Культура как пространство смыслов: Структурно-морфологические аспекты

Состояние вопроса и актуальность исследования.

Наука о культуре переживает своеобразный бум. Очевидность этого бума делает излишними доказательства актуальности и своевременности стремления объяснить мир посредством культурологической науки. Издаётся множество культурологических исследований и учебных пособий, культурология уверенно институцианализуется как академическая наука и учебная дисциплина, а само слово «культура» является, пожалуй, самым многозначным и наиболее часто употребляемым в области гуманитарного знания. Всё это происходит, однако, на фоне полнейшей неопределённости терминов и понятий. Можно сказать, что в трактовке самого понятия культуры, его границ и содержания царит безраздельный произвол и субъективность.

Одно лишь количество определений культуры уже перевалило за четыреста и продолжает множиться дальше, грозя перейти в дурную бесконечность. Проделана даже специальная работа по сортировке этих определений по темам, среди которых такие «карточки» как определения нормативные, генетические, психологические, описательные, исторические лишь только открывают список заглавий.(1) Более или менее подробный обзор этих определений вкупе с этимологией самого слова и понятия культуры, а также истории его употребления можно без труда найти во множестве монографий и учебных пособий реферативного характера. Считая возможным не утомлять читателя очередным пересказом, или бесконечными разъяснениями на тему: что такое культурология и что она изучает, я хотел бы начать с обобщающего наблюдения.

Если попытаться охватить взором даже неполный пасьянс имеющихся на сегодняшний день определений культуры, то создаётся впечатление, что нет такой сферы человеческой активности, которая не «проходила» бы по ведомству какого-либо из них. Выходит, что культура — это ВСЁ, т. е. вся совокупность проявлений человеческого мышления и деятельности. Но не нужно быть особо искушённым в диалектике, чтобы понять, что ВСЁзначит НИЧЕГО. Или, как гласит одно из определений: культураэто специфически человеческий способ бытия. Действительно, стихийно складывающийся в нынешней ситуации образ понятия культура тяготеет, так сказать, к суммативно-абстрактному. Само слово культура, не будучи чётко определено в своём содержании, постоянно присоединяет к себе всё больше и больше новых значений, а также нередко заменяет и вытесняет старые. Например, слово культура в современном гуманитарном дискурсе нередко заменяет слово общество.

Само слово культура уже пополнило собой и без того немалый список безразмерно-абстрактных в своём содержании терминов типа развитие, контекст, структура, картина мира и др. Все примерно понимают, о чём идёт речь в каждом конкретном случае, но изначальная содержательная основа всякий раз ускользает. О причинах, в силу которых, постмодернистская неклассическая наука в принципе отказалась от поисков субстанциональных основанийразговор особый.

Предлагая новую (очередную) концепцию культуры, автор прекрасно сознаёт заведомую несостоятельность любых попыток установить некие новые, и общеобязательные правила научных игр для постмодернистов или поисков истины для классиков. Понятия и значения живут собственной жизнью. Предлагаемая концепция — не более чем инструмент для объяснения того, что другие концепции объясняют либо не вполне удовлетворительно, либо не объясняют вовсе. Выстраивая вполне «монадическую» и, в известном смысле самодостаточную концепцию, представляется возможным не заниматься критическим анализом «соседних» концепций, а также полемикой с методологическими оппонентами.

Такое размежевание (или соотнесение) позиций было бы необходимо, если бы здесь утверждалось понимание культуры как некоей заново ограничиваемой частной сферы. В этом случае стал бы вопрос о том, что входит в содержание понятия «культура», а что из содержащегося в других определениях, остаётся за рамками. Автор, однако, не намерен исключать из сферы культуры ничего из того, что было внесено в него другими концепциями. Задача состоит в том, чтобы внести в этот суммативно-абстрактный корпус представлений о культуре черты системности и конкретности.

Теоретические основы культурологии формировались как в рамках анропологической науки, так и в философии, филологии, социологии, психоанализе и других областях гуманитарного знания. В результате диффузного слияния категориального и понятийного аппарата культурологии с тем разнообразнейшим материалом, из которого она вырастает, в настоящий момент, весь континуум культурологических представлений являет собой размытое облако, подчас спонтанно дрейфующее и перетекающее из одной предметно-понятийной области в другую, не зная границ и берегов. Постмодернисткая мысль в духе характерных для современности неосинкретических тенденций возвела принцип ризоматического дрейфа в правило, а вопрос о границах высмеяла и сняла с повестки дня. Тем не менее, смена методологических координат культурологического знания от экстенсивной направленности к интенсивной, т. е. синтезирующей, уплотняющей, структурирующей и системообразующей представляется более чем актуальной, ибо стремление человеческого ума к достижению целостного интегративного знания неистребимо.

Можно сказать, что к настоящему моменту культурология прошла первый круг экстенсивного развития, самопознания и? предварительного освоения материала. Теперь вполне уместно было бы обратиться к установкам одного из основателей современной культуролической науки JI.A. Уайта, основанных на понимании культуры как целостной самоорганизующейся системы и достижения • комплексного синтетического знания о мировой культуре в её синхронном и диахронном аспекте. Необходимость в таком знании, что называется, носится в воздухе. Однако серьёзных попыток перевести остриё исследовательской мысли в это русло пока не слишком много. По-прежнему, большая часть выходящей сейчас культурологической литературы представляет собой либо реферативные компендиумы, либо небезынтересные, но локальные по материалу и проблематике исследования.

Российская гуманитарная мысль стоит, возможно, в самом эпицентре вышеозначенного культурологического бума. Достаточно сказать, две трети всех преподавателей культурологии работают в настоящее время на территории бывшего СССР. При этом на фоне и без того всепроникающей размытости и неопределённости предметно-терминативно-дисциплинарных границ, особую проблему представляет «нестыковка» между российским и евро-атлантическим пониманием таких базовых понятий как менталъностъ, образ и др. Культурология — это не философия культуры, а всё это вместе не совпадает с западным понимапнием cultural studies. Если погрузиться в бесконечный разговор о дефинициях, то можно окончательно потерять из виду сам предмет, т. е. культуру (что, как правило, и происходит). А между тем, именно русская научно-философская мысль имеет давнюю традицию направленности на достижение именно целостного синтетического знания. (Достаточно вспомнить русский космизм). На фоне этой грандиозной проблемы, неизжитость корней немецкой романтической культурологии (Шеллинг — Гердер) или стойкая привязанность к шпенглеровским идеям противопоставления культуры и цивилизации для российской культурологической мысли выглядят вполне частными, второстепенными, а главное, преодолимыми моментами. Авторитет тартусской школы и, прежде всего, её главы — М. Ю. Лотмана — достаточно яркое тому доказательство. (2).

Представления о смыслах несомненно являют одну из центральных тем в современной культурологической мысли. И в культурологических науках, и в философии культуры смысловые конструкции исследовались обычно в рамках общих проблем культуры, часто понимаемой как символическая деятельность. На сегодняшний день, в изучении смыслов, как специфической сферы исследования, дальше всех продвинулась культурная семантика. Вполне устоявшейся можно считать формулу разведения предметного (экстенсионального) и дополнительного (интенционального) в структуре культурного смысла. Эта установка, сформулированная в работах Фреге и Чёрча, получила широкое хождение в логической семантике и семиотике. Также принято условно разделять денотативные (т.е. непосредственно указывающие на денотат) и коннотативные аспекты культурного смысла. Здесь, однако, можно говорить, пожалуй, именно об условном, так сказать, лабораторно-модельном разделении, ибо всякое усложнение смысловой конструкции делает такое разделение практически невозможным или бесполезным.

