Метафизика культуры, опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей

Актуальность темы

Современная Россия переживает очень важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий. Перед Россией стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», но без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с хаотическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос — важное понятие, характеризующее, возможно,-hj столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

Неизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, необходимо искать путь, позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Потенциал русской религиозной философии может быть частично передан метафорой, уподобляющей ее тому библейскому духу творения, что носится ныне над водами нашего хаотического бытия.

Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только в его роковой беспочвенности, в отрыве от национальных культурно-исторических корней, но и в каком-то совершенно немыслимом ранее «либеральном варварстве», выражающемся и в переходе от преклонения перед Западом к расовой ненависти к Востоку, и в практике кровавых наветов и доносительства. Наш либерал меньше всего готов умереть за свободу выражения того мнения, с которым он не согласен, скорее, он готов уничтожить любое инакомыслие. Истинный либерализм — это явлениэ христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы пришли к закономерному плачевному результату?

Но беда не ограничивается компрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна — всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России."1.

Без духовной реформации любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее задачи обращены не к прошлому, а к будущему России. «Это есть задача л поддержания света, как бы не была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.

Цель и задачи исследования

Цель исследования — экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта.

1 Ильин ПЛ. Наши задачи. М., Рарог. 1992.

2 Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» // «Путь», № 49. Париж, октябрь-декабрь 1935 — С. 22. концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, как было отмечено выше, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

— определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

— обоснования недостаточности использования одного лишь понятия сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;

— анализа онтологических предпосылок существования культуры, которые генетически необходимы для ее возникновения;

— анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцветаописания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Н. А. Бердяева3, С. Булгакова4, Б.П.Вышеславцева5, В.Н.Ильина6, Л.П.Карсавина7, Г. П.Федотова8, а также П.А. Сорокина9, Ф.А. Степуна10,.

3 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука». 1990.

4 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris,.

1989.

5 Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б. П. Этика преображенною эроса. М. «Республика», 1994.

6 Ильин В. //. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

7 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М. Издательство МГУ, 1994.

8 Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.

9Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб., 1998. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество M., 1992.

10 Степун Ф. А. Сочинения. M.: РОССПЭН, 2000.

П.Б. Струве11, В.В. Вейдле12, П.М. Бицилли13 и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной философии культуры, или, как иногда говорили, «богословия культуры».14.

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т. В. Артемьевой, В. В. Бибихина, П. П. Гайденко, А. Г. Гачевой, М. Н. Громова, А. В. Гулыги, И. И. Евлампиева, А. Н. Ерыгина, А. П. Козырева, М. Н. Маслина, Н. В. Мотрошиловой, С. М. Половинкина, Сапова В. В., Б. Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С. С. Хоружего, JI.E. Шапошникова15.

11 Струве П. Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М. 1997.

12 Вейдie В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литераторы и художественного творчества. СПб., 1996.

13 Бицихчи II.M. Избранные труды по средневековой истории. Россия и Запад. М. 2006. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. М. 1994.

14 См. напр.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М. ACT. 2002. Бердяев II. А. Философия свободыСмысл творчества — М.: Правда, 1989; Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. Булгаков С. II. Догматическое обоснование культуры // Соч. в 2 т. Т.2. М., 1993. Розанов В. В. Религия и культура. Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культура. М., 1990. Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре // Путь. Париж, 1932. № 35. Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) // Богословские труды. Сб. 17.-M., 1977 и др.

