. Неудивительно поэтому, что прежде всего за счет усилий министров-реформаторов легистского толка, которых нанимали из числа ши, странствовавших по различным царствам и предлагавших свои услуги правителям, централизованная администрация в основных царствах чжоуского Китая достигла важных успехов. Усилившиеся за счет реформ легистского типа наиболее крупные царства в борьбе друг с другом практически решали задачу объединения Китая. Эта борьба и дала имя последнему историческому периоду эпохи Чжоу.

• [1] Знак тот же, что и конфуцианское дао-истина, но смысл термина иной.
• [2] Ци (возможно китайский аналог индуистской дхармы в смыслечастицы живого) — это элементы некоей первосубстанции, комбинациякоторых создает жизнь, своего рода жизненная сила, нечто не менее духовное, чем материальное. Подробнее см.: Васильев Л. С. Древний Китай. Т. 3.М., 2006. С. 404 и след.