Всякий подход к проблеме смысла в той или иной отрасли науки о культуре неизбежно ставит проблему соотношение смысла и знака, его интерпретации и переводимости языков, т. е. возможности описания значений одного языка средствами другого. Наиболее последовательно эта проблема разрабатывалась в русле лингвистической семантики. Да и само определение отношения культурного смысла к соответствующему ему предмету (явлению, объекту или понятию) проблематизовалось, главным образом, в языковом (семиотическом) аспекте. Здесь культурная семантика, в отличие от семантики логической (3), похоже, смирилась с невозможностью проверяемо точных и абсолютно адекватных интерпретаций, признав даже за искажениями и несоответствиями известный эвристический смысл.

Употребляемые в современном научном обиходе классификации культурных смыслов по типам (в зависимости от содержания), т. е. по направленности на тот или иной способ восприятия, по характеру адресованности, по языковому оформлению и др. работают достаточно эффективно в рамках аналитических процессов, без которых ориентация в многомерном и полисемантичном пространстве культурных феноменов была бы крайне затруднительна.

При всём многообразии и субъективности толкований понятия смысл, можно говорить об относительно чётком выделении трёх основных аспектов его бытования: производство (включая означение), функционирование, и интерпретация.

Проблема формирования (образования) смыслов восходит к теории культурогенеза Ф.Ницше. Его идеи были подхвачены некоторыми представителями философии жизни. Параллельно механизмы смыслогенеза рассматривались вслед за классическим психоанализом, в аналитической психологии (прежде всего, в работах К.-Г.Юнга и его ближних и дальних последователей и оппонетнов — М. Бодкина, Дж. Кэмпбелла, Ж. Дюрана, К. Кереньи, Н. Фрая и других). Особо следует отметить авторитетнейшую работу Э. Ноймана «Происхождение сознания» {Neumann Е, The Origin and History of Consiousness. Princeton, 1973), в значительной степени повлиявшую на излагаемую ниже авторскую концепцию. Немалое влияние на авторское положение о соотношении изначально отчуждённого объекта и его знакового эквивалента оказала, также, книга А. Ф. Лосева «Философия имени"(1927).

В контексте проблемы формирования смысла художественного достаточно вспомнить работы гештальтпсихологов и, прежде всего, Р.Арнхейма. Немалый и, думется, не вполне оцененный вклад в исследование проблем смыслогенеза внёс структурализм, а также аналитическая философия Л. Витгенштейна, которая в последнее время, в связи с некоторой активизацией неопозитивисткой лингвистической философии, привлекает к себе повышенное внимание.

Особенности функционирования культурных смысловрассматривались, главным образом, в рамках диффузионистских и эволюционистских теорий, а также в циклических историософских концепциях П. Сорокина, О. Шпенглера и А.Тойнби. Среди заментых трудов последнего времени, в известном смысле перекликающихся с этой традицией следует назвать книгу С. А. Ахиезера. «Россия: критика исторического опыта. М., 1991.

На более локальном уровне, в сфере структурного и функционального анализа культурных смыслов следует указать исследования Малиновского, Рэдклифф-Брауна, Мертона, Леви-Стросса, Маслоу и др. В области традиционной культурной антропологии культурные смыслы, как правило, исследовались на уровне идеографического описания для локальных культурных сообществ. Для такого подхода достаточно характерны работы Ф. Боаса, Гребнера и американской этнологической школы. В отечественной науке этот уровень анализа также разрабатывется достаточно активно и небезуспешно. Достаточно вспомнить работы таких авторов как Ю. М. Кобищанов, В. В. Малявин, Г. С. Кнабе, Л. М. Баткин, В. И. Уколова и ряда других. Отдельно следует выделить работы Э. С. Маркаряна в русле теории деятельности и исследований адаптивных функций культуры и примыкающих ним методологически историко-социологических исследований А. А. Флиера, а также обстоятельные и системно организованные концепции И. В. Кондакова, связанные с архитектоникой руссской культуры.

Проблема интерпретации, едва ли не самая болезненная и интригующая, во всём комлексе представлений о культурных смыслах, разрабатывалась, прежде всего в герменевтике от дильтея до Рикёра и от Шлейермахера до Гадамера, а также в с трудом поддающихся перечислению направлениях, исследующих коммуникативные аспекты культуры. В искусствознании проблема понимания, диффузно пронизывающая, по сути, всё предметно-аналитическое поле, с особой остротой фокусировалась в трудах классиков иконологического метода (Панофский, Тольнай, Бялостоцкий), а также у Воррингера, Гомбриха, Зедльмайра и эстетиков, в той или иной степени исповедующих, вслед за Кассирером, неокантианский подход к проблеме символизации (напр. К.С. Лангер) И, разумеется, в вопросах, связанных с формированием, функционированием и интерпретацией смыслов нельзя не соотноситься с работами таких классиков отечественной науки, как А. Ф. Лосев, М. М. Бахтин и С. С. Аверинцев, а также с опытом современных этнолингвистических и семиотических исследований. (Работы Н. И. Толстого, В. В. Иванова, Б. А. Успенского, С. С. Неретиной и др.).

И, разумеется, при проецировании представлений о культурных смыслах в область искусства и художественной культуры нельзя не соотносится с трудами по общей теории художественной культуры таких авторов, как Ю. Б. Борев и М. С. Каган. Работы последнего осоенно важны в контексте развития системных подходов. Значимыми для интерпретации генетических и эпистемологических аспектов культурологии искусствоведческого знания являются, также, работы Л. Н. Столовича и И. Н. Лисаковского. Говоря о пересечении культурологического и искусствоведческого знания нельзя обойти вниманием работы по теории информации. Здесь особое внимание привлекают многолетние наработки В. М. Петрова и М. Н. Афасижева. Пересечение этих сфер на территории собственно эстетической науки в её традиционном понимании отражено в статьях и книгах О. А. Кривцуна, а культурологические проблемы художественной жизни общества — в работах К. Б. Соколова. Немалое значение значение для культурологического подхода к проблемам искусства имеет опыт исследований социологии художественной жизни (труды Ю.У. Фохт-Бабушкина), а также поиск историко-культурных измерений художественных процессов в русле семиотических, структуралистских и герменевтических подходов. В этой области выделяются, прежде всего, работы Н. А. Хренова. Несомненной культурологической эвристичностью отмечены также оригинальные концепции В. И. Тасалова, связанные с выявлением всеобщих принципов формообразовательных процессов и установления связей между естественнонаучными и гуманитарными представлениями о содержании и эволюции этих процессов.

При всём богатстве и многообразии научных и философских концепций, проблема смысла остаётся, пожалуй, ключевой для современной культурологии. На теоретическом уровне центральный нерв этой проблемы, как представляется, состоит в том, что она, как не странно, так и не сформулирована как проблема СОБСТВЕННО КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ, а не локально-дисциплинарная. Иначе говоря, смысл не интерпретирован как культурный феномен в своём собственно культурном, а не лингвистическом, социальном, идеографическом, символическом или каком-либо ином модусе.

Кроме того, в обращении к проблематике смысла есть ещё и практический аспект. В контексте современного цивилизационного кризиса, перед лицом грядущих в наступающем веке глобальных системных изменений, научный интеллект в очередной раз обращается к переосмыслению основ, к новым ракурсам видения казалось бы давно известных и привычных вещей, стараясь проникнуть в их корневые основания. И на этом пути не уйти от проблемы смысла.

Для того, чтобы пояснить, что именно понимается под собственно культурологическим аспектом смысла, или, иными словами, что в данной концепции выступает предметом культурологического знания, следует остановиться на характере постановки проблемы.

Постановка проблемы.

Если под предметом культурологического знания понимать всё «специфически человеческое» т. е. весь совокупно-эмпирический материал, охватываемый разнообразнейшими определениями культуры, то культурология всерьёз рискует превратиться в науку ОБО ВСЁМ, то есть, НИ О ЧЁМ. И действительно, терминологическое переименовывание уже давно описанных другими науками явлений — достаточно частое явление для текущей культурологической литературы, особенно связанной с учебно-пропедевтическими задачами. Поэтому, для выявления собственного предмета культурологической науки необходимо найти специфическую и, в то же время, всеобщую основу для всего множества «локальных территорий», так или иначе покрываемых безразмерным понятием культуры.