15 См. напр.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб, 1996. Бибихин В. В. Другое начало. СПб, 2003; Бибихин В. В. Язык философии. М&bdquo- 1993; Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997; Гачева А. Г., Казнина О. А., Семенова С. Г. Философски" ! контекст русской литературы 1920;1930;х годов. М. 2003; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М. Н, Козлов II.C. Русская философская мысль X-XV1I веков. М.: Изд-во Московского университета, 1990; Громов М. Н, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001; Евламписв И. И. История русской метафизики в XIX—XX вв.еках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000. Ерыгин А. Н. Восток — Запад — Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Допу, 1993; Козырев А. П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. Вопросы философии, — 1995 — № 7 — С. 59−78- Русская философия: Словарь / Иод общ. ред. М. А. Маслина. М., 1999. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., Республика, 2006; Половинкин С. М. Всё- (опыт русской апологетики). М., издание автора, 2004; Сапов В. В. От марксизма к «христианской социологии» (путь С.Н. Булгакова) // Социологические исследования. 1990. № 4. С. 101−111- Тарасов Б. Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб. 2001. Андроник (Трубачев), пером. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М. Центр психологии и психотерапии. 1991; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М. Изд-во гуманитарной литературы, 1998. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М: «Парад», 2005. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. Институт философии, теологии и истории св. Фомы.

В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С. С. Аверинцева, IO.IO. Булычева, Г. Д. Гачева, Ф. И. Гиренка, О. М. Гончаровой, С. А. Гончарова, К. Г. Исупова, А. Л. Казина, В. К. Кантора, А. А. Королькова, В. В. Кожинова, В. А. Котелышкова, И. В. Кондакова, Д. С. Лихачева, Ю. М. Лотмана, A.M. Панченко, Г. М. Прохорова, В. Н. Сагатовского, Н. Н. Скатова, О. В. Творогова, В. А. Щученко, Б. А. Успенского, М.Н. Эпштейна16. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т. п.).

Аквинского, М., 2005. Шапошников JI.E. Идеология славянофильства и современное православие. М., 1985; Шапошников JI.E. Православие и философский идеализм. Горький, 1986; Шапошников JI.E. В. С. Соловьев и православное богословие. М., 1990.

16 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб, «Азбука-классика», 2004; Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000; Булычев Ю. Ю. Природа и история в русской культуре \ Вестник РХП1 № 7, Спб, 2006; Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ — ДИК, 1999; Гансе Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003; Гачев Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002; Гиренок Ф. И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. М. 1998; Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Издательство: РХГИ, 2004; И супов К. Г. Русская эстетика истории. Высш. гуманитарные, курсы, РХГИ. СПб.: Издательство Высших, гуманитарных, курсов, 1992; Казин А. Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб. 2007; Казин А. Л. Россия и мировая культура. СПб., 2004; Кантор В. К Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М. 2005; Кожинов ВВ. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М. 1997; Кондаков II.В. Архитектоника русской культуры// Общественные науки и современность. 1999. № 1. С. 159−172- Корочьков А. А. Духовная антропология. СПб., 2005; Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб. 2001; Корольков А. А. Русская духовная философия. СПб, 1997. Котельников В. А. Православие в творчестве русских писателей XIX в. // Христианские чтения. 1994. № 9. с. 7−41- Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб, 2001. Лихачев Д. С. Текстология. М., 2006; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Издательство: Наука, 1970; Лотман Ю. М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М. 1977; Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000; Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. М., 1984; Прохоров Г. М. Памятники переводпой и русской литературы XIV — XV веков. Л., 1987; Скатов Н. Н. А. С. Пушкин. М., 2001; Творогов О. В. Древняя Русь. События и люди. М., 2001; Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002; Щученко В. А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. СПб., СПбГТУ, 2001; Щученко В. А. Культурный синтез как проблема современной России \ Культурный синтез России: сборник статей. СПб., СПбГАК, 1998; Эпштейн М. Н. Слово и молчание. Метафизика русской литературы. М., 2006. сохраняют свое воздействие на процессы, происходящие в истории русской философии в наши дни (А.Ф. Замалеев, В. А. Кувакин и др.17).

Для формирования религиозно-философской концепции необходимо опираться на те культурологические исследования, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (См. работы Ж. Батайя, Р. Кайуа, М. Мосса, Л. Торндайк, А. Хокарта, Ф. Шуона и др.18). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры.

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно. Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского.

17 См.: Кувакин В. А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М.: «Мысль», 1975; Замалеев А. Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. СПб.: Изд,-торг. дом «Летний сад», 2003.

