Религиоведение как наука

Религиоведение можно определить как междисциплинарную науку, предметом изучения которой является религия. В силу междисциплинарного характера религиоведение предполагает множественность подходов, единство которых обусловлено неидеологической и безоценочной (в частности, без оценок «истинно» или «ложно») направленностью исследований, что предполагает в определенном смысле дистанцирование исследователя от предмета исследования.

Научный подход предполагает критику источников, равно как и непредвзятый критический анализ теоретических построений, без чего никакое положение теории не может быть признано научным фактом. Последнее вовсе не предполагает, что религиовед обязательно должен быть атеистом или агностиком. Зарубежный и достаточно молодой отечественный опыт доказал, что религиоведением успешно могут заниматься и верующие исследователи, если только они оказываются способными различать религиоведческий и теологический подходы к изучению религии.

Несмотря на то что религия уже в античности становится предметом исследования, религиоведение в качестве научного направления формируется недавно: большинство исследователей считают точкой отсчета научного религиоведения середину XIX в. Отечественное религиоведение и того моложе — некоторые ученые даже считают, что оно насчитывает немногим более 10 лет, по такая точка зрения не является ни распространенной, ни убедительной. Современный петербургский религиовед проф. ?. М. Шахнович убедительно доказывает, что отечественное религиоведение формируется в конце XIX в., но его предпосылки существовали много раньше: их можно видеть уже в работах М. В. Ломоносова. В свете этого существующие утверждения, что первым отечественным религиоведом был киевский князь Владимир, представляются курьезом.

Как уже упоминалось, изучение религии начинается в античности. В трудах Платона, Аристотеля, Цицерона, Сенеки, неоплатоников представлены различные подходы к анализу религиозных явлений, которые можно условно объединить в две взаимосвязанные группы: культурологический подход и подход философский. Если же учесть, что в античности философия носила преимущественно теологический характер, античное изучение религии было таково, что, изучая религию, античный философ не воспринимал ее как обособленную реальность, но смотрел на нее как на часть своей жизни, даже если он и придерживался скептических взглядов и отрицал познаваемость мира. Ведь античный скепсис не носил атеистического характера: атеистами в античном мире называли не неверующих, но «нечестивых», т. е. отвергающих общепринятый культ и заменяющих его другими формами. Несмотря на это, античный мир оставил нам достаточное количество свидетельств о религиозных традициях народов Древнего мира, которые имеют научную ценность, часто являются основными источниками для изучения религий Древнего мира. Но для того чтобы религиоведение заявило о себе как о научном изучении религии, должны были возникнуть определенные условия, что осуществилось только в Новейшее время.

Безусловно, на это повлияли такие процессы, как:

• — секуляризация общества, завершившая разграничение научных и клерикальных институтов;
• — влияние либеральных тенденций в обществе, религиозной жизни и самом богословии с тенденцией стирания границ. Особенно это усилилось, когда в рамках богословия начали предприниматься попытки критики догматов. В этом случае открытой полемичности по отношению к богословию нет;
• — общее бурное развитие наук с дифференциацией сфер исследования, что облегчало появление новых дисциплин;
• — накопление (в том числе благодаря деятельности христианских миссионеров) ценного этнографического материала, в том числе сведений о религиозных представлениях различных архаических народов.

В результате наметились тенденции к интеграции целого ряда дисциплин, изучавших религию, — философии, лингвистики, этнографии, истории, психологии, социологии (последняя сама оформилась только в XIX в.). Однако появление названия «религиоведение» еще не означало автоматического превращения такого комплекса именно в единую науку.

Формирование религиоведения в качестве научной альтернативы теологии предполагало, что дифференциация этих направлений может быть проведена вполне отчетливо именно на основании непредвзятости, использования научной критики, свободы исследователя от богословских авторитетов. На практике все оказалось намного сложнее. Так, сама терминология религиоведения до сих пор содержит массу слов, введенных в употребление именно теологией, что уже указывает на сложность в решении вопроса их разграничения^[1]. Не случайно один из «отцов» религиоведения, Ф. М. Мюллер (1823−1900) пользовался словом «богословие», имея в виду скорее то, что мы назвали бы религиоведением.

Следует учесть, что влияние мировоззренческого фактора не исключается ни в одной науке, но именно в религиоведении его влияние может стать определяющим, как мы это видим на примере исследований религии, выполненных в рамках «научного атеизма», научная ценность которых обратно пропорциональна степени их идеологической настроенности.

Иная попытка приближения к идеалу подлинной научности состояла в выведении из состава религиоведческих дисциплин философии религии как науки абстрактной и «субъективной». Однако эти стремления, отразившие общие, периодически усиливающиеся нападки на философию (сейчас мы переживаем очередной подобный период), нашли в итоге признание только у части ученых, относящих себя к религиоведам. Само, но себе исключение философии из религиоведения не дает искомого методологического единства.

Другой подход предполагал сведение религиоведения преимущественно к анализу этнографического и антропологического материала. Делалось это в надежде на то, что изучение архаичных культов и религий позволит выявить то общее, без чего невозможно концептуальное определение религий. В силу этого с конца XIX в. и на протяжении всего XX в. западное религиоведение опиралось на труды Э. Тэйлора «Первобытная культура» (1871 г.), Д.-Д. Фрезера «Золотая ветвь» (1890 г.), позднее — Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса и их последователей. Ориентация религиоведения на антропологию и этнографию обогатила изучение религий интересными, ранее недоступными материалами. Но оно и существенно ограничило ноле научного исследования и даже способствовало опасной для науки интерпретации религии как таковой только через призму мифологии.

На принципиальном уровне проблему внутреннего единства религиоведения ни один из этих подходов решить не мог.

Сложности, скорее, нужно искать в другом. В частности, не все религиоведческие исследования учитывают такое явление, отмеченное философией науки и науковедением XX в., как специфику изучаемого объекта таким образом, чтобы в процессе анализа и описания он не подвергся трансформациям, полностью меняющим представления о его сущности и связях с иными областями реального мира. Именно это происходило в случае превращения религиоведения в средство критики и дискредитации религии (что демонстрировал такой учебный курс, как «Научный атеизм»).

Кроме того, объявив сразу, и совершенно справедливо, что религия представляет собой сложный объект, религиоведение было вынуждено изначально ориентироваться на различные подходы и методы, предполагая, что изучение отдельных граней религии в итоге позволит составить о ней общее научное представление. На практике же оказывалось, что поскольку детализация предмета исследования может зайти весьма далеко, постоянно возникали новые подходы, которые, в свою очередь, доводя детализацию до предела и даже до абсурда, препятствовали необходимым общетеоретическим обобщениям. Эта трудность до сих пор не преодолена: изучение частных деталей остается зачастую самоцелью, тогда как все-таки ценность подобных исследований в том, что они являются основанием для научного обобщения.

