Отдельные исследования. 
История и философия науки

Условия мыслимости современного познания, философии и науки

Не является ли подобная постановка вопроса странной или даже неправильной, может спросить читатель. Разве познание не есть объективное отражение в философском и научном знании существующей действительности, например, законов природы, одинаковое в своей основе и вчера, и сегодня? Да, именно так утверждает школьная философия, но не так обстоят дела в реальности. Современные исследования показывают, что познание не тождественно само себе, оно принципиально меняется в каждой культуре, да и внутри отдельной культуры может различаться по видам (одно дело естественно-научное познание, другое — гуманитарное, философское познание отличается от научного, и оба они от художественного и эзотерического). Еще сложнее обстоят дела в периоды кризиса и смены культур, в периоды «переходности»; здесь познание, как утверждает С. С. Неретина, становится «гностическим» и «переживающим».

Есть в гносисе, пишет Неретина, «со всеми его мифологическими наворотами или благодаря им — страх за пропащий мир, заставляющий заново прописывать его пусть и с замысловатыми генеалогиями, безумиями и падениями. Я долго думала над тем, как обозначить этот век культуры, чем он является среди вот уже двухтысячелетнего христианского периода? И предположила, что его можно определить как постхристианский гносис, который начинал философское продумывание христианства и который завершает христианскую эпоху. По-видимому, формы переходности в чем-то похожи друг на друга, и неинституциональность знания, и его современная откровенность, переданная через Интернет и переданная вроде бы с авторскими ссылками, но невесть кем фрагментированная и реферированная, напоминает старый гносис. При начале христианства открывались новые возможности не только смертного исхода, но и продолжения жизни, связанного с пробуждением глубинных сил человека, с ломкой привычных установок мышления, связанных с особым отношением не столько к рациональности, сколько к иррациональности. Поэтому в то время гносис определялся не как неведающее знание, а как сверхъестественное ведение, что вело, как, впрочем, и сейчас, к созданию новой мифологии, к ломке языка, потому что из него выскользнула старая реальность, а новая еще не опознана, отчего познание не может быть определяющим, скорее его можно назвать переживающим»^[1].

Уже на заре Античности, когда познание только устанавливается и конституируется, оно понимается не как простое отображение действительности. У Платона познание столько же отображение, сколько постижение и конституирование действительности, ведущие к свету и порядку, идеям и непротиворечивому мышлению. В Средние века познание двуосмысленно и этически нагружено^[2]. В Новое время начиная с XVI—XVII вв. познание строится так, чтобы можно было овладеть природой и управлять ее процессами. Но в XIX—XX вв. формируются и другие виды познания (гуманитарное, социальное, эзотерическое, художественное), существенно отличающиеся от естественно-научного. Что же касается настоящего времени, то можно утверждать, что познание снова переживает метаморфозу и его требуется устанавливать заново. Не в последнюю очередь это, действительно, связано с переходностью культурного времени, с тем, что «старая реальность выскользнула, а новая еще не опознана». Чтобы стало возможным познавать и мыслить не вообще и традиционно, а адекватно, отвечая на вызовы времени, нужно заново конституировать саму мысль, заново установиться в познании. При этом мы попадаем в поле альтернатив.

Одна такова: продолжить мыслить традиционно, адаптировав мышление к новой реальности, так переопределить познание и истину, чтобы снова стало возможным единое представление о мире и знании. Альтернативная точка зрения состоит в том, что это невозможно и к этому не нужно стремиться, напротив, право каждого мыслить по-своему. Идеологи постмодерна утверждают, что даже стремление к согласию, или консенсусу, нельзя реализовать и поэтому выставлять как регулирующий принцип. Они уверены, что мышление конституирует себя в форме множества локальных коммуникаций и дискурсов. Как ни странно, возможно, определенный повод к подобным воззрениям дал уже Кант.

«Во всех своих начинаниях, — писал он, — разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его»^[3].