В предлагаемой концепции, такой всеобще-конкретной основой выступает СМЫСЛ.

Человек живёт в пространстве смыслов. Все и всяческие сущности при всех их разнообразнейших различениях, едины в том, что являются продуктами смыслополагания. А то, что находится за пределами смыслополагания — не может быть даже предметом мышления, не говоря уже о дискурсивном анализе.. Поэтому и культура, в сколь угодно широком её понимании, есть продукт действия законов смыслообразования. Именно принадлежность к единому смсловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры. Говоря о предметном теле культуры, следует иметь в виду, что мы всегда имеем дело не с предметным телом как таковым, или единичными объектами, а с только лишь с репрезентирующими их смыслами. Соответственно, культурология понимается, прежде всего, как наука о смыслах. Законы смыслообразования и оформления, закрепления и трансляции смыслов есть первичное основание всех бесчисленных феноменов, совокупно образующих культурный универсум.

Раскрытие проблемного ракурса исследования невозможно без хотя бы предварительного пояснениия понятийнотерминологических особенностей ключевых моментов.

Если культура рассматривается как система всеобщих принципов смыслообразования и самих феноменологических продуктов этого смыслообразования, в совокупности определяющих иноприродный характер человеческого бытия, то необходимо пояснить, каким образом культурология понимается как наука о смыслах?

Всеобщность культуры определяется тем, что в ней нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. Под ментальностью понимается совокупность психологических механизмов, определяющих семантико-аксиологическое оформление экзистенциальных ориентаций, устойчиво воспроизводящееся в культуре. За пределами культуры может лежать только то, что в принципе непомышляемо её субъектом. Субъект культуры, таким образом, столь же неотделим от смыслового пространства культуры в которую он погружён, как и от своих природных оснований. На основании этого, в качестве одной из важнейших базовых посылок выводится принцип гомоморфизма культуры (в её опредмеченных формах) и ментальности. Этот гомоморфизм, тем не менее, не означает тождества, по примеру тождества бытия и мышления в философии немецкого классического идеализма. Гомоморфизм с необходимостью не предполагает здесь даже и прямого параллелизма. Структура превращённо-инобытийственных отношений выглядит намного сложнее и познаётся через категорию СМЫСЛА.

Что же понимается под смыслом? В отличие от лингвистики или искусствознания данный культурологический дискурс абстрагируется от всяких частных языковых систем, включая, по возможности, и свои собственные. Субстрат смысла лежит как бы посредине между миром переживаемых прафеноменов и миром их семиотических эквивалентов, и как пограничная промежуточная сущность, не принадлежит в полном мере ни к тому, ни к другому.

Таким образом, наиболее простое рабочее определение смысла, в его культурологическом понимании может выглядеть так: смысл есть такое дискретное состояние переживающего сознания, которое способно быть объективировано в форме того или иного культурного кода.

Поясним: континуальный поток спонтанной психической активности (главным образом, подсознательной) не может именно в силу своей континуальности быть кодифицированным, а следовательно он непосредственным образом не о-смысляем. Культурный код — надприродная (внеприродная) инобытийственная форма всякого дискретизованного переживания (как экзистенциального состояния). При этом вопрос о том, что первично: смысл или культура (культурный код) — лишён всякогосодержания. Они суть взаимообусловленные модусы той довербальной синкретической сущности, которая вообще вряд ли может бытьадекватно поименована в языке.

Смысл не тождественен значению, во всяком случае, в его лингвистическом понимании. Если смысл — это то, что динамично бытийствует между невыразимым переживанием и его знаковой формой, то значение — это скорее то, что продуцируется этой самой знаковой формой.

Смысл динамичен. Организуясь в завершённые ноуменальные ¦ структуры, смыслы опредмечиваются, застывая в конечных и единичных феноменах, образующих предметное тело культуры и отправной пункт для дальнейшего смыслообразования. Такое понимание смысла разводит культурологию и с семиотикой, к опыту которой, впрочем, не раз придётся обращаться. Вообще, такое срединное, промежуточное положение предмета изначально делает культурологию междисциплинарной наукой, совершающей необходимые экскурсы в сферы предметных областей. Надо отметить, что такие экскурсы, однако, не обязывают культурологию однозначно принимать методы, посылки и дискурсивные процедуры этих частных предметных дисциплин.

Говоря о терминах, важно пояснить, что понятия смысл и культурный смысл для нас тождественны, поскольку исходя из данного рабочего определения, никаких смыслов вне культуры не существует.

Не менее важным для прояснения характера постановки проблемы, помимо обозначения базовых определений, является уточнение характера дискурсивного поля культурологии, как она понимается в данном исследовании. Здесь, прежде всего, следует остановиться на соотношении культурологии и философии, которая традиционно занималась общими законами бытия и развития мира, как целого. На связях собственно философского знания и предметных наук строились широкие системы объяснения универсума. При этом, обратной стороной доминирующего в филосософской методологии объективизма стало вынесение самого автора философских построений за скобки анализа. Мир изменчивой бытийственности рассматривался как бы с твёрдого берега однозначно установленной истины и философ, таким образом вещал как бы с позиции господа бога. Апофеозом этой традиции стала философская система Г.-В.-Ф.Гегеля, которую в известном смысле можно назвать протокультурологической. В ней на Олимпе Абсолютной Истины воссдает Абсолютный Дух, явленный в форме чистого философского понятия, свободного от всякой инобытийственной единичности. Тело этой величественной пирамиды образует иерархия застывших опосредований этого самого Духа. Искусство, религия, право и все иные области человеческого бытия даны как исторически завершённые отпадения. Чем дальше от центра — учения об инобытии Абсолюта в фигурах диалектической логики, тем сильнее хромает система, тем очевиднее «напяливание» и подгонка феноменов отдельных сфер под заранее уготовленные логические ячейки. Отдельные положения, казалось бы гениально прозревают суть вещей, но общая структура центрически-иерархических отношений по принципу часть-целое с очевидностью обнаруживают свою несостоятельность.

После Гегеля столь грандиозных систем более не создавалось, хотя опыт эклектического системостроительства имел место и в начале нашего века (Шелер, Плесснер и нек.др.) Однако в целом, философия, совместив усилиями Гегеля предмет и метод философствования (б) претерпела глобальную инверсию и практически перестала быть философией в том качестве, в котором она существовала во все предшествующие века. В результате инверсии предмет и метод поменялись местами: логические процедуры, формы анализа и все прочее, что было в традиционной философии инструментарием, стало собственно предметом исследования. На сегодняшний день эта линия философского знания окончательно «окуклилась» и почти полностью порвала связи с реальностью, до объяснения которых её нет никакого дела. Строя некие искусственно конструируемые логические миры, такая философия в лучшем случае способна, в лучшем случае, объяснить самоё себя.

Другая линия в философии, берущая начало из точки инверсии, также отбросила прежнюю сверхзадачу философии — познание Истины. (Истину после Гегеля не искал практически никто). Девиз этой линии прекрасно выражается известным тезисом Маркса о том, что в отличие от прежней философии, мир надо не познавать, а переделывать. (Как будто познание мира к тому моменту уже полностью завершилось) Эта, условно говоря, волюнтаристическая линия в философии, объединяющая столь разных мыслителей как Маркс и Ницше, а также и ряд других заменила идею Истины на идею Блага, подаваемую, разумеется, в самых различных словесных формах. Но Благо, понимаемое как конечное и достигаемое конечными средствами оборачивается своей противоположностью. Что и не замедлило произойти в реальности. Пояснять, что здесь имеется в виду, видимо излишне.