Сказалось и неизбежное отсутствие единого научного языка, поскольку каждое направление исследования религии: социологическое, историческое, философское, языковое и т. п., — унаследовало свою изначальную терминологию, которой продолжали пользоваться. Однако большинство терминов связывает религиоведение с теологической традицией, равно как и с пограничными дисциплинами, а их замена на «нейтральные» часто ведет не к смене понятий, а оказывается не более чем «заменой вывески». По экспертным оценкам, около 80−85% от всего терминологического аппарата религиоведения составляют термины, заимствованные исследователями-религиоведами из соответствующих теологических (и шире — религиозных) традиций и текстов. И это вполне естественно. Действительно, описывая и изучая отдельные направления в религии, а именно такие описания и составляют значительную часть религиоведческих публикаций, исследователи используют сложившийся терминологический аппарат, восходящий к традициям употребления терминов и речи соответствующих религиозных конфессий. Так, невозможно описать устройство храма, раскрыть значение тех или иных положений религии или ритуала, не используя при этом тех терминов, которые являются оригинальными и возникшими в соответствующих конфессиях.

Попытки феноменологии религии и религиоведческой семиотики повлиять на эту ситуацию пока не принесли масштабных результатов. Это в итоге и привело к нынешним кризисным явлениям в религиоведении, в нарастании которых многие по-прежнему видят лишь результат воздействия со стороны теологии и философии (особенно идеалистической, хотя материализм также пребывает в поле философских учений).

Отсутствие единой религиоведческой терминологии создает «искушение» подменить научное исследование религии терминологическими спекуляциями, которые из-за нечеткости значений и отсутствия единых общепринятых правил их использования в религиоведении не всегда могут быть легко выявлены.

Подлинной наукой движет примат истины — ее честного и интеллектуально состоятельного обнаружения и принятия результатов поиска, независимо от того, какими они окажутся (например, ожидаемыми или неожиданными, субъективно приятными или же нет).

Еще одна черта науки, изучающей реальность как системное, внутренне связное явление, обладающее внутренней логикой, — это способность прогностическая — предсказания с большой степенью точности. Неспособность к прогнозам или частые в них ошибки порождают сомнения в научной состоятельности. Так, прогнозы некоторых исследователей относительно исчезновения религии пока не оправдались. Таким образом, на современном этапе религиоведение предстает комплексом научных дисциплин, относящихся скорее к гуманитарному кругу и тяготеющих к антропологическим и социологическим наукам.

Объектом религиоведения является религия во всех ее проявлениях, в то время как объектом богословия является Бог^[2]. Это и определяет их различия. Определить предмет религиоведения сложнее из-за отсутствия достаточной внутренней однородности. Часто к предметному кругу относят:

• — религию как форму человеческого бытия;
• — религиозную ситуацию, ее состояние и динамику;
• — генезис религии и религиозных представлений;
• — отдельные религии, конфессии, религиозные организации;
• — исследование феномена личной и групповой религиозности;
• — историко-критический анализ священных текстов;
• — знаково-символические системы религии.

Состав методов является достаточно пестрым, поскольку каждая из дисциплин, интегрирующихся в религиоведение, привносит туда собственный научный инструментарий (подробнее этот вопрос рассматривается в параграфе 1.2).

Из-за внутренней неоднородности возникало и разнообразие исследовательских приоритетов, которые можно условно отнести к нескольким типам:

• — исследования общих вопросов религиоведения;
• — исследования отдельных религий или конфессий;
• — сопоставительные исследования отдельных элементов вероучений, ритуалов, основных мифологических представлений (мифологем) в различных религиозных дискурсах;
• — исследования религиозной ситуации.

На основе совмещения различных подходов к проведению религиоведческого исследования в настоящее время формируется новое представление о религиоведении как о науке, стремящейся к системному осмыслению объекта исследования с построением эффективно применимых научных моделей, позволяющих, например, делать прогнозы, точность которых и будет, помимо прочего, свидетельствовать о степени научности.

Исходя из описанного выше можно говорить о типах религиоведения.

Как донаучное религиоведение может рассматриваться на протяжении всего периода накопления знаний о религии с рациональными попытками ее осмысления.

Научное религиоведение нередко разделяют на два этапа: «классическое» (вторая половина XIX — середина XX в.) и «современное» (вторая половина XX в. — настоящее время). Этой точки зрения придерживается современный религиовед Ж. Ваарденбург. А. Ю. Григоренко полагает, что в первом десятилетии XX в. процесс становления религиоведения завершается и оно обретает самостоятельность^[3].

В начале XX в. в религиоведении происходят заметные сдвиги, встречающие разные объяснения. С одной стороны, в них видят выражение «конфессионализации» религиоведения, усиления его зависимости от вероисповедных групп и стоящих за ними теологических традиций. Проводником таких влияний нередко считается феноменология религии. С другой — поскольку религиоведение вошло в общее поле науки, оно должно было в той или иной степени подчиняться общему ходу ее развития, а тесная связь с целым рядом дисциплин делала это абсолютно неизбежным. На рубеже XIX—XX вв. в науке происходят столь существенные сдвиги, что религиоведение не могло остаться в стороне от них. Так, в ряде наук, в том числе лингвистике, окончательно становится признанным структурный подход, что, в свою очередь, ведет к оформлению семиотики как полноценной дисциплины.

Изменение ракурса религиоведческих исследований скорее объясняется тем, что его внутренняя неоднородность стала острее ощущаться как требующая решения. Отсюда понятно и внимание к феноменологии в лице ее основателя Э. Гуссерля (1859−1938), стремившейся как раз к точному знанию о вещах, к выявлению их сущности (не случаен и девиз феноменологов — «к вещам!»), которая должна быть беспристрастно открыта.

Поэтому быстрое вхождение феноменологического метода в сферу исследования религии свидетельствует не столько о конфессионализации, теологизации и субъективизации, сколько как раз о стремлении повысить точность и результативность исследований. О достигнутых результатах можно спорить.

Интерес к проблеме языка, характерный для XX в., совпал в религиоведении с необходимостью выработать собственный научный язык. Последний должен был в том числе точно описывать исследуемые предметы, не затушевывая всего комплекса их индивидуальных свойств и не закрывая их целостный облик от исследователя.

С начала XX в. начинается современный этап истории религиоведения, доходящий до наших дней. Кризисные явления в науке обусловлены преимущественно не негодностью методов, а отсутствием их приложения к решению важнейшего вопроса — выработки собственной единой методологии.