Критикуя программу постмодернистов и обсуждая в связи с этим позицию Р. Рорти, Н. С. Юлина, в частности, пишет: «Релятивизм, основанный на идее несоизмеримости семантических каркасов и невозможности опровержения одной теории другой, ведет в никуда, иррелевантен практике, не может служить основой коммуникации. Если исходить из того, что два концептуальных каркаса создают два совершенно различных по семантике мира, как мы вообще можем судить об их сходстве или различии и вообще вести о них разговор? Даже их эстетическая оценка предполагает какую-то общую базу»^[4]. Сходную критику можно увидеть и в недавно вышедшей книге «Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру». Ее автор проф. Сейла Бенхабиб старается показать, что если бы посмодернисты были правы, то перестали бы работать основные принципы либерализма и демократии, поскольку никогда нельзя было бы понять другого, договориться и, как следствие, добиться равенства. Бенхабиб же стремится именно к пониманию и миру, при том что одновременно она признает — есть границы компромисса. «Практика уступок мультикультурализму (движение, настаивающее на признании отдельных сообществ и культурных групп как самостоятельных политических образований. — В. Р.) может привести к своего рода „холодной войне“ между культурами: возможными станут мир, но без примирения, заключение сделок, но не взаимное понимание. В качестве граждан нам следует понимать, когда мы доходим до пределов своей терпимости; тем не менее нам нужно научиться сосуществовать с „особостью“ других, чей образ бытия, возможно, серьезно угрожает нашему собственному»^[5].

Критика теории «рамочного релятивизма» в лице Жана-Франсуа Лиотара и Ричарда Рорти позволяет С. Бенхабиб сформулировать важные тезисы: представители постмодернизма абсолютизируют различие подходов, закрывая глаза на наличие общих условий; на самом деле, несмотря на различия, мы в состоянии понять друг друга; реальное общение не ограничивается только семантикой, оно ведет также к установлению взаимозависимостей; общее пространство описания культурных взаимодействий включает в себя такие три плана, как моральный, этический и оценочный.

«Реальное столкновение между разными культурами, — утверждает С. Бенхабиб, — создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости. В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневременные последствия… что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо „классифицировать или упорядочить“ их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не соглашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»^[6].

То есть, с точки зрения Бенхабиб, в обществе возможно не только добиваться согласия, но и сравнивать разные подходы и нарративы. При этом в плане взаимодействия и установления взаимозависимостей нужно ориентироваться на идеи «совещательной демократии», сформулированные Хабермасом и другими теоретиками социальной философии. Сама же совещательная демократия, по мнению С. Бенхабиб, предполагает выработку публичных решений, основанных на культуре, общении и диалоге, этике и морали, в равной мере отвечающих интересам всех.

Но здесь вступают в силу размышления С. Неретиной, показывающей, что современная культура умирает, если уже не умерла, и в ней как раз и не действуют моральный и этический планы, в значительной степени основанные на религиозной христианской культурной традиции. «Упование на культуру, — пишет С. Неретина, — а сейчас на нее кивают почти все и невзирая ни на что, именно потому сейчас не имеют прежнего веса… о ней так много говорят, потому что она преставилась. Преставилась как центральное понятие философии XX в. Ее универсальное обаяние — это обаяние культуры мертвой. Процессы, ныне происходящие, можно назвать постхристианскими и потому, что мы вступили в иной мир этики, точнее неили внеэтики, хотя бы потому, что XX в. является веком, когда киллерство стало профессией. И это нельзя игнорировать. То стремление к смерти, о котором толковали постмодернисты, удостоверяется фактом появления такой профессии. Столь страстное постижение культуры, одержимость ею в XX в. также были вызваны стремлением задержать этот смертоносный запал. Идея культуры возникает, как ни странно, на первый взгляд там, где не все в порядке с правовой ситуацией. В той или иной степени теоретики культуры связаны с религией, и поэтому вопрос о единстве христианства и культуры не посторонний, каким он является, например, для той части мирового сообщества, которое не связано с религией столь тесными узами, как ветви со стволом мирового древа. „Ризомное“ сознание (.образ связи и мыслимости реальности, предлагаемый постмодернистами. —В. Р.) не требует не то что всеединства, но даже простого единства. Можно сказать, что оно отвергает саму идею единомышленников. И это сознание столь же правомерно и равноправно в современном мире, что и культурное сознание, но почему-то культурное сознание не принимается в расчет, а следовательно, оно не глобально. Сегодня мы вправе поставить вопрос о конце культуры. Не о конце жизни, не о смерти человека, а именно о конце культуры как явления, имевшего свое начало и соответственно долженствующего иметь свой конец. Поэтому, на мой взгляд, сейчас, в эпоху переходности, необходимо не упование на культуру (сродни религиозной мольбе). Необходима критика культурного разума…»^[7]