18 Bataillc G. Death and sensuality: a study of erotism and the taboo. New York: Arno Press, 1987; Caillois R. Man and the sacred. Free Press of Glencol, 1959; Caillois R. The dream and human societes. Berkelay: University of California Press, 1966; Hocart A.M. Imagination and proof: selected essays. Tucson: University of Arisona Press, 1987; Hocart A.M. Kings and councilors. Chicago: University of Chicago Press, 1970; Mauss M. A general theory of magic. London. Boston: Routledge and K. Paul, 1972; Mauss M. Sacrifice: its nature and function. London: Cohen and West, 1964; Merrifield R. The archeology of ritual and magic. New York: New Amsterdam, 1988; Roheim G. Animism, magic and the divine king. London: K. Paul, Trench, Trubner & Co., 1930; Schuon F. The transcendent unity of religions. London: Faber and Faber, 1953; Thorndike L. A history of magic and experimental science. New York, Macmillan, 1923;58. Thorndike L. The plane of magic in the intellectual history of Europe. New York: The Columbia University Press, 1905. духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т. п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается для исследователя недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии — подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то. есть, рассудочным, а не разумным. В известном отношении исследования по русской религиозной философии наших дней представляют собой даже шаг назад в сравнении с откровенно марксистскими историко-философскими работами, так как в последних русский духовный ренессанс расценивался хотя и как «реакционная», но все же в целом исторически необходимая форма мысли, имеющая свои причины и предпосылки. Во многих современных работах русская религиозная философия рассматривается уже как исторически случайная форма, которая хотя и имеет равные права со всеми иными формами, такими же случайными, но представляет интерес лишь как образец интеллектуальной оригинальности. Такое внешнее отношение, собственно говоря, не является философским, так как вопрос о том, какая форма философии является истинной и необходимой, даже не ставится.

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, нефилософским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики — онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее очевидны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира в отечественной мысли нет.

Многотомные исследования А. Ф. Лосева и Л. П. Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию — античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного. Принцип соединения таких противоположностей, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые была предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей встроены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой был учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации, что имеет как теоретическую, так и практическую значимость. В теоретическом отношении диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры.

В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по христианской теологич (богословию).

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

1. Обосновано определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве — в образе Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных отношений — в образе Блага.

2. Структура культуры представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия).

3. Поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

4. Показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis.

5. Выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни.

6. Сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов — Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой.

7. В качестве одного из важнейших аспектов онтологического основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

8. Разработана отличающаяся от традиционных типология мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум.

9. Выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходыцентральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти.

10. Способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения.

11. При выявлении духовных оснований культуры раскрыт исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества.

12. В качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института, выражающийся и в организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института — Русской. христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г.).

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т. ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993;2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I — VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С.-Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007) — постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С.- Петербург, 2005;2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С.- Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000;2007).

Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи.

Список литературы

включает 488 наименований, в т. ч. 53 на иностранных языках.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Целыо данного исследования была экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. С самого начала эта концепция в русской религиозно-философской традиции имела не прикладной, а общефилософский, общемировоззренческий характер, поэтому исследование вполне правомерно было нацелено на «метафизику культуры». Термин «метафизика» использовался в традиционном аристотелевском смысле и обозначал «то, что идет после физики», то есть, те аспекты культурно-исторического бытия человека, которые имеют всеобщее и необходимое для любой культурной формации содержание. К таким аспектам отнесены, во-первых, онтологические основания культуры — категории бытия, субстанции, всеединства, времени, свободы, смерти, образующие тот необходимый фундамент существования человека, без которого вообще не может идти речь о человеческой реальности. Во-вторых, к «метафизике культуры» отнесены ее трапсцендентно-духовные вершины, которых культура достигает на стадии своего расцвета. К ним отнесены, во-первых, формы мировоззрения, понятые как результат культурно-исторического синтеза науки, нравственности и искусства. Во-вторых, собственно духовная область существования человека, отличаемая от его телесной и душевной жизни. В-третьих, это религия, рассматриваемая в работе как феномен культуры и как форма исторического творчества. Следует сделать одно важное уточнение — термин «метафизика культуры» рассматривается как эквивалент термину «богословие культуры», который в русской религиозной философии использовался гораздо чаще.