С некоторой долей условности можно выделить основные типы научного религиоведения:

• — антропологическое — сосредоточенное на изучении данных археологического и этнографического характера и, соответственно, ранних и вообще примитивных формах религии, независимо от времени существования (включая, например, и современное неоязычество как возврат к примитивно-языческим верованиям прошлого);
• — феноменологическое — ориентированное на анализ самого религиозного сознания и сущности религиозного опыта с выявлением общих и специфических черт разных религий и разных типов религиозности;
• — сравнительно-историческое — акцентирующее внимание на изучении разных этапов в развитии религии и сопоставлении разных религий. Сравнительно-историческое изучение было тесно связано со становлением феноменологического религиоведения;
• — социологическое — изучающее влияние религии на развитие общественных институтов, политику, экономику;
• — системно-структурное — направленное на изучение религии с позиций теории сложных и разноуровневых систем. Оно восходит к исследованиям структуралистов, а также к идеям основателя общей теории систем Л. фон Берталанфи.

Под конфессиональным религиоведением обычно понимают исследования, проводимые с определенных конфессиональных позиций, или использование результатов исследований в целях, определяемых деятельностью какой-либо религиозной общины.

Атеистическое — в противоположность конфессиональному, исходит из примата несуществования потустороннего (особенно бога как личности), не ограничиваясь нейтральным абстрагированием от этой проблемы вообще, и ставит целью целенаправленную критику религии и борьбу е ней.

Можно говорить и о ряде промежуточных форм, возникающих по мере развития науки и сдвигов в видении предмета, например, религиоведение социологическое, формирующееся по мере расширения влияния социологии, структурное — строящееся на основе семиотических методов, и т. п. Кроме того, промежуточные формы образуются при соединении разных методов и аспектов изучения объекта.

Промежуточный характер является временны? м, и такие формы обособляются. С развитием науки ими может быть обретен вполне полноправный научный статус, как это произошло с системно-структурным религиоведением.

В соответствии со спецификой предметной сферы в религиоведении сформировался ряд научных направлений, изучающих различные стороны религии (рис. 1).

Рис. 1. Научные направления, изучающие различные стороны религии.

Охарактеризуем направления, указанные на рис. 1, подробнее.

Философия религии — область философии, обращающая свое внимание на изучение целого комплекса проблем, связанных с религией (бытие бога, религиозное сознание, бог и история, пути явления бога миру, религиозные потребности и переживания человека). Отличие от богословия лежит в области метода — в том, как решается вопрос о характере авторитетов.

Несмотря на разнообразие философии религии, в ней можно выделить авторов, тяготеющих именно к религиозной философии, для которых религия в какой-либо ее форме является истиной, и авторов светской ориентации, безразличных или скептичных в религиозном отношении.

Религиозная философия подчас сближается с богословием, но эти явления принципиально различны. Для религиозной философии характерно использование рациональных средств познания, логических операций, стиля и порядка изложения, принятых именно в философской традиции. Она не опирается на данные Откровения, в отличие от богословия (хотя отдельные философы иногда к этому тяготеют). Ее задача — выяснить, что можно знать о религии, исходя из возможностей человеческого разума, того, что он своими силами может познать, понять и выразить так, чтобы это прозвучало убедительно для других.

Можно говорить, что для философии религии бог и религия всегда обладают какой-то значимостью (в отличие от активных критиков религии, стоящих на последовательно атеистических позициях, хотя и делающих религию прямым предметом рассмотрения). В противном случае мы можем настолько расширить границы религиозной философии, что туда придется отнести любого философа, в сочинениях которого содержится хоть один развернутый пассаж о боге. Поэтому, например, материалистов XVIII в. (Д. Дидро (1713−1784) и др.) можно отнести только к периферийным философам такого рода, так как любой анализ религии они предпринимали с целью ее безусловной критики.

Критериями разделения являются философская взвешенность (без запредельного полемического азарта) и интерес к проблемам религии, обусловленный не только возможностями ее критики. На этом основании к философии религии можно отнести, например, представителей неопозитивизма и аналитической философии — Б. Рассела (1872−1970),.

Дж. Дьюи (1859−1952), Э. Фромма (1900−1980). Правда, эту ветвь лучше обозначить как «критическая философия религии». Яростная критика традиционной религии в духе Ф. В. Ницше (1844−1900), вплоть до деклараций о смерти бога, может рассматриваться как крайний случай философии религии, доводящий ее до «выворачивания наизнанку» .

Иногда трудно отграничить религиозную философию от философских концепций людей, в поле интересов которых религия попадает по той или иной причине. Это сделать еще сложнее, если личные взгляды такого философа были необычны, сочетали религиозные и нерелигиозные элементы, как, например, Л. Витгенштейн (1889−1951), тяготевший к христианским идеям в интерпретации Л. Н. Толстого (1828−1910).

В соответствии со сложной структурой религии философия религии может сосредоточить интерес на разных ее сторонах: бытии бога, религиозном сознании, богопознании, философской антропологии в аспекте религии, этике, эстетических установках, религиозном культе и религиозном языке.

В разных философских школах и направлениях эти вопросы решались с учетом специфики таковых. Соответственно, и преимущественный интерес к разным сторонам религиозных явлений зависел от преимущественных установок определенного философского направления.

Ориентированные на онтологическую проблематику философы разрабатывали общие вопросы бытия бога и мира. При упоре на гносеологическую проблематику — вопросы, связанные с возможностью или невозможностью богопознания и формирования в сознании человека отчетливого образа бога. При ориентации на этическую проблематику — вопросы религиозно окрашенного поведения человека в морально значимых ситуациях, моральных ориентиров вообще. При обращении к эстетической проблематике — религиозно истолкованные вопросы бытия и воплощения прекрасного, возможности существования красоты или ее исчерпанности как явления. Феноменология концентрируется на описании структур самого религиозного сознания с максимальным устранением от внешних «помех», экзистенциализм — на проблемах бытия личности перед лицом веры и неверия, бога и его отсутствия, религиозно ориентированная философская антропология ищет место религиозных феноменов в упорядоченной структуре уникального человеческого бытия. Ряд философов обращается к проблемам языка, знака и философской герменевтики (О. Розеншток-Хюсси (1888−1973), П. Рикер (1913−2005)). Другие заинтересованы историософской проблематикой, касающейся проявления бога в путях развития истории, некоторые из них смыкаются с философией истории (например, П. Шоню (1923−2009)).

Выделяют также философию мистики, хотя она обычно исследует разновидность религиозного сознания и опыта, используя лишь несколько иную терминологию.

Религиозная философия уходит своими корнями в античность, где, по мнению большинства историков философии, эта наука и возникла, получив вполне определенный путь развития. Религиозная философия более светского характера, не столь близко связанная с богословием, бурно развивается с XVIII в., когда в связи с резкими изменениями в общественном сознании и мировоззренческими сдвигами, повлекшими недоверие к тому решению вопросов, которое предлагалось существовавшими религиозной философией и богословием, проблемы религии обрели новую актуальность. Некоторые считают одним из первых представителей философии религии, порвавшим с жесткой религиозной традицией, Б. Спинозу (1632−1677).