Но если не культура и не религия, то что в состоянии собрать распадающуюся реальность, все множащиеся независимые и непроницаемые ризомные миры и сферы бытия? Может быть, личность («Не является ли эта „особь“, — спрашивает Неретина, — главным вопросом философии, а вовсе не культура?»^[8]). Может быть, стоит уповать на творческую и разумную личность? Обсуждая этот вопрос, С. Неретина указывает на двойную реальность. С одной стороны, именно личность, выходя из себя, разрешая ужас своего одиночества, творит «из ничего» новый мир (как писал В. С. Библер, «мир впервые»)^[9]. С другой стороны, при этом, прямо по М. Бахтину, реализуется и конституируется реальность, включающая саму личность. «Поиски собственного слова, — уточнял Бахтин, — на самом деле есть поиски именно не собственного, а слова, которое больше меня самого; это стремление уйти от своих слов, с помощью которых ничего существенного сказать нельзя. Сам я могу быть только персонажем, но не первичным автором. Поиски автором собственного слова — это в основном поиски жанра и стиля, поиски авторской позиции»^[10].

Разрешая эту дилемму («мир впервые» создает личность, и он уже существует «как всеобщее и безначальное бытие»), В. Библер, проецируя диалог культур в XXI в., заключает: «это уже не реконструкция культур прошлого, а конструкция современной культуры, один из импульсов ее начинания«^[11]. Однако, как правильно замечает С. Неретина, «такая конструкция может быть правильной, но с бытием не согласной». И если рядом со сферой культуры расположены и существуют «антикультурные ризомные поля, принципиально не желающие ни общаться, ни тем более обобщаться с этой сферой, то говорить о диалоге культур как о всеобщей, единой, т. е. присущей всем людям, логике мышления рискованно»^[12]. Получается, что выхода нет? Прежде чем мы продолжим анализ и поиски выхода, заметим, что С. Бенхабиб тоже выходит на новое понимание культуры и человека.

Так она старается показать, что традиционное понимание культуры (да и человека) как единой целостности или многих замкнутых, однородных целостностей (монад) в настоящее время неудовлетворительно. Вместо этого культуру и человека нужно мыслить в понятиях идентичности и реальности, которые устанавливаются в процессе общения и диалога, причем каждый раз заново. «Быть и стать самим собой — значит включить себя в сети обсуждения. Мультикультурализм, — пишет С. Бенхабиб, — слишком часто увязает в бесплодных попытках выделить один нарратив как наиболее существенный. Мультикультуралист сопротивляется восприятию культур как внутренне расщепленных и оспариваемых. Это переносится и на видение им личностей, которые рассматриваются затем как в равной мере унифицированные и гармоничные существа с особым культурным центром. Я же, напротив, считаю индивидуальность уникальным и хрупким достижением личности, полученным в результате сплетения воедино конфликтующих между собой нарративов и привязанностей в уникальной истории жизни. Трактовка культур как герметически запечатанных, подчиненных собственной внутренней логике данностей несостоятельна. Культурные оценки могут переходить от поколения к поколению только в результате творческого и живого участия и вновь обретаемой ими значимости»^[13].

С. Бенхабиб указывает и причину, заставляющую рассматривать культуры и человека традиционно: это внешняя точка зрения, позволяющая управлять (властвовать). «Во всяком случае, взгляд, воспринимающий культуры как четко очерченные целостности, представляет собой взгляд извне, и он устанавливает связи, позволяющие осмысливать реальность и контролировать ее. Эпистемологический интерес к власти ведет к замалчиванию голосов несогласных и неприятию точек зрения оспаривающих»^[14]. Сама же С. Бенхабиб ориентирована не на жесткий контроль, а на культурную политику, включающую диалог и общение. Другими словами, ее идеал социального действия не технический (социально-инженерный), а гуманитарный. Но и не утопический, поскольку предполагается коррекция со стороны социального опыта, т. е. анализ и учет того, что на самом деле получается из наших усилий^[15].

Соглашаясь с Неретиной в том, что новая реальность еще не опознана, можно, тем не менее, попробовать очертить пространство, в котором ее можно помыслить. Начать стоит с характеристики подхода и критериев правильности современного мышления. Исходная установка выглядит так: с одной стороны, признается кризис мышления, с другой — задача философа и ученого указать на другое, возможное мышление, которое бы отвечало на вызовы времени, будучи свободным от уже осознанных недостатков. В плане такого возможного мышления нужно постараться реализовать две установки: провести собственное (авторское) видение и ценности, а не всеобщие и общезначимые, и одновременно удовлетворить общим условиям. К числу последних относятся: требования коммуникации (понимания, обоснования и др.), ориентация на решение актуальных современных проблем, демонстрация своего мышления, что предполагает его рефлексию и осмысление, практическое взаимодействие мыслящих (обсуждения, диалог, участие в общих проектах или, напротив, размежевание и т. д.).