Думается, что одной из главных причин крушения философских систем и концепций, притязающих на глобальные объяснения реальности является то, что они стремились увязать абстрактные понятийные модели непосредственно с миром единичных феноменов не замечая или игнорируя важнейший уровень имманентных законов культуры. (7) Культуры, которая как целостный универсум смыслообразования, включает в себя и философию, как одну из автономных сфер, столь же изменчивой в зависимости от изменений общекультурного контекста, как и любая другая сфера, а вовсе не как статичный берег некоей окончательной и непреложной позиции, как это вплоть до недавнего времени представлялось многим философам. С распадом классических философских систем и методов, вызванных, прежде всего, инфляцией целей, философская мысль, заявляющая себя вне двух упомянутых выше парадигм, стала «дрейфовать» к всё большему погружению в имманентные законы культуры, рождая пограничные формы философско-культурологического знания. (Шпенглер, Ортега, Ясперс, Юнг, Хёйзинга, Р. Барт, Леви-Стросс, Фуко, Деррида и др.).

Итак, отношение к философии, в нашем дискурсе, в некотором роде, двойственно. С одной стороны, философия является, прежде всего частью культуры, (отдельной культурной традицией) главная функция которой заключается в рефлексии суммарного культурного опыта в понятиях. Поэтому философия, выступая в таком качестве, служит методологией частных предметных наук. В контексте выдвигаемых в исследовании проблем логический и терминатовно-понятийный аппарат философии используется инструментально и в этой инструментально-методологической роли философия действительно выступает как форма всеобщей и универсальной связи.

Существенно подчеркнуть, что культурологическая постановка проблемы, в отличие от традиционно философской, ставит вопрос не об истинности ши ложности тех или иных утверждений или подлинной онтологической природе того или иного феномена, а о том, какие процессы в ментальности привели к формированию этих утверждений (воззрений, представлений, понятий) или о том каковы предпосылки и условия возникновения того или иного смыслового наполнения вышеозначенного феномена.

Контекст постановки проблемы будет не вполне ясен без определения отношения к неким постоянно дискутирующимся теоретическим моментам, ставшими, своего рода болезненными штампами формирующегося культурологического дискурса. Один из них — проблема соотношения культуры и цивилизации. Какие быновые версии соотношения этих понятий не выдвигались, это в любом случае не изменит естественно складывающегося положения. Поэтому, прежде всего, следует обратить внимание на те тенденции, под воздействием которых это положение складывается. Основных тенденций, на наш взгляд, две. Первая связана с немецкой по происхождению и как-то особенно полюбившейся в отечественной научной и околонаучной традиции концепцией, противопоставляющей культуру и цивилизацию. Восходящая к Ф. Тённису и О. Шпенглеру и имеющая таких современных приверженцев как Г. Маркузе, эта концепция, в широком смысле, относит к культуре различные формы духовной, творческой и незаинтересованно-игровой деятельности, в то время как цивилизация связывается с мотивами материальных интересов, деятельностью рутинной, репродуктивной и прагматической. Такая трактовка представляется для нас неприемлимой. Это связано не только с тем, что само содержание указанного противопоставления может быть подвергнуто всесторонней критике, но и потому, что сам принцип противопоставления материального и духовного не просто набил оскомину, но и в действительности является сегодня гносеологически бесплодным. (Осознание этого особенно важно в нашей стране). Мы не можем, соответственно согласиться со столь зауженным пониманием культуры.

Вторая тенденция восходит к англо-французкой науке и выражается в понимании культуры и цивилизации как понятий взаимозаменяемых и не содержащих фундаментальных различий. Однако, соглашаясь с взаимозаменяемостью этих понятий во многих контекстах, мы всё же попробуем пояснить некоторые, пусть даже условно принятые различения, допустив даже незначительный компромисс с первой концепцией.

В нашем понимании цивилизация выступает неким, функциональным подразделом культуры. Если культура представляет собой всю систему смыслов человеческого бытия, как идеальных, так и физически опредмеченных, то цивилизация может быть понимаема как та часть этой системы, которая связана именно с её предметным ресурсом. Мир опредмеченных и соответственно, определённо функциональных феноменов составляет предметное тело культуры, или цивилизацию. Здесь культурные и цивилизационные определения или характеристики в, принципе, совпадают. Но на уровне оттенков значения в разговоре о том или ином феномене можно различить характеристики цивилизационные, связанные с его предметно-функциональной природой, и характеристики культурные, связанные с его смысловой полифункциональностью и участием в цепях становящихся значений. Говоря о различиях в употреблении понятий культуры и цивилизации нельзя не указать на ещё один аспект — исторический. В нашем понимании цивилизация в собственном смысле не синхроннакультуре, а возникает тогда когда предметно-феноменологический ресурс культуры вступил в фазу перманентно расширяемого самовоспроизводства. Исторически это связано с эпохой великого цивилизационного прорыва, когда оформление системы глобальных культурных оппозиций обусловило возникновение письменности и государственности. С этого момента можно говорить о начале цивилизационного процесса, протекающего внутри культуры. Доисторическое же состояния, характеризующееся почти тотальным синкретизмом и статичным предметно-феноменологическим ресурсом можно назвать культурой до цивилизации.(8).

Другим ключевым моментом, по отношению к которому необходимо определиться — это извечная проблема дуализма культуры и природы. Соотношение природного и культурного вчеловеке — одна из болезнейших и неизбывных проблем. Антропологическая мысль маятником колеблется между утверждением то одного, то другого начала, как доминанты с установлением отношений подчинённости. (Эта установка, впрочем, преодолевается такими направлениями, как Big History.) Противопоставление природного и культурного начал предполагает, как правило, их видение как не единосущных. С одной стороны, отталкиваясь от факта опосредованности культурой всех форм человеческой активности, под видом «биологизаторских» установок высокомерно третируются всякие попытки выявить биологические основы культурной деятельности. С другой стороны, упрёки в биологизаторстве нередко бывают вполне заслуженными. Это касается тех случаев, когда культуре отводится роль оформления биологических импульсов (мальтузианство, вульгарный фрейдизм, отдельные направления виталистической философии, отчасти коэволюционная теория и нек.др.).

В этом споре, восходящем чуть ли не к ранней натурфилософии чрезвычайно ярко проявляется характернейшая черта европейского сознания — оперирование ставшими и статичными качественными определениями. Соотношение между природным и культурным (цивилизационным, человеческим), таким образом, сводится к чисто количественным характеристикам соотношения доминанты и компоненты. В лучшем случае, это соотношение мыслится как некая диффузия. Но, так или иначе, сама нацеленность на поиск очередной линии разделения, по видимому в принципе не способна приблизить к решению проблемы. Думается, что более продуктивным было бы не искать границы разведения, а попытаться определить формы и характер взаимопронизывания природного и иноприродного начал в человеческом бытии. Здесь нужна иная методология — оперирующая не готовыми логическими формами и замкнутыми качественными определениями, а улавливающая тонкие переходные состояния и поднимающаяяся над формальнологическим законом исключения третьего. Такие подходы развивались в русле диалектической логики. Но, рискнём утверждать, что Гегель был здесь не только величайшим, но и последним диалектиком.

Итак, говоря о иноприродности культуры, мы понимаем под этим • не онтологическую оторванность культуры от природы и даже не качественную противопоставленность одного другому, а особую форму инобытийственности, форму СНЯТИЯ опыта природной ' самоорганизации и его претворения в универсуме культуры. Благодаря современным междисциплинарным исследованиям, гомоморфизм природных и культурных структур уже никоим образом нельзя игнорировать, хотя до всеобщей синтетической метатеории ещё далеко. Тем не менее, пугающее разнообразие «региональных онтологий» всё же не способно закамуфлировать единство космоэволюционного процесса. Достаточно познакомиться с исследованиями биосоциологов, чтобы стать осторожнее, упрекая в биологизаторстве.