Часто философия религии стремится к тому, чтобы самой стать заместителем религии в современных условиях. Это можно сказать о Ф. Ницше, А. Шопенгауэре, М. Хайдеггере (1889−1976) с его необуддийскими философскими мотивами, К. Ясперсе (1883−1969) с концепцией «философской веры», противостоящей, пусть и без явного намерения самого философа, вере «религиозно-церковной», Э. Блохе (1880−1959) и Э. Фромме, осуществившем своеобразный религиозный синтез в целях создания светской религии для человека XX в.

Осмысляя явление философии религии, приходится считаться с недостаточной определенностью границ данного понятия и существенной разницей его трактовок у разных авторов.

История религии — направление в изучении религии, концентрирующееся на исторических проявлениях религиозной жизни, генезисе и развитии религии, религиозных представлений, идей и практик.

Это междисциплинарная область исследования, активно привлекающая данные этнографии, археологии, филологии, антропологии и иных гуманитарных дисциплин. История религии использует большой набор конкретных методов исследования гуманитарных дисциплин (наблюдение, опрос, анализ документов и т. д.), а также теоретические методы: историко-генетический, сравнительно-исторический (компаративный), типологический, герменевтический и структурно-функциональный. Сюда относятся исследования материальной культуры, близкие этнографии и вспомогательным историческим дисциплинам (геральдика), а также некрополистика (изучение некрополей).

Развитие истории религии своими корнями уходит в глубокое прошлое (христианские историки I тыс. н.э. — Евсевий, Сократ Схоластик). Как научная дисциплина история религии формируется в Новое время, в том числе благодаря Д. Юму (1711−1776), Г. В. Ф. Гегелю (1770−1831), И. Г. Гердеру (1744−1803). Этому способствует и развитие научной критики источников.

История религии развивалась не только в русле критики религии (протестантская Тюбингенская школа, внесшая вклад в изучение истории христианства, но выступавшая, по сути, с внетеологических позиций), но и в рамках различных теологических традиций. В связи с этим можно указать «мифологическую» школу, представленную Я. Гриммом (1785−1863) и Ф. М. Мюллером. Ее представители развивали, в частности, теорию солярного мифа, усматривавшую появление религии в результате обожествления небесных явлений (Христос оказывался олицетворением Солнца, двенадцать апостолов — двенадцати месяцев и т. п.). Также выделяются «антропологическая», формировавшаяся в русле эволюционизма (Э. Б. Тайлор (1832−1917), Дж. Дж. Фрэзер (1854−1941), и рационалистическая школы.

Одной из главных предпосылок истории религии является сравнение разных религий, их исторической судьбы, на необходимость чего указывал и Ф. М. Мюллер, которого часто именуют основателем религиоведения. Чтобы понять специфику исторической динамики религии, необходимо сопоставить ее с чем-то иным.

Возникновение феноменологии религии и феноменологической школы в религиоведении, в основе которых находился дескриптивизм, установка на точное описание увиденного факта, причем не просто внешнее, а со схватыванием самой сущности, усилило значение истории религии. Одна из новых моделей религиоведения предполагает, что история религии вкупе со сравнительным религиоведением и феноменологией религии является в XX в. ядром религиоведения. Большинство представителей феноменологии религии активно занимались историческими и компаративистскими исследованиями (Н. Зёдерблом (1866−1931), Р. Отто (1869−1937)). Но установки феноменологии создали предпосылки и для возникновения внеисторического и даже порой антиисторического подхода с преуменьшением значения тщательного изучения эмпирических фактов в их историческом изменении. Ярким примером этого считается деятельность наиболее известного представителя Чикагской школы «истории религий» М. Элиаде (1907−1986).

Сравнительное религиоведение (религиоведческая компаративистика) — одна из областей религиоведения, изучающая конкретные и общие особенности религии. К его основным целям относятся: систематизация знаний о религиях, классификация и типология религий, уточнение и систематизация определений и т. д. Компаративистика тесно связана с историей религии, но в сфере ее интересов находится не только историческая динамика.

В основе методологической базы сравнительного религиоведения лежат количественные (квантитативные) и качественные (квалитативные) методы. Первые предполагают сопоставление религий по количественным и статистическим показателям (численность верующих, общин и т. д.), вторые ориентированы на сопоставление по качественным показателям, выявляющим сущностные признаки отдельных конфессий и религии в целом.

Использование процедур сравнения при столкновении с различными религиозными традициями встречаем у Геродота Галикарнасского (484 г. до н.э. — 425 г. до н.э.) и Гая Юлия Цезаря (100/102 г. до н.э. — 44 г. до н. э.). По мере перехода от древней мифологической религиозности к рационально-теологической (иудаизм (например, апологетическое сочинение Иосифа Флавия «Против Аниона»), христианство, ислам) сравнительное изучение приобретало теологически-апологетический (защитительный) характер — сравнение велось с точки зрения одной религии, а его результаты оказывались не в пользу чужой. Несмотря на эго, активное развитие миссионерской деятельности (М. Риччи (1552−1610), арх. Иакинф Бичурин (1777- 1853)), когда сама ситуация встречи с незнакомой религиозной практикой побуждала к сравнению, стимулировало сравнительное исследование религий и положило начало как конфессионально ориентированному, так и сугубо научному сравнительному религиоведению.

Возникновение и развитие внеконфессионального сравнительного религиоведения начинается в эпоху Нового времени. К наиболее важным в научном плане событиям можно отнести учение И. Г. Гердера о «духе народа», выраженном в религиозных верованиях, концепцию духа народа и его связи с языком В. фон Гумбольдта (1767−1835), реконструкцию индоевропейского праязыка, теорию сравнительной мифологии Ф. М. Мюллера, рассматривавшую специфику мифов с точки зрения эволюции языка, продолженную Ж. Дюмезилем (1898−1986), идеи диффузионизма Ф. Делича (1850−1922). Компаративистский подход присутствует и в работах представителей социологии религии (Э. Дюркгейм (1858−1917), М. Вебер (1864−1920)), структурализма (К. Леви-Стросс (1908−2009)). Нетрудно заметить, что религиозная компаративистика не только связана с изучением языка, но и ее развитие имеет ряд общих этапов с развитием науки о языке.

Современное сравнительное религиоведение достигло значительных успехов в разработке различных типологий религий, квазирелигий, религий «светского типа», сект и т. д. Актуальным вопросом современного сравнительного религиоведения является проблема выработки универсального определения религии, которое было бы пригодно при описании любого явления, имеющего религиозный характер.

Феноменология религии — одна из религиоведческих дисциплин, использующих в качестве методологии изучения религии методы и категории философской феноменологии, восходящей к идеям Э. Гуссерля. Основная задача феноменологии религии — выявление сущности религиозных феноменов как своеобразных явленных исследователю простейших «элементов» религии, их описание, типологизации и классификация.