Другими словами, правильная мысль — это моя мысль и мысль, удовлетворяющая общим условиям, которые мы стремимся совместно обеспечить. Как правило, современная мысль разворачивается в поле, где действуют другие мыслители, которые те же самые материал и проблемы видят и объясняют иначе или противоположно. Необходимое условие правильной мысли — серьезное отношение к чужой истине, осмысление взглядов, не совпадающих с теми, которые ты разделяешь, ассимиляция того в них, с чем можно согласиться, аргументированное отклонение представлений, с которыми нельзя согласиться. В свою очередь, такая работа предполагает анализ дискурсов, которые создают основные участники мыслительной коммуникации.

Для меня дискурс некоторого явления — это сложившийся в коммуникации способ его осознания и мышления, противопоставленный другим дискурсам, задающий желательный способ воздействия на это явление. Вот, например, как определяет «технодискурс» Д. Жанико. «Технодискурс есть такой дискурс, который не является ни строго техническим, ни автономным; паразитный язык, замкнутый на технике, способствующий ее распространению или за неимением лучшего делающий почти невозможным любое радикальное отступление, любой пересмотр вопроса о современном техническом феномене в его специфике. Любая техника имеет свой словарь, свои коды, свои „листинги“, свои случаи, свои проблемы и оперативные сценарии. Технодискурс — добрая часть функционализации языка, реализуемой через аудивизуальные средства; технодискурс — реклама. Технодискурс — технократическая мысль. Технодискурс — весь политикоидеолого-аудивизуальный соус о мировом соревновании, производительности и т. д. Если эти дискурсы размножаются, то не значит ли это, что они выполняют определенную функцию в техническом мире и через него? У них, без всякого сомнения, имеются социальные и даже технические функции: достаточно представить на мгновение, что будет с техническим миром на Западе без рекламы. Отражая технизацию общества, эти технодискурсы ее стимулируют, захватывают. Они играют роль информационного реле, улучшающего и ускоряющего планетарную технизацию. Эти дискурсы блокируют доступ к пониманию научно-технического развития, имеется операция самосимволизации, стремящаяся перекодировать совокупность реального в информационный ледник»^[16]. Обратим внимание, технодискурс — это и разные типы языков (языков техники и по поводу техники), и технократическая мысль, но также определенные способы воздействия (создание условий, способствующих развитию планетарной технизации и блокированию процессов, например, адекватного понимания, препятствующих подобному развитию).

Этот пример намекает, какую, собственно говоря, реальность я имею в виду. Не «первую природу» с ее вечными законами, а «социальную реальность». Сегодня познание законов и явлений первой природы стало рутинным делом и, главное, задачей не первостепенной важности. Напротив, познание, но не традиционное, социальной реальности — задача сверхактуальная, прямо связанная с выживанием человечества. Но социальная реальность, здесь вполне можно согласиться с Неретиной, включает в себя самые разные тенденции, сферы и миры. Исследования показывают, что в целом можно говорить о двух основных мегатенденциях. С одной стороны, имеют место процессы (как конструктивные, так и деструктивные), характерные для все ускоряющегося развития техногенной цивилизации, с другой — процессы формирования новых форм социальности (одни из них известны — движения «зеленых», антиглобалистов, формирование нового «социального проекта», другие только осознаются — например, становление метакультур^[14]). Понятно, что мыслитель может работать как на первую мегатенденцию, так и на вторую. Новый социальный проект, вероятно, должен включать в себя следующие фундаментальные идеи: безопасного развития человечества, минимизации негативных последствий, смены типа социальности (не стремление к максимальному комфорту и удовлетворению невообразимых желаний личности, а ценности здоровья, семьи, безопасности, духовности и др.), создания условий, допускающих сосуществование разных форм жизни (разных культур и субкультур), согласования форм индивидуальной и общественной жизни с требованиями, идущими со стороны социума. Прежде чем конкретизировать эти положения относительно науки и философии, рассмотрим один пример — как можно сегодня осмыслить (познать), что такое здоровье.