Характерно, что одним из главных аргументов критиков «биологизаторства» заключается в констатации того бесспорного факта, что мы всегда имеем дело не с природными реалиями, как таковыми, а с репрезентирующими их культурными смыслами, выраженными в знаках, образах, понятиях и т. д. Эти культурные значения живут своей собственной жизнью, подчиняясь законам соответствующих знаковых систем, а стоящие за ними собственно природные реалии оказываются не имеющими отношения к делу. Если о них ничего нельзя помыслить непосредственно, т. е. минуя культурные механизмы смыслополагания, то они (эти реалии) сами по себе как бы и не существуют.

Однако, в мире культурных феноменов можно выделить два класса. Первый включает в себя феномены природные по генезису, но данные в культурном опосредовании. К такого рода феноменам можно отнести процесс еды, в своей основе заданный физиологической необходимостью, но всегда наполняемый специфическими культурными смыслами и знаковым оформлением. В этом же ряду — сон, половой акт и др. Второй класс феноменов уже и по генезису связан с культурой. Технологические процессы, аналитические процедуры мышления, моделирование знаковых систем — всё это феномены порождённые уже самой культурой, в которых природные основания выступают уже не только в опосредованном, но и в качественно превращенном виде.

Учитывая все оговоренные выше моменты, можно подойти к формулировке целей и задач исследования.

Цель работы.

Главная и объединяющая цель работы — в общих чертах разработать и предложить к использованию понятийно-категориальный аппарат метакулътурологии как строгой науки. Этой цели подчинены и частные задачи исследования, которые могут быть сформулированы следующим образом:

— исследование механизмов глубинных смыслогенетических процессов, лежащих в основе всякого рода культурной активности;

— определение и осмысление системных связей между различными сферами культуры и выявление структурно-морфологических характеристик культуры как системного целого;

— исследование гомоморфических отношений между ментальностью субъекта и объективным миром культурных феноменов;

— анализ и типологизация универсальных прамоделей смьгслообразования;

— рассмотрение механизмов и закономерностей культурной динамики;

— анализ структурно-функциональных особенностей сферы культурно-бессознательного;

— переосмысление семиотических представлений о смысле и знаке с метакультурологической точки зрения;

— выработка и предварительная апробация метода применения метакультурологического инструментария к частным областям (главным образом, на примере искусства и художественной культуры).

Объектом исследования выступают всеобщие системные основания, связывающие ментальность и культурную реальность отношениями структурного гомоморфизма.

Предмет исследования — широкий пласт культурных и ноуменальных феноменов, традиционно связываемых с такими областями науки, как философия, психология, антропология, семиотика и др., осмысляемый в русле предложенной метакультурологической парадигмы. Особое место в работе занимает искусство и художественная культура. Эта сфера выделяется как приоритетная в контексте применения методологических и интерпретационных механизмов.

Гипотеза работы сводится к следующим основным моментам:

— системные связи внутри культурного пространства есть • действительная реальность, а не гносеологический конструкт познающего сознания;

— объективирование и исследование этих связей позволяет обнаружить всеобщие структурно-генетические первоосновы смыслообразовательных процессов;

— анализ этих первооснов позволяет выработать адекватные '' интерпретационные модели для широчайшего спектра феноменов, относящихся с самым различным и далеко разведённым друг от друга в процессе культурной эволюии г сферам.

Метод.

Метод, особенно когда речь идёт о междисциплинарном исследовании, не имеющего под собой разработанной научной традиции, разумеется, не может быть рассматриваться как готовый инструмент, который снимают с полки, используют, а затем ставят обратно. Здесь метод всякий раз конструируется вместе с самой эпистемологической тканью исследования, определяясь либо отношением к традиции, либо здравым смыслом, либо самим материалом.

Вместе с тем, перечислить основные методологические источники всё же представляется вполне возможным.

Общим принципом работы является следование традиции, европейского рационализма. Не смотря на всю уязвимость этой позиции для критики, особенно с точки современных постклассических представлений, автор всё же полагает, что именно рационалистическая гносеологическая установка является той исторической колеёй с которой европейское сознание в принципе не способно сойти, сколь бы оно само к этому не стремилось. А раз невозможно, то и не нужно. Впрочем, постклассические коррективы учитываются в значительной мере.

Работа носит постулативный характер. Помимо того, что постулативный подход — давно известный и утоявшийся в науке приём, здесь он диктуется ещё и самим материалом. Там, где речь идёт о корневых, так сказать, атомарно-эмбриональных уровнях, там любые попытки доказательного выведения исходных посылок заходят в тупик, ибо приходится выводить начало из продолжения, самим этим началом обусловленного. Это происходит потому, что сами логические операции индукции и дедукции, и каузальной аргументации, не говоря уже об их языковом выражении — суть продукты гораздо более поздней смыслообразовательной активности, чем те, что являются базовым предметом исследования. Будучи генетически производными от этих первосмыслов, эти гносеологические формы и категории никак не могут служить ни адекватной онтологической верификацией, ни эпистемологической моделью для вышеозначенных первосмыслов.

Среди частных источников метода следует указать на традицию классического философского идеализма (в широком смысле, Платон — Гегель), в известном смысле скорректированную в духе критики мюнхенской школы трансцендентальной философии (Бадер, Лаут). В значительной степени на метод работы повлиял, переосмысленный в культурологическом ключе, опыт аналитической психологии (Ранк, Адлер, Хорни и др), а также, в первую очередь, труды позднего Юнга с их идеями вневременной синхронной когеренции психических состояний и событий физического мира.

Не менее важным компонентом метода выступает структурализм, с учётом его постструктуралистских коррективов. Не смотря на во многом справедливую критику, структурализм как гносеологический принцип далеко не исчерпал своих познавательных возможностей, тем более, что критика, как правило, касается не столько метода как такового, сколько конкретных способов его применения в той или иной области. Так упрёки в позитивизме, механистичности, метафизичности, схематизме и пр. к кому бы они не были обращены — к Якобсону, Леви-Строссу или Лотману, никогда не обосновывали несостоятельности самого метода.

Среди компонентов метода, конструирумоего по ходу освоения материала можно указать также и опыт современной герменевтики, а также некоторые частные методы предметных дисциплин, в первую очередь, искусствоведческих.

Заметим, что своего собственного понятийно-терминологического аппарата культурология на сегодняшний день пока не имеет, что отчасти оправдывает некоторую эклектику языка. Впрочем, эклектика сегодня большим грехом не считается.

Прекрасно осознавая, что сегодня любая система научных представлений, независимо от отношения автора к проблеме истины и степени претензий на неё, в любом случая, будет выглядеть лишь.

частью, фрагментом в широком и плюралистичном пространстве разнообразных теорий и концепций, автор принципиально не заостряет вопрос об истинности предлагаемой концепции, что в известном смысле, может считаться уступкой постмодернизму, опуская также специальный вопрос о соотнесении её с наиболее распространёнными на сегодняшний день культурологическими теориями. Скажем только, что для автора было важно ориентироваться на следующие критерии: внутренняя непротиворечивость теории, монистичность исходных посылок и её гносеологический потенциал, т. е. её способность объяснять конкретные явления. При этом, степень соответствия данной концепции тем или иным уже существующим подходам к культурологической проблематике, как и градиент совместимости с ними специально не рассматривается. Отчасти это связано с тем, что даже беглый обзор имеющихся на сегодняшний день культурологических теорий грозит превратить диссертацию в очередной реферативный пересказ. К тому же предлагаемая концепция носит монадическаий самодостаточный характер и непосредственно не вытекает ни из одной из этих теорий и на в одну из них не «встраивается». Можно сказать, что соотнесение с «окружающей культурологической мыслью», без которого нельзя было бы говорить о соблюдении норм научной корректности, растворено в ткани самого исследования, где образы тех или иных авторов, их идей и представлений возникают всякий раз по тому или иному конкретному поводу.