Феноменология религии, зародившись в Европе в начале XX в., прежде всего благодаря титанической деятельности Э. Гуссерля, получила большую популярность. К наиболее выдающимся представителям этого направления относятся Р. Отто, М. Шелер (1874−1928), Й. Вах (1898−1955), Ф. Хайдер (1892−1967), П. Д. Шантепи де ла Соссе (1848−1920), Г. Ван дер Леув (1890−1950), У. Б. Кристенсен (1867−1953), К. К). Блеекер (1898−1983), Н. Смарт (1927−2001). В первой половине XX в. феноменология религии получила широкое распространение в Европе и США, где возникла Чикагская историко-феноменологическая школа (М. Элиаде, Дж. Китагава (1915−1992), Ч. Лонг, Ф. Эшби). В 1930—1950;е гг. феноменология религии становится самым популярным направлением в религиоведении. Ко второй половине XX в. развивается экзистенциальная феноменология религии (Ж.-П. Сартр (1905−1980), М. Мерло-Понти (1908−1961)) и герменевтическая феноменология религии (М. Хайдеггер, П. Рикер). В конце XX в. наступает кризис феноменологии религии, что, с одной стороны, позволяет некоторым говорить о несостоятельности этой исследовательской традиции (Ц. Вербловски), что явно преждевременно, а с другой — искать новые подходы и принципы к изучению религиозного феномена — неофеноменологии религии (Ж. Ваарденбург).

Уязвимыми сторонами феноменологии религии являются прежде всего отсутствие внутреннего единства, поскольку его нет в самой феноменологической философии, где существует несколько основных направлений, а также риск перехода из области науки в сферу произвольных и непроверяемых построений. Феноменология религии активно использовала методы сравнительного анализа и классификации религиозных феноменов. Наибольшей популярностью эти методы пользовались в ее «скандинавском» ответвлении (так называемая дескриптивная феноменология религии).

Однако главными, собственно феноменологическими методами были предложенные Э. Гуссерлем «эпохе» и «эйдетическое видение» .

" Эпохе" (слово заимствовано из греческого языка) предполагает изучение явленного исследователю объекта с исключением всех личных установок и суждений, которые могут этот объект исказить, замутить его облик, возникший в сознании исследователя. В результате, по Э. Гуссерлю, должна открыться сама реальность (феномен), которую и надо принять и беспристрастно описать. В феноменологии религии «эпохе» понималось как мировоззренческая нейтральность в изучении религии. Парадоксально, что именно эта позиция приводила некоторых исследователей к выводам, благоприятствующим религии, и даже к личному обращению (Эдит Штайн (1891 — 1942), А. Райнах (1883−1917), М. Шелер). Именно это давало повод для упреков феноменологии в недостаточной научности.

Метод «эйдетического видения» предполагает схватывание сущностей (эйдосов) религиозных феноменов интуитивно, по преимуществу непосредственно. Рациональность предшествует этому акту, устраняя помехи, и привлекается позднее для описания того, что получено. Можно отметить справедливость замечаний, что сам этот метод напоминает в некотором отношении религиозное созерцание.

Ряд феноменологов, отходя от принципа мировоззренческой беспристрастности, утверждавшегося Э. Гуссерлем, стали подчеркивать важность наличия у исследователя религиозного опыта, который должен облегчать постижение религии, как бы обостряя внутреннее, интеллектуальное зрение. Феноменология способствовала и расширению неисторического подхода в исследовании, когда религиозный феномен рассматривался сам по себе, вне исторических и причинноследственных связей. Особый акцент в феноменологии религии ставился на недопустимости редукционизма, сведения религии к какой-либо иной сфере человеческого или социального бытия (например, к психологии). Религия полагалась вполне уникальным и автономным явлением, требующим и особого подхода. Такая установка объективно способствует сохранению религиоведения как автономной области знания.

Социология религии — отрасль знания, исследующая взаимоотношения между религией и социальной действительностью. В ее рамках религию изучают и как социальный феномен, и как один из аспектов социальной деятельности, рассматривают многообразие отношений религии и иных сфер социальной жизни. Социология религии использует для изучения всю богатейшую методологическую базу социологии: анализ документов, наблюдение, эксперимент, социологический опрос, социологическое моделирование. Па социологию повлияла феноменология, сформировав целую своеобразную ветвь.

Интерес к религии в социологическом аспекте наметился уже на ранней стадии развития социологии в XIX в. О. Конт (1798−1857), основатель социологии, выделял три стадии развития общества и интеллекта («закон трех стадий», который ученый считал универсальным). «Теологический», т. е. религиозный, этап он считал начальным в развитии общества, связанным с осмыслением мира через призму сверхъестественного. Предложенный им эволюционистский подход развивался в работах Г. Спенсера (1820−1903) и Э. Б. Тайлора, изучавших развитие религии от простейших ее форм (анимизм и иные) до политеизма и монотеизма, т. е. как своеобразный прогресс. Это очень характерно для XIX — первой трети XX в., когда убеждение в объективной неизбежности всеобщего прогресса было очень распространено, становясь порой почти верой. В рамках марксистской социологии обращалось внимание на прямую зависимость религии от формации, экономического уклада, способа производства; религия понималась как механизм регуляции, легитимизации экономических и властных отношений, ей приписывались компенсаторно-терапевтические функции («религия — опиум народа») и функции контроля. Религия понималась как важнейшее орудие в политико-экономической борьбе и одновременно как продукт классовых отношений (учение о классовой природе религии).

Утверждение социологии религии в качестве самостоятельной научной дисциплины связано с именами Э. Трельча (1865−1923), Э. Дюркгейма и М. Вебера.

Э. Трельч совместно с М. Вебером разработал оригинальную типологию религиозных групп (церковь — секта — деноминация), не утратившую значения до сих пор, выявил механизмы взаимовлияния религии и социальноэкономических условий.

Э. Дюркгейм относился к религии как к особому виду социальной реальности, был склонен считать богом само общество. Религиозные представления, ритуалы и символы понимались им как обеспечивающие спаянность общества и его слаженное функционирование — солидарность. Религия эффективно контролирует поведение человека, в частности, создает условия, уменьшающие риск самоубийства.

М. Вебер изучал влияние религий на формирование современного общества. В работах «Протестантская этика и дух капитализма», «Хозяйственная этика мировых религий», ставших классическими, была показана роль религий в формировании специфических форм экономической деятельности, властных отношений, культурной и иной специфики. Ученый наметил соответствие типов религиозности специфике занятий разных групп людей, месту их проживания (город, деревня) и т. д. Именно веберовский подход к изучению религии становится основной парадигмой социологии религии, хотя сам ученый говорил, что ни одна научная теория не может быть абсолютизирована, в том числе и его собственная.