С самого начала замысел работы не сводился к тому, чтобы написать еще одно исследование о русской религиозной философии и внести свою личную лепту в соответствующую область историко-философских исследований. Относящаяся к этой области научно-исследовательская литература и без того отличается завидным многообразием. Можно утверждать, что в этой области имеются все предпосылки для самого серьезного историко-философского изучения наследия русского духовного ренессанса. Однако, автор видел основную проблему не в осуществлении адекватного анализа русской религиозной философии, а в воспроизведении той духовной позиции, которая была достигнута и утверждена русскими философами. При решении этой проблемы любые внешние методологические установки, любые внешние мировоззренческие и идеологические оценки становятся препятствием. Опыт русской религиозной философии не заслуживает того, чтобы отношение к нему исчерпывалось типичным отношением исследователя к объекту своих научных интересов. Это опыт должен быть воспринят не в качестве объекта, а, скорее, в качестве субъекта исследовательской деятельности. Необходима свободная, творческая рефлексия по поводу интеллектуального опыта, приобретенного Россией в рамках русского духовного ренессанса. Необходимо, чтобы свободная форма такой рефлексии соответствовала степени свободы, достигнутой ее содержанием.

Оценивая результаты, достигнутые историко-философской наукой в области изучения русской религиозной философии, следует признать, что пока такое соответствие формы рефлексии ее содержанию еще не достигнуто. Высота духовных позиций, достигнутая русской религиозной мыслью в начале XX столетия, в начале XXI столетия остается для исследователя недосягаемой. Отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то есть, рассудочным, а не разумным. Чаще всего русская религиозная философия рассматривается как исторически случайная форма мышления, которая хотя получила равноправный статус с тем же марксизмом, но остается лишь музейным образцом умственной оригинальности. Более того, такой взгляд на русскую религиозную философию сам не является философским, так как вопрос об истинной и необходимой форме философии уходит в область исторических курьезов. Любая философия, в том числе и русская религиозная, рассматривается фактически как любопытный, но очевидно бесполезный социокультурный феномен, к которому применимы лишь эстетические критерии.

Данное исследование исходит из убеждения, что русская религиозная философия является истинной формой философии вообще, и поэтому любое ее «объективистское» изучение с каких-то внешних позиций будет шагом назад по отношению к самому исследуемому материалу, то есть, будет попыткой исследовать высшую форму в рамках низшей формы. В историко-философском исследовании необходимо преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Вообще говоря, эта точка зрения может быть эксплицирована в отношении к любой предметной области, но в данном случае она эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры, в попытке систематического ее изложения.

В ходе исследования автор получил следующие результаты:

1. Обосновал определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве — в образе Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных отношений — в образе Блага;

2. Представил структуру культуры метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств);

3. Установил, что поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

4. Показал, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis;

5. Выяснил, что современные философские концепции времени, в частности, «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера, обнаруживают связь содержания категории времени с библейскими представлениями о грехопадении;

6. Раскрыл сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, а как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов — Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой;

7. Рассмотрел в качестве онтологического основания культуры категорию смерти, понимаемую в христианстве двояко: как фатальную смерть твари, пораженной грехом, и как свободную смерть Творца, символизирующую победу над ничто;

8. Представил типологию мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм, теизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

9. Связал способность к духовному познанию с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения;

10. Раскрыл исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

11. Рассмотрел в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры опыт создания и функционирования Русского Христианского гуманитарного института, выражающийся и в ч организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.