Хотелось бы подчеркнуть ещё один методологический момент. Предмет нашего исследования связан с самыми первичными, самыми базовыми формами ментальности и соответствующим ей ' кругом культурных феноменов. Поэтому, описание этих уровней реальности с помощью терминов, понятий и эпистемологических конструкций, являющихся поздними производными от этих самых первичных уровней, в принципе, не может быть адекватным. Исследовательская мысль часто оказывается в ловушке, используя лексику современного дискурса типа «экономика» «социальность», «религия» и т. п. для описания не только ставших, но и становящихся форм. В результате происходит не только модернизация типа «древнеегипетской эстетики», но и принципиальная трансформация сущностей, подгоняемых под слова. Сами термины и понятия, вследствии этого, теряют определённость, становятся расплывчатыми и необязательными. В конце концов конвенциональные границы терминов и понятий не выдерживают напора динамики внутреннего содержания и взламываются окончательно. Тогда от понятийно-терминативной конструкции остаётся абстрактный индекс, которым каждый произвольно обозначает всё, что угодно.

Поэтому, здесь мы стараемся везде, где возможно, избегать объяснения первичного через вторичное, становящееся через ставшее, понимая, разумеется, что принципиальная задача выработки методологическогго аппарата исследования первичных и становящихся форм культурной активности представляет собой отдельную и невероятно трудную задачу. Именно стремление избежать вышеозначенной методологической ловушки вынуждает нас вводить новые термины и определения, избегая более привычных, но неспособных отразить те процессы, которые находятся в центре нашего исследования. Соответственно, данный подход к проблематике культуры можно охарактеризовать как структурно-генетический, где системные основания ищутся на путях выявления исходных универсалий.

Основные положения, выносимые на защиту.

1.В культуре нет ничего, что не содержалось бы в человеческой ментальности. Изоморфизм и единосущность культуры и ментальности обеспечивается их связанностью в едином смысловом пространстве. Единичный смысл — квант культурологического анализа.

Смысловое пространство культуры существует, разворачивается и описывается в рамках бинарного кода, в основе которой лежит атропологически заданная метаоппозиция я—другое. Разворачивание этого смыслового и феноменального пространства культуры осуществляется в режиме перманентного распада первоначального синкрезиса в координатном поле, задаваемом тремя осями-оппозициями, производными от метаоппозиции я— другое. Это имманентное-трансцендентное, сакрально—профанное и дискретноеконтинуальное.

2. Гомоморфизм ментальности и культуры указывает на существование некоего общего метатекста, структурная матрица которого может быть обозначена как универсальный триадический принцип.

3. Проблематизация антропологического аспекта смыслогенетических процессов рождает тезис о единстве онто-, фило-, и кулътурогенеза.

4. В основе морофлогии культурных феноменов лежат первичные прамодели — первотектоны, отчасти сотносимые с юнговскими архетипами. Они — суть снятый опыт природной самоорганизации, опредмечивающийся в результате прекции первичных экзистенциальных интенций субъекта в пространство жизненной среды.

5. Между универсальным уровнем общекультурного смыслового (первотектонального) фундамента и активным сознанием субъекта пролегает диффузное и многослойное пространство культурно-бессознательного. Самоорганизационные процессы в этой сфере определяют не только синхронный ландшафт той или иной культурной ситуации, но и раскрывают механизмы культурной динамики в историческом и макроисторическом масштабе.

6. Культура, как органическая самоорганизующаяся система в полной мере, а не в чисто лингвистическом или метафорическом смысле, обладает чертами субъекта, преследующего свои собственные цели. Отсюда вытекают специфические отношения локальных исторических культур, как частных модусов культуры как целого и человека, как носителя субъективного сознания и экзистенциальных установок. Цели культуры и цели вписанного в неё субъекта не совпадают, что выступает, с одной стороны бесконечным источником развития и. с другой стороны, причиной бесчисленных коллизий и аберраций.

Новизна полученных результатов.

Предложенная концепция смыслогенеза открывает путь к формированию метакультурологии как строгой науки, что само по себе является инновационным. При этом, как теоретические основания концепции, так и система итоговых положений выводов носит оригинальный авторский характер. Впервые исследованы:

— процессы смыслогенеза как собственно культурологическая проблема, не сводимая к дискурсам частных дисциплин,.

— механизмы культурной динамики, как формы самоорганизации культуры в её временном аспекте,.

— базовые первоэлементы смысловых структур как инвариантные универсалии культурных кодов, струкур и феноменов,.

— сфера культурно-бессознательного в её структурных и функциональных аспектах,.

Кроме того, разработан ряд принципиально новых методологических принципов исследования широких слоёв культурной реальности. Среди них — принцип структурно-семантического каталога и принцип семиотического цикла. Эти и некоторые другие новые гносеологические установки впервые применены к предметному историко-культурному материалу. В ходе разворачивания метакультурологического дискурса вводится ряд новый терминов и понятий: первотектон, первотектональная потребность, интенционалъные константы, фронт рефлексии, истнинноблаго, структурно-генетическая редукци, предметзнак-медиатор, гносеологические парадигмы, интенционалъные константы, а также, уже упоминавшиеся выше понятия культурно-бессознательного{ 9), структурносемантический каталог, семиотичесчкий цикл и нек. др.

Особое место среди итогов работы является применение общетеоретических положений к материалу искусства и художественной культуры.

В контексте процессов бинарного структурирования смысловых конструктов рассмотрен механизм стилеобразования в искусстве, в результате чего само понятие стиля приобрело некие новые ракурсы и понятийные характеристики.

В контексте разговора о первотектональных прекциях нулевого цикла опосредования рассмотрена проблема формата, как визуального поля кодирования смыслов. Здесь обращение к ^ первичным морфологическим матрицам позволило проблематизовать семантическую и функциональную сущность ограниченного визуального поля и интерпретировать привычные эстетические «очевидности» в культурологическом ракурсе.

Механизм культурной динамики проиллюстрирован на примере исторической преемственности художественных циклов.

Принцип структурно-семантического каталога, семиотического цикла и модель структуры и функции сферы культурно-бессознательного спроецированы на эстетическую и историко-художественную проблематику: эволюция мифологемы города и её отражения в художественном сознании, а также, исторической преемственности самих парадигм художественного творчества, обусловленной процессом распада синкрезиса и движением фронта рефлексии.

Кроме того, помимо специального и развёрнутого обращения к эстетико-искусствоведческому материалу, в работе содержится значительное количество частных примеров, поясняющих те или иные теоретическое положения.

Практическая значимость исследования.

Разумеется, о конкретной практической значимости работы можно судить лишь по прошествии определённого времени. Тем не менее, можно говорить, что как общая концепция смыслогенеза, так и отдельные её положения уже вызвали определённый отклик, а термин культурно-бессознательное, похоже, реально входит в научный обиход.

Если же говорить о перспективах, то представляется, что предложенная концепция позволяет:

— в онтологическом аспекте — представить культуру как ^ системное самоорганизующееся целое и с культурологической у точки зрения интерпретировать бытийственный статус смысла и его структурных и динамических модусах,.

— в гносеологическом аспекте — выработать специфические познавательные установки и ракурсы, ориентированные на выявление и исследование атомарно-эмбриональных уровней смыслогенеза и выводимых из них системных связей, пронизывающих различные сферы культурной реальности,.

— в эпистемологическом аспекте ~ предложить модель описания культурно-генетических и культурно-динамических процессов на основе принципа гомоморфизма культуры и ментальности. Разработаны специфически культурологические теоретические конструкты, позволяющие описывать и интерпретировать такие явления, которые не интерпретируются другими дисциплинами или интерпретируются недостаточно полно и адекватно,.