В эмпирической социологии религии, основанной на использовании социографии и статистического анализа, необходимо отметить труды Г. ле Бра (1891−1970), для которого религия отождествляется с христианством, а христианство — с церковью. Он стал основателем так называемой церковной социологии, основной проблемой которой является изучение проблем секуляризации, рассматриваемой сугубо негативно: как десакрализацию и «разволшебствление» мира (о «расколдовывании мира» как тенденции европейской культуры Нового времени говорил и М. Вебер).

Активно изучали феномен религии и представители структурно-функционального анализа, понимавшие общество как сложную структуру, каждый элемент которой выполняет определенные функции. Для Т. Парсонса (1902−1979) религия выполняет стабилизационную функцию в интеграции социальных систем. По Р. К. Мертону (1910−2003), она влияет на формирование экономических отношений, искусство, право, науку и все остальные сферы жизнедеятельности человека и общества. Для П. Берка религия сводится к сумме определенных видов исторической деятельности, объединенных общими функциями. Это функции интерпретации бытия и указания его смысла.

Указанные авторы являются классиками социорелигиоведческой мысли, однако в этой области происходят и новые исследования (например, П. Бергер (р. 1929)).

Видными представителями отечественной социологии религии являются В. И. Гараджа и Ю. А. Левада.

Психология религии — один из разделов религиоведения, изучающий психологические стороны религии, как внутренние, так и внешние.

Интерес к религии появляется уже на рубеже XIX- XX вв., в момент бурного становления этой науки, но не был утрачен и позднее. В изучении внешних сторон религии (индивидуальное и групповое поведение) психология в настоящее время тесно смыкается с социологий. В то же время в отношении внутренних сторон религии феноменологическая школа справедливо предостерегает от опасности сведения явлений религиозного сознания к чисто психическим, поскольку это влечет опасность биологизации и психологизации.

Психология религии использует набор традиционных для этой науки методов (разные виды наблюдения, анализ биографий, разного рода тесты, исследования установок личности, социометрию), а также и сравнительно новые, например, предложенные экзистенциальным анализом (В. Франкл (1905−1995)). Объяснить религиозные феномены пытались представители всех основных школ в психологии, включая деятельностную психологию, бихевиоризм, психоанализ, так называемую гуманистическую психологию (находящуюся под сильным влиянием экзистенциализма), гештальтпсихологию и др.

При этом полученные результаты и модели объяснения оказывались разными и имеющими разную научную ценность. Во многом это зависело от исходных установок исследователя. Так, например, материализм изначально устранял возможность рассмотрения молитвы как чего-то выходящего за пределы обычных психических явлений. Антрополог и криминалист Ч. Ломброзо (1835−1909), исследуя явления спиритизма, приходил к выводу, что в нем имеют место очередные проявления психической деятельности, до удовлетворительного объяснения которых наука еще не дошла. Отсюда и попытки трактовать религию как вид коллективного невроза (ранний психоанализ, школа З. Фрейда (1856−1939)) или даже как разновидность галлюцинаторных расстройств, бреда или иного вида психической патологии. Тем самым иногда совершалась опасная для науки некорректность — избранный метод так влиял на предмет изучения, что менял его и предмет представал перед исследователем уже в сильно измененном виде.

На рубеже XIX и XX вв. интерес к психологии начинает проявлять и религия, воспринимая ее как дополнительное средство улучшения работы с верующими и для более полного объяснения ряда религиозных феноменов. Впрочем, и до этого при оценке тех или иных состояний («явления», подозрения на одержимость и т. п.) представители религий требовали исключить чисто психологические (в том числе и патопсихологические) объяснения. В XX в. такая психология религии четко различала психическую составляющую религиозного опыта и то, что к психике как таковой уже не относится (например, Д. Е. Мелехов (1899−1979)^[4]). Попытки чисто светского объяснения религии в психологическом ключе предпринимаются по мере развития психологии в целом, особенно интенсивно с XIX в.

Своеобразным предшественником психологии религии является Ф. Д. Э. Шлейермахер (1768−1834), склонный сближать религию и сферу эмоциональных переживаний, «аффектов благочестивой души». Это дает основания говорить, что исследователь дал толчок к психологизации религии, хотя сам, строго говоря, к психологическому направлению не относился. Дж. Фрэзер указывал, что происхождение религии связано с дефектами процессов познания, т. е. с психическими процессами.

В. Вундт (1832−1920) был одним из тех, кто окончательно внедрил в психологию экспериментальный метод, стремясь к большей точности исследований. Его ученик С. Холл (1844−1924) стал основателем американской психологии религии. Окончательному превращению психологии религии в самостоятельную дисциплину способствовал У. Джемс (1842−1910). Психология становилась строго нейтральной по отношению к религии, но психологический редукционизм все же обнаруживается у ряда исследователей.

Наиболее известны представители психоанализа, начиная с его основоположника З. Фрейда, объяснявшего сущность религии и природу религиозного сознания бессознательными процессами, связанными с подавленными желаниями, и рассматривавшего религию как форму коллективного невротического поведения. Эту линию продолжает К. Г. Юнг (1875−1961), но трактуя бессознательное иначе, чем З. Фрейд, и отказываясь от представлений о ведущей роли сексуальных влечений. Однако уже Э. Фромм постепенно отходит от жесткого психологизма и пытается связать религию скорее с общей изначальной установкой человека и общества на систему ценностных ориентиров и приоритетов.

Не всегда можно провести четкую границу между психологическим и ранним феноменологическим подходом к религии (как у Р. Отто, говорившего об особом настрое души, лежащем в основе религиозного сознания), но необходимо помнить, что феноменология как раз выступает против психологического редукционизма.

Во второй половине XX в. усиливается сближение психологии с социологией, изучаются социальные факторы религиозности, религиозного поведения, религиозной социализации. Г. Олпорт (1897−1967) разграничил в рамках социальной психологии внутреннее и внешнее религиозное поведение. Первое ориентировано на поддержку социального статуса, второе — на самосовершенствование. Исследования М. Аргайла (1925−2002) позволили выявить соотношения религиозного поведения с возрастными, этническими параметрами, особенностями социального статуса. Л. Фестингеру (1919−1989) принадлежат исследования конфликта религиозной личности с окружающей реальностью. Активизировалось и характерное для науки XX в. изучение танатологических проблем «психологии смерти», где религия необходимо присутствует в поле исследовательского интереса (Д. Бэтсон, Л. Вентис, С. Гроф (р. 1931), Э. Кюблер-Росс (1926−2004)). Получают осмысление и вопросы роли религии и религиозных моделей поведения в прикладной, психотерапевтической деятельности (В. Франкл, Л. Бинсвангер (1881−1966)).

Семиотика религии (от греч. semion — знак) — раздел религиоведческой науки, изучающий как знаковую составляющую религии, так и конкретные явления любой религии, относящиеся к сфере знаков.