Религиозно-философская концепция культуры это не концепция культуры вообще, рассматриваемой с точки зрения религиозной философии. Эта концепция тождественна самой христианской культуре. Более того, светские концепции культуры при более внимательном рассмотрении чаще всего обнаруживают свои христианские корни. Христианство победило язычество не в области теологических диспутов, а потому, что построило цивилизацию нового типа. Воскресение Богочеловека приоткрыло всему человечеству «Новую Землю под Новым небом» — новую реальность личностного бытия. Воскресение Богочеловека раскрывает само существо человеческой личности. Личность в христианской культуре раскрывается как духовная действительность, как такой источник жизни, который будучи живым по природе, способен перенести смерть и не раствориться в ее стихии. Воскресение Богочеловека не только восстанавливает личное бытие человеческих существ в первозданной полноте, но и сообщает ему новые качества. В истории человек проходит личное становление через испытание свободой. Через веру Церкви в воскресение Иисуса Христа, он обретает личное бытие, превосходящее смерть. Воскресение раскрывает существо личного бытия не только как субъективность, возвышающуюся над объективностью, по как абсолютную субъективность, поднимающуюся над противоположностью между сущим и несущим.

Персонализм является фундаментальным принципом христианской цивилизации. Человек, сознающий себя личностью, вполне закономерно начинает возвышать себя и над природно-космическим порядком сущего и над социальной традицией. По природа создана Богом и человек не властен над ее законами, будучи в состоянии лишь учитывать их в своем использовании материи космоса. Социальные же учреждения и порядки, напротив, созданы людьми, и слепое следование установленной традиции представляет для человека своеобразное язычество, в котором oil абсолютизирует продукты своей собственной деятельности. В этом плане революции и радикальные реформы суть феномены христианской цивилизации, но уже той ее эпохи, когда человек впал в иллюзию абсолютности собственных оценок и веры в свой творческий потенциал.

Представление об историзме христианского мира стало почти что общепризнанным. Необходимо подчеркнуть, что источником историчности христианской культуры стало эсхатологическое напряжение, содержащееся в Церкви и транслируемое ею в мир. Христианская культура — культура развития. Историзм библейского ветхозаветного сознания можно назвать историческим в собственном смысле слова. Это путь, состоящий из неповторимых событий, совершаемых свободными субъектами, но ограниченный онтологическим горизонтом земного притяжения. Земной путь к Земле обетованной. Боговоплощение положило начало Церкви, и наличие Церкви сделало христианской мир цивилизацией развивающейся. Центральное для этой цивилизации противоречие между культурой и Церковью периодически разрешалось, воспроизводясь на новом уровне так, что пройденный путь не пропадал бесследно, но в значительной части сохранялся в качестве элементов более развитого культурного состояния.

Возможность синтеза культуры восходит к христианскому откровению. Пятидесятница создала предпосылки для глобального синтеза различных языков. С Христа начинается всемирная история, в поток которой втягиваются все истории частные. Сошествие Духа Святого создает предпосылки для интегрирования отдельных культур в единую мировую культуру. История христианской культуры представляет собой изменение меры вместимости человеческого сознания через изживание новых специфически-христианских мифов, рожденных в результате ассимиляции душой ветхого человека семенных логосов новозаветного откровения.