— в методологическом аспекте ~ заявить реально работающий концептуальный и понятийно-терминологический инструментарий метакультурологического дискурса. В частности, метод структурно-семантического каталога (или метод структурно-эйдетической герменевтики) может быть применён в таких предметных областях, как теория искусства и эстетика, в исторических дисциплинах, включая историю ментальностей, в цивилизационном анализе, в области языкознания и литературоведения и др.

— в педагогическом аспекте — данная концепция может быть положена в основу учебного курса теоретической культурологии и в этом качестве предложена как учебная дисциплина.

Главным же итогом работы, определяющим её практическую значимость, следует считать вполне состоявшуюся, по мнению.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В точных науках, в частности в физике, известна ситуация, когда на определённой стадии аналитического погружения в предмет инструментарий воздействует на объект таким образом, что выделить объект как таковой становиться практически невозможно. В своё время, связанный с этим феномен «исчезновения материи» вызвал шок и пересмотр ключевых параметров картины мира. Современная физика уже вполне спокойно говорит о восстановлении роли и значения субъективного фактора в исследовании и моделировании процессов, протекающих на сверхтонких уровнях. Но в целом, новоевропейская эпистемологическая парадигма, предполающая гносеологически активного субъекта, познающего онтологически пассивный объект продолжает довлеть и доминировать в научном сознании, или даже подсознании. Платой за это выступает явление, которое можно обощённо назвать феноменом исчезновения субстанции. И феномен этот, в виде почти неразрешимой методологической проблемы со всей очевидностью проявляется и гуманитарных науках. На каком-то уровне анализа — будь то философия или лингвистика, этнография или искусствознание, — когда расчленяющая и типологизующая рефлексия вторгается в область первичных прафеноменачънъис синкретическихъ связок, предмет исследования будто исчезает: имеющиеся в арсенале исследователя категории и термины оказываются слишком общи, грубы и вообще неадекватны предмету, ввиду своей денотативной определённости. А если вместо научных терминов пользоваться образными и метафорическими фигурами, то происходит субъективирующее распыление смысла по необязательному ассоциативному полю.

Правда, здесь есть уже шаг в сторону археологизации эптистемологических подходов, ибо коонотативно-оЬразная смысловая канва генетически ближе к самой природе исследуемых прафеноменов. Не случайно ряд мыслителей, таких как, например Юдг и отчести Хайдеггер сознательно склонялись к образному, а не сторого научному языку изложения. Однако всякий, желающих докопаться до корней, до глубинной природы тех первоформ и первосмыслов из которых в дальнейшем плетётся стереометрическая ткань культуры, вынужден, так или иначе, лавировать между Сциллой и Харибдой, т. е. между диспараллельным предмету строгим научным дискурсом и необязательными образно-ассоциативными построениями, тоже по сути, весьма далёкими от адекватных предмету архаических форм его описания.

Куда легче «обживать» ветвисую крону древа культуры, путешествуя с ветки на ветку. Здесь, в мире «десятых производных» всего хватает: и терминов, и методов, и инструментов. Мир слов здесь настолько богат, что в нём можно комфортно жить, вообще не соприкасаясь с предметом, поскольку слово здесь первичнее предмета. Но если взять на себя смелость занятся предметом, возникшим раньше слов, прафеноменом, чья сикретическая природа не схватывается в аналитической рефлексии и неадекватна подятийному дискурсу, то здесь мысль сталкивается с труднейшей проблемой ибо в европейском научном дискурсе отсутствует инструментарий для описания синкретических сущностей. И проблема эта во всей своей осроте встала перед автором данной работы. Именно попытка найти золотую середину в вышеозначенной антиномии дискурсов диктовала необходимость введения новых терминов, понятий и определений. Осознавая, что они, всё равно, суть слова, т. е. компромисс между необходимым и невозможным, автор всё же надеется, что эти терминологические инновации если не решат проблему схватывания синкретических феноменов, то, по крайней мере, привлекут к ней внимание. А от проблемы этой не уйти в любом случае, если мы хотим что-то понять про саму культуру, а не ограничиваться бесконечными пересказами на тему о том, что такое культурология и чем она занимается. I.

Обращение к основам, к первым генетическим уровням — дело не только сложное, но и неблагодарное. Сегодня любой подход изначально уязвим для критики. А уж тот, который притязает на раскрытие системных связей — особенно. Вспоминается китайская поговорка: когда дураку показывают на луну, он смотрит на палец. Я нисколько не против созерцания пальца. Это тоже, по своему важно и интересно. Но хочется, всё же увидеть и луну. Рефлексия метода важна, но не ради самого метода. Поистине печально видеть, как сороконожка не только споткнулась, задумавшись, как идёт двадцать третья нога, но уже и завязалась в три узла и забыла куда и зачем шла. Философия успела многое совершить, прежде чем уподобилась такой сороконожке. Было бы обидно, если бы культурология «догнала» бы её на этом поприще, не успев ещё толком сделать ничего столь же значительного.

Пусть постмодернисты презрительно отвергают системные методы. Пусть прорывы к первичным матрицам смыслообразования будут чреваты редукционизмом. Пусть сложные и протеистичные синкретические феномены описываются, за неимением других, громоздкими тяжеловесными терминологическими конструкциями. Пусть в систему не будет, хотя бы на данном уровне разработки концепции, включён диссистемный материал. Пусть рационалистические обобщения вызывают скепсис по поводу очередной отмычки ко всему". Пусть, наконец, возникнет ещё множество естественных и справедливых упрёков и замечаний. Но при всём этом, автор убеждён в следующем: данная концепция позволяет адекватно объяснять широкий ряд конкретных культурных явлений, которые не объясняются другими концепциями, предложеная система метакультурологического дискурса является целостной и непротиворечивой внутри себя, а это, в свою очередь, означает, что содержательно отвергнуть её можно лишь предложив альтернативную целостность выстроенную на сопостоавимьгх базовых основаниях. Пока что этого не произошло, хотя ряд критических замечаний, высказанных по поводу идей и положений данной работы, (изложенных в публикациях и выступлениях) был принят автором с вниманием и благодарностью.

Перечислим ещё раз, в виде краткого резюме, основные итоги и инновативные моменты диссертации.

Исходной философской посылкой, позволяющей рассматривать культуру и ментальность как целостную систему, выступает принцип структурного гомоморфизма. Напомним, что эта посылка является постулативной, ибо в принципе не может быть I выведена ни из какого частного и локального материала. Это логика топоса по Аристотелю, или «целое прежде частей», как говорят эстетики. Исходя из вышезаявленного тезиса, целокупное пространство, так сказать, наличной культуры и ментальности предстаёт в виде пространства смыслов. Последнее рассматривается как самоорганизующаяся система. В рамках такого подхода снимается вопрос о первично-вторичных отношениях между мышлением субъекта и объективными самоорганизационными процессами. Причинно-следственные связи I в гомоморфных структурах заменяются когерентными. Единицой самооргназации культурно-ментального пространства является смысл. Последний определяется как синкретический медиатор между мышлением субъекта и внеположенной ему объективностью, а сами смысловые первичные структуры носят эйдетический характер, последовательно опосредуясь конкретным семантическим материалом. Метакодом струтурирования выступает принцип аксиологической дуализации.

На этих основаниях базируются положения и выводы метакулътурологического характера.

Это, прежде всего, постулат о единстве оното-, фило-, и кулътурогенеза. Последнее означает, что культурогенез не исчерпывается событием, отнесённым в некое далёкое доисторическое прошлое, а есть перманентно длящееся состояние, переживаемое и проживаемое всяким субъектом с момента рождения. (Подобной точки зрения придерживается, в частности, А. Флиер) Здесь особое философско-кулътурологическое значение приобретает концепция родовой травмы. Здесь ключевыми пунктами выступает во-первых, выброс новорожденного из утробы в конфликтно-дуализованный мир культуры и, во-вторых, изофункциональный этому явлению выброс предчеловека из непротиворечивого континуума природы в пространство истории. Из этой ключевой для кулътурогенеза точки разворачивается универсальный триадический принцип. Сущность его заключается в следующем.