Религиоведческая семиотика (структурно-семиотическое религиоведение) — молодое, но активно развивающееся направление религиоведения, сама семиотика обособилась в качестве отдельной науки благодаря семиотическому «перевороту» в лингвистике и растущему интересу к проблеме знака в иных науках, в частности в логике (Ф. де Соссюр (1857−1913), Ч. С. Пирс (1839−1914), Ч. У. Морис (1901;1979)).

Существует исследовательская модель, согласно которой именно семиотический метод должен стать стержневым в современном религиоведении, удовлетворив стремление этой науки к точности, вплоть до применения ряда логикоматематических методов. В таком случае центр исследовательских интересов перемещается с попыток определить сущность религии путем традиционных сравнительных исследований на изучение и строгое описание того языка, с помощью которого религия говорит о запредельном, выявлении общих черт и отличий в способе разных религий говорить о боге и о потустороннем вообще. При этом под языком понимается не только язык слов, но и, например, язык изобразительных образов и т. д. В то же время религия всегда была очень чувствительна к проблеме языка, который понимался как совокупность системы знаков и определенных правил пользования ими. Достаточно указать на концепцию божественной сущности языка в некоторых направлениях буддизма, представления о священном языке в иудаизме, запрет на ряд иконических знаков в исламе и имеющиеся там же представления об особой роли арабского текста Корана, учение о таинствах в христианстве и иконописном каноне последнего.

Знак, язык (знаковая система) и текст как упорядоченная последовательность знаков, несущая определенное целостное значение, являются основными категориями семиотики религии. Также важными являются: дискурс (одно из относительно новых понятий в науке), символ, аллегория, понятие, толкование и некоторые иные. Важнейшими аспектами бытия знака являются семантика (область его значения), синтактика (сочетаемость с другими знаками) и прагматика (закономерность применения, целенаправленного использования). Знаки имеют определенное устройство (морфологию) и образуют системы (категория системности, необходимая для осмысления и изучения знака).

На современном этапе развития науки семиотика постепенно вбирает в себя герменевтику, науку об интерпретации текстов, в качестве которых выступали обычно тексты священные.

Классификацию знаков, подобную семиотической, мы находим, например, уже у св. Августина (354−430). Такая важная для семиотики проблема, как механизм обозначения, была подробно исследована философами и богословами схоластического периода.

Вместе с тем методологические основы семиотики религии во многом заложены и теми исследователями, которые не занимались проблемами религии непосредственно. В зарубежной науке это Ф. де Соссюр, Р. Барт (1915−1980), У. Эко (р. 1932), в отечественной — фактический основатель современной семиотики Ю. М. Лотман (1922−1993) и Московско-тартуская школа, в том числе Б. А. Успенский (р. 1937), Вяч. Вс. Иванов (р. 1929), В. Н. Топоров (1928−2005). Позднее в развитие семиотики религии внесли заметный вклад К. Леви-Стросс, К. Гирц (1926;2006), П. А. Флоренский (1882−1937), С. С. Аверинцев (1937−2004). В настоящее время решением проблем религии в семиотическом ключе успешно занимаются отечественные исследователи Г. В. Гриненко, А. М. Прилуцкий, Н. Б. Мечковская, А. А. Романов, А. М. Лидов, В. А. Фриауф, В. Ю. Лебедев.

Среди методов семиотики религии следует назвать анализ структуры знака, анализ текста, семантический анализ (анализ значения), анализ дискурса, семиотическое моделирование, системно-структурный анализ. Эти методы применимы в данной сфере в силу единства основных свойств знака и языка. Важной особенностью семиотического подхода является сосредоточение внимания на самых разных языках (знаковых системах), не обязательно состоящих из слов (знаки-слова именуются вербальными знаками, иные — невербальными).

Семиотика как совокупность всей знаковой реальности и знаковой деятельности является важнейшей и неотторжимой частью религии. Ее основные функции:

• — символизация, т. е. создание узнаваемых знаков, презентующих религиозную группу и отображающих ее сущность:
• — собирание и отграничение (фрагментация) группы на основе пользования одинаковым языком;
• — построение связного текста, излагающего священные истины, ход священных событий, вероучение (такие тексты могут быть и устными, а фиксироваться позднее — у народов древности была очень развитая память, позволявшая запоминать крупные тексты);
• — организация ритуала как неотъемлемого элемента религии (см. параграф 2.2).

Знаки осуществляют процесс семиотизации — оформления внешней стороны религии, включая и ритуал, подчиняющийся принципам бытия знака.

В ритуале ярко выявляется его иерофаническая функция. Это реальное, с точки зрения верующего, явление священной, потусторонней силы в обыденный мир. Многие эпизоды в истории религий, включая и конфликты, были связаны со знаками, в том числе с различиями в их понимании, толковании, правилах употребления. Так, события Варфоломеевской ночи были спровоцированы и отрицанием французскими кальвинистами присутствия Христа в Причастии, выражаемом в форме насмешек, глубоко оскорблявших другую сторону конфликта, что привело к нагнетанию напряжения, перешедшему во взрыв^[5].

Имя, являющееся разновидностью знака, всегда играло большую роль в религиозных верованиях. Магическое сознание не делает разницы между называнием потусторонней сущности и призыванием ее, а любое использование слова фактически становится уже и ритуалом. Подобное отношение к имени можно видеть и в некоторых течениях внутри религий, не носящих магического характера, например имяславцев (см. параграф 8.5), а также суеверно-магических практиках (использующих принцип «не называй, а то появится»).

Важным свойством многих знаков является иконичность. Это способ связи означающего (внешней, воспринимаемой части знака) и означаемого (внутренней его части), когда последнее определяет облик первого. При этом знаки нс являются условными. Так, обливание водой в Крещении соотносится с подразумеваемым омытием грехов.

Важной проблемой является «спутывание» знаков, подразумевающих разные типы толкования, например символов и аллегорий. Это один из старых вопросов, где семиотика смыкается с герменевтикой. Такое неразличение ведет к буквальному пониманию слов и действий, которые следует понимать в переносном значении, и наоборот. Аллегорические повествования, которые в ярких, зримых образах описывают лишь общие контуры, сущность неких событий, могут пониматься как непосредственно указывающие на определенных людей, конкретные события и будто бы предлагающие их точную последовательность и хронологию, к которой только нужно подобрать «ключ», т. е. воспринимаются как примитивная шифровка. Так происходит, например, с новозаветной книгой «Откровение Иоанна», пророчества которой о конце мира нередко воспринимаются как прямые предсказания с возможностью вычисления дат, последовательности событий, определенных людей и т. п. Такими семиотически некорректными толкованиями увлекаются протестанты-фундаменталисты, но явление это может встретиться в любой религии.