Истоки научно-технического прогресса, безусловно, являются христианскими. Христианство ввело в массовый культурный оборот понятие о Боге, являющимся единым Законодателем вселенной. В сравнении с ветхозаветным иудаизмом, в котором образ Бога во многих чертах оставался иррационально-волюнтаристическим, христианство учит о первопричине мироздания как о Логосе, задающем структурность всему сущему. В отличие от ветхозаветного сознания с его бесконечной дистанцией между Богом и человеком христианское мышление питается откровением о божественном Логосе как свете человеческого ума. Христианство постепенно открыло человеку его образ как существа сверхкосмического, вырвало его из подчиненности порядку природных стихий и освободило от демонолатрии. Человек новой эры шаг за шагом приходил к мысли, что ему не следует бояться природного космоса, т.к. в нем нет ни богов, ни демонов. Духовное преображение разума заключало в себе две взаимосвязанных аспекта: аскетический и творческий. В первом смысле монашеская дисциплина была объективирована не только в духовно-практических «подвигах», но и в систематичности и методичности теологических конструкций, неведомой ранее рациональному мышлению. Вымуштрованный теологией и философией разум, доведенный до ступеней высочайшего технического мастерства, достаточно легко перешел от постижения божественных тайн к более доступным реалиям видимого космоса. Университеты формируют матрицу для развития научно-технического образования, а монашество экзистенциальный тип ученого, кладущего личную жизнь на алтарь познания. От кельи до лаборатории не очень длинная временная дистанция.

Невозможно переоценить влияние христианства в области правовой культуры. Римское право было воспринято христианским мышлением как формальная матрица, которая наполнялась качественно новым содержанием. Ключевой является чисто библейская идея равенства всех людей перед Богом. Она инициировала глобальные правовые изменения в сфере отношений между свободными индивидами. В рамках римского права юридическим субъектом являлся глава семьи. Изменения в семейном праве, постоянно приближающие женщину, а затем и детей, к правомочности мужчины, стали следствием глубокой реформы нравственного содержания семейной жизни, инициированной христианством. С другой стороны, по мере того, как отмирают внешние готношения рабства, для человека обнажается проблема внутреннего освобождения, необходимость идти от достигнутого уровня «свободы-от», к уровню «свободы-для».

Известна позиция Макса Вебера, который увидел в реформированном христианстве движущую силу, породившую экономику свободного предпринимательства. Но эта экономика была бы невозможна без христианского отношения к труду. В отличие от языческого мира, полагавшего труд уделом рабов, и ветхозаветного сознания, считавшего его следствием проклятия после грехопадения, Новый Завет возвышает ценность труда, сообщая ему статус основы человеческой реальности. Апостол Павел сформулировал и учение о дарах, сыгравшее огромную роль в формировании трудовой и предпринимательской этики. Отсюда представление о естественности социально-экономического успеха и об «исключительном праве» автора на его плоды. Рождается новая мифология творчества как Дела, в рамках которого дело Спасения трансформируется в спасение Делом. В социальном пространстве, порожденном этим мифом, формируется культ человека Дела, личности, которая сделала дело своей жизни и самое себя. Этим мифом движется экономика свободного предпринимательства. Идея свободного экономического деятеля, ответственного перед собой и другими социально-экономическими субъектами, есть нечто иное как экономическая транскрипция мифа о человеке как основном или даже единственном творце собственной судьбы. Религиозная ответственность лежит в основе ответственности экономической.

Ряд «самоочевидностей» современной европейской культуры", имеющих христианское происхождение, может быть продолжен. Однако, и так должно быть ясно, что дилемма «либо Церковь, либо культура» является ложной, поскольку она возвращает человека к эпохе войн между христианством и язычеством. Это противостояние Церкви и цивилизации исторически изжило себя. Другое дело, что Церковь входит в период холодного безразличия со стороны цивилизации. В этом плане небеспочвенны представления о постхристианской культуре. Новая ситуация духовно тяжелее и требует от Церкви возрастающих усилий. Новая эпоха переводит проблему из плоскости Церковь — культура в горизонт энтропия или интеграция, за которым вызревает более радикальная дилемма: бытие или ничто. Феномен нигилизма ставит человека перед выбором. Как Бог сопротивляется энтропийным процессам в космосе, ускоренными и усиленными грехопадением человека, так и человек призван к этому в малом космосе своего исторического существования. Онтологическая миссия Церкви не исключает культурного творчества, наоборот, предполагает его, по крайней мере, как соучастие в деле Господнем: «И когда повели Его, то, захватив некоего Симона Киринеянина, шедшего с поля, возложили на него крест, чтобы нес за Иисусом».

307 JI к. 23, 26.