Выпадение из непротиворечивого континуальногот состояния (внутриуробноеприродное) порождает метаоппозицию я — другое., которая в свою очередь является основанием всех последующих расчленений культурно-смыслового пространства. I.

Пребывание переживающего сознания в априорно дуализованном мире культурных положенностей онтологически продуцирует отчуждение и связанные с ним психоэмоциональные реакции. И прежде всего — неустранимое, непреодолимое стремление к выходу, к бегству из этого конфликтного, разорванного пространства. Из этого фундаментального конфликта рождается метамифологема рая первозданного — рая потерянного рая обретённого. Первый и третий элементы метамифологемы «выступают образами окончательного снятия дуальности и возвращенияобретения непротиворечиво-континуального состояния. Однако, пока человек остаётся существом культурным, он обречён на пребывание в состоянии дуальности. В этом и трагизм культурного бытия, и источник его саморазвития.

Инструментом, посредством которого переживающее я стремится вырваться за пределы дуальности, является механизм трансцендирования и партисипации.

Дуализованное пространство смыслов не является аморфным и изначально бесструктурным. Возникающие в нём структуры определяются априорными интенциями, формирующими некоторую сетку координат дальнейшего смыслообразования. Эти априорные интенции могут быть обозначаны в виде неснимаемых оппозиций: имм. анентноетрансцендентное, дискретноеконтинуальное и сакралъноепрофаническое, которые организуют первичные семантемы в смысловые конструкции как содержательные элементы культурного опыта.

Важнейшим терминологическим нововведением выступает I первотектон. Под первотектонами понимаются априорные экзистенциальные интенции смыслообразования (некие универсальные антропологически заданные направленности на.), частично соотносимые с юнговскими архетипами. Первотектоны представляют собой снятый опыт природной самоорганизации, I оформленный в виде синкретических кодификационных матриц, априорно присутствующих в человеческой ментальности на психофизиологическом уровне. Содержательное опосредование этих первотектональных интенций элементами материала эмпирического опыта организуется в четыре базовые группы, называемые «нулевым циклом опосредования». Это: числа — наиболее абстрактная форма ритмического членения первоначального континуумавизуальные фигуры — инвариантные модели морфологических I структур в культуреролевые образы — инварианты социально-поведенческих типов и функционально-деятельностных ориентаций общественного субъекта и, наконец, мифологемы, которые представляют собой базовые структурные топосы и модели социокультурных и межсубъектных отношений.

В контексте метакультурологического анализа процессов структурирования и функционирования бинарных отношений в I системной связке культура — ментальность, была затронута проблема бессознательного, проблема семиотических аспектов культурогенеза, проблема партисипации и ряд других. Здесь одним из ключевых инновационных моментов выступает — принцип структурно-семантического каталога.

Последний служит способом увязывания стереометрической природы пространства культурных феноменов и линейного характера дискурсивных описательных моделей. Структурно-семантический каталог есть методологический принцип исследования генетической связи уровней смыслообразования в культуре, опирающийся на бинарный гомоморфизм самой культурной реальности и гносеологических установок описывающего её сознания. Структурно-семантическим каталогом можно назвать сам путь прогрессии, связывающей всеобщие трансцендентно-первотектональные (неснимаемые) оппозиции с их единичным имманентным выражением в структуре дискретного культурного феномена. Метод струткурно-семантического каталога в рамках данной работы спроецирован на ряд конкретных культурных ситуаций, связанных, главным образом, с проблематикой искусства и художественной культуры. В целом, однако, нельзя не отметить, что концепция структурно-семантического каталога подлежит дальнейшей разработке, как в общетеоретическом плане, так и в плане её применения в герменевтическом анализе конкретного культурного материала. Здесь приведена, в известном смысле, лишь предварительная черновая модель этого сложнейшего методологического механизма археологизации смысла, которая, тем не менее, представляется автору вполне работоспособной.

Не менее важным нововведением является рассматриваемый в контексте проблемы бессознательного феномен фронта рефлексии и связанное с проблемой семиозиса понятие семиотического цикла.

Предлагаются также общетеоретические подходы к рассмотрению проблемы культурной динамики как циклического процесса, связанного с послойным опосредованием первотектональных интенций неизбежно приводящих к периодическим сбросам и деструкциям смысловых цепей и более или менее глубокой расчистке сферы ментальности с последующим началом следующего цикла смыслокультурогенеза.

Притом, что развёрнутые в диссертации общетеоретические и методологические построения применимы к весьма широкому и разнообразному спектру культурного материала, приоритетной сферой их приложения в данной конкретной работе была, прежде всего, сфера искусства и художественной культуры. В этом можно увидеть некоторую антитезу традиционному для отечественной мысли логои литературоцентризму, ещё довольно сильно проявляющемуся в культурологических работах. Кроме того, чрезвычайно важным представляется наведение мостов между культурологией (в данном случае метакультурологией) и науками об искусстве — эстетикой и искусствознанием. Культурология получила бы великолепный материал для апробации своих интерпретационных моделей (которые, признаем честно, нередко грешат схематизмом и оторванностью от реальности), а науки об искусстве обогатились бы новыми эпистемологическими подходами и проблемными ракурсами.

Подчеркнём ещё раз, что необходимость введения новых терминов и понятий диктовалась необходимостью описать явления, для исследования которых предшествующей научной традиции просто не существовало. Следуя принципу структурно-генетической редукции, автор пытался осуществить специфические герменевтические процедуры, направленные на выявление первичных синкретических прафеноменов, при максимальном абстрагировании («забвении») их замещённых, многократно опосредованных языковых репрезентантов. В каком-то смысле, данная установка созвучна гуссерлианской феноменологической редукции, хотя и протекает в иных формах и даёт существенно иные результаты. Такого рода структурно-семантическая редукция, выявляющая некие генетические очевидности, в принципе не может обойтись без новых терминов. I.

Центральным интерес исследования был связан с самими первоосновами, порождающими истоки смыслогенетического процесса и в гораздо меньшей степени его позднейшие результаты, как-то многообразные взаимоотношения производных конструкций автономизованных культурных форм. Бесконечное обсуждение соотнесений, пересечений, взаимоотражений и взаимодействийэтих ставших форм, таких как религия, искусство, экономика, массовая культура, политика, обыденное сознание и прочее, представляется занятием достаточно бесплодным и схоластичным. Хотя бы потому, I что здесь возникают нескончаемый терминологические споры, тупиковые вопросы о границах и так далее. Чем более генетически поздний объект культуры становится продметом анализа, тем в большей степени этот анализ увязает на уровне слов. В XVII веке Декарт призывал к определению смысла понятий. Сегодня, эта задача на фоне неосинкретических тенденций вновь становится актуальной. А если следовать призыву Конфуция исправлять изолгавшиеся имена, то придётся, скорее, придумывать новые.

Вместе с тем, в работе не содержится полемики с 1 предметными исследованиями, представленными широким кругом выходящей в последнее время литературы. Задачей работы было через обращение к истокам культурно-генетических процессов выявить системные основания культуры в её изоморфной связи с ментальностью. Именно это и составляет главную цель и главный итог всей работы.

Думается, что этап предварительного накопления материала в рамках культурологических исследований подходит к концу. Культурология сегодня способна не только определить, наконец,.

505 свой предмет, но и предложить по его поводу системно-интегративные концепции. И в этом смысле, всякий исследовательский опыт опыт, независимо от его конкретных результатов, представляется безусловно позитивным хотя бы как приглашение к дискуссии.