К разряду неверно понятых символов и аллегорий можно отнести и буквальную интерпретацию изображения Бога-Отца в христианстве в облике старца, которые ни в каком отношении не являются портретом (бог там признается невидимым), и антропоморфные (человекоподобные) повествования о Боге в Библии, например, с использованием глаголов «ходил», «увидел», «почил». Разные авторы, такие как св. Иоанн Златоуст (ок. 347−407) и И. Кант (1724−1804), говорили о недопустимости буквального понимания такого рода слов, причем последний делал акцент именно на опасности неправильного понимания знака.

Появление «несовершенных» знаков в любой развитой религии неизбежно, это следствие различия миров — непосредственно данного, земного, и потустороннего, не наблюдаемого непосредственно. В этой ситуации любой язык проявляет свою ограниченность, а у человека остается возможность понимания и истолкования, любой «поневоле» становится в какой-то степени истолкователем-герменевтом.

Семиотика также выделяет знаки с четким и заведомо нечетким толкованием, знаки, смысл которых сильно зависит от ситуации (ситуативное значение), наконец, от полисемантичности (многозначности), когда знак может иметь несколько значений. Для священных текстов в этих случаях выделяется многоуровневая система возможных значений, причем для каждого случая основным должно быть значение именно определенного уровня.

Семиотика религии изучает вопросы об особенностях образа божества и потустороннего мира в разных религиях. Еще одна группа проблем, подлежащих ее изучению, — сходство и различие языка религии, способов выражения похожих и одинаковых вещей в свете разных культурноязыковых традиций. Порой несходства оказываются следствием различий в способах выражения мысли с помощью языка. В иных случаях, при тождественном или близком языке, слова или другие знаки имеют совершенно разный смысл, их сходство чисто внешнее (такое явление именуется омонимией знака).

Генеративная семиотика исследует закономерности происхождения одного текста (его фрагмента или знаковой системы) от другого, включая и выявление внутренних закономерностей развития ритуала (см. параграф 2.2).

К области семиотики и герменевтики относится проблема выделения священных, богослужебных (исключительно или предпочтительно используемых при богослужении) и богословских (употребляемых в сфере богословия) языков.

Выделение такого рода языков — частое явление в разных религиях и конфессиях. Это может быть связано:

• — с убеждением в особенном божественном происхождении данного языка (древнееврейский у ряда ортодоксальных иудеев, арабский как язык Корана);
• — представлениями об объективных свойствах языка, облегчающих его использование (например, разветвленная система значений и высокая точность греческого и латыни);
• — устоявшейся традицией использования, подразумевающей и эстетические качества (средневековая латынь, церковнославянский).

Следует отметить, что в последней ситуации длительная традиция употребления позволяет языку накопить запас культурного опыта и самому установить связи и способы влияния на культуру. Так что в этом случае не всегда разумно отказываться от употребления языка, например, в богослужении, даже при возможности замены — сомнительно разрушать старое, но устойчивое и удобное здание при неизвестности, сколько времени и средств придется потратить на создание похожего нового.

Поскольку язык обладает коммуникативной функцией, семиотика религии исследует закономерности всех видов религиозной коммуникации, входя в единое поле исследований с социологией и психологией. Такая коммуникация имеет горизонтальное (сообщество единоверцев) и вертикальное (обращение к потустороннему) измерения.

Язык обладает разграничительной (демаркирующей) функцией. Использование латыни в католицизме или церковнославянского в русском православии четко разграничивает сферы священного и мирского. Ведь даже при переходе на «обычные» языки пользуются чаще всего их особыми разновидностями (подъязыками), более пригодными для особой ситуации, богослужения или богословского рассуждения. Переход в этом случае на литературный язык, обыденный разговорный, жаргон и т. п. был бы с семиотической точки зрения нонсенсом наравне с нарушением языковых границ в священной архитектуре, живописи или музыке. Ведь это легко ведет не только к утрате важных смыслов, но и к пародированию, т. е. к профанации, надругательству над священным. Смена языка может сигнализировать и о расколе религиозной общины и даже оказаться причиной этого.

В ряде случаев мы сталкиваемся с религией, не имеющей живых приверженцев. О ее верованиях и ритуалах приходится судить по оставшимся знакам (словесным текстам, предметам). При этом в ход идут восстановительные (реконструктивные) методы, требующие высокой квалификации исследователя. Они возможны за счет того, что язык обладает системностью и тщательное изучение одних его элементов позволяет делать предположения о других, отсутствующих.

Научный язык, используемый религиоведением и смежными дисциплинами для общего описания языков религии, будет являться метаязыком (надязыком) их научного описания. Одной из насущных задач современного религиоведения является создание единого метаязыка — языка, пригодного для описания знаковых особенностей разных религий. Многие видят в семиотике науку, способную дать религиоведению и единый методологический каркас. Тогда можно ожидать выхода религиоведения на принципиально новый этап развития и существенного приближения его к положению точной науки.

Отдельно нужно оговорить такое явление современности, как квазинаучное религиоведение.

Известно, что гуманитарные и социальные науки в большой степени страдают от «гениальных открытий», сделанных непрофессионалами. Люди, не имеющие достаточной подготовки и соответствующего образования в области религиоведения, начинают разрабатывать экстравагантные теории, совершенно не считающиеся с научными данными. Зачастую подобные взгляды, имеющие оккультное или просто неясное происхождение, плод озарения и интуиции, маскируются научными терминами, системой сносок, обширным библиографическим списком, что при первом взгляде создает у читателя впечатление «научности». У человека, не имеющего начальной религиоведческой компетенции и неспособного критически отнестись к прочитанному, такая квазинаучная книга может сформировать совершенно ошибочный взгляд на религию.

Какие существуют возможности развития религиоведения?

Обычно их рассматривается три:

• — возврат к старой парадигме видения самого статуса религиоведения, что повлечет закрепление его существования в виде комплекса дисциплин, в крайнем случае — более организованной комплексной дисциплины без достаточного внутреннего единства;
• — превращение в некую игру мнений и красивых концепций, перемещение центра науки из выяснения истины в область обсуждений и говорений, т. е. принятие того видения науки, которое предложено постмодернизмом;
• — дальнейший переход к идеалу современной науки, который обычно видится не просто в формировании единой методологии и, соответственно, более строгого набора собственных методов, но и в использовании системно-структурных методов, вплоть до моделирования с использованием аппарата математики и математической логики. Это вполне соответствует и четкой тенденции «математизации» не только естественных, но и гуманитарных паук, поскольку традиционное распределение этих сфер к концу XX в. объективно поменялось.

• [1] Яблоков И. И. Религиоведение. М" 2005. С. 18.
• [2] Религиоведение / под ред. А. Ю. Григоренко. СПб., 2008. С. 11−12.
• [3] Религиоведение / под ред. А. Ю. Гр и горем ко. СПб., 2008. С. 8.
• [4] Мелехов Д. Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни // Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М., 1997. С. 8−61.
• [5] Десимон Р. Варфоломеевская ночь и парижская «ритуальная революция» // Варфоломеевская ночь: событие и споры. М., 2001. С. 138−189.