Нетрудно заметить, что здоровье и болезнь часто определяются относительно друг друга. Другая особенность этих феноменов состоит в том, что они имеют своеобразное социальное измерение: в социальном плане здоровье понимается как нормальное состояние, а болезнь — как отклонение от заданной нормы. Но здоровье и болезнь «измеряются» также на индивидуальном уровне: с одной стороны, человек отслеживает свое самочувствие, с другой — как правило, ориентируется на определенный идеал здоровья. При этом нетрудно заметить, что индивидуальный идеал здоровья может существенно расходиться с социальной нормой, причем в обе стороны. Человек может считать себя нездоровым в тех случаях, когда общество уверено в его здоровье, и, наоборот, думать, что он здоров в то время, когда общество относит его в разряд больных.

Указанным двум уровням измерения здоровья (социальному и индивидуальному) отчасти можно поставить в соответствие и два основных дискурса здоровья — «медицинский» и «духовно-экологический». Медицинский дискурс опирается на знания (опытные и научные), позволяющие врачу как бы видеть человека насквозь. Другими словами, медицинские знания делают пациента, так сказать, «прозрачным», естественно, не в оптическом отношении, а в познавательном (назовем эту установку «принципом прозрачности»). Медицинский дискурс дает возможность широко использовать не только знания, но и технику (технику как средство лечения и протезирования — очки, искусственные органы и пр.). В определенном отношении технология — душа медицинского дискурса. Однако медицинский дискурс не свободен от недостатков, причем достаточно серьезных. Основные из них следующие: человек все больше становится зависимым от медицинских услуг; медицинское лечение не всегда эффективно: как правило, возникают незапланированные негативные последствия, довольно часто врач не достигает намеченной цели.

Духовно-экологический дискурс в некотором отношении противоположен медицинскому; здесь считается, что человек здоров, если правильно живет. Еще в античной культуре Платон связывал здоровье и выздоровление не с действием лекарств, а с правильной, духовной жизнью и работой человека, направленной на самого себя. В «Тимее», объясняя природу болезней и способ их исцеления, Платон пишет, что первое целительное средство и самое важное — жить сообразно с божественным исчисляющим разумом и сообразно природе поддерживать равновесие между внутренними и внешними движениями. Преимущества духовно-экологического дискурса — независимость от медицинских услуг, опора на собственные силы и помощь родственных душ, т. е. тех, кто тебя понимает и готов помочь. Недостаток — непроясненность природы болезни и выздоровления.

Чтобы осмыслить дискурсы здоровья, рассмотрим на уровне идей природу здоровья. При этом я буду стремиться к построению того, что Мишель Фуко называет «диспозитивом» (буквально «распределение», «устройство», «структура»), Для меня диспозитив здоровья — это схематические представления о здоровье, которое рассматривается как идеальный объект (это необходимое условие любого научно-философского мышления) и как объект возможный (т. е. меня интересует не только существующий феномен здоровья, но и тот, который может сформироваться, если мы выработаем к здоровью правильное отношение). При построении диспозитива здоровья я постараюсь учесть как свои интуитивные (Кант бы сказал априорные) представления о здоровье, так и анализ дискурсов здоровья и его проблематизацию. В свою очередь, на основе диспозитива здоровья можно построить новую дисциплину (назовем ее соответственно «диспозитивной»). Диспозитивная дисциплина здоровья, с одной стороны, должна описывать и объяснять современный феномен здоровья, с другой — содержать схемы и представления, которые можно использовать в особых практиках, например, для выработки современного понимания здоровья или правильной политики в отношении здоровья.

Обычно, говоря о здоровье, подразумевают, что здоровье — это естественный феномен, т. е. особое состояние данного природой организма или психики. Но вспомним медицинский дискурс здоровья. Во-первых, сохранение, поддержание и восстановление здоровья и в архаической культуре, и сегодня обязательно предполагает медицинские услуги и технологии (лечение, оздоровление, профилактику и пр.). Во-вторых, нормы здоровья, на которые ориентированы медицинские технологии, тоже не естественный феномен, а скорее искусственный. Действительно, с социальной точки зрения (а именно на нее ориентирован медицинский дискурс) здоровый — это тот, кто эффективно функционирует. Когда, например, в наше время летчик или военный проходят обязательный медицинский осмотр (не потому, что они плохо себя почувствовали, а потому, что они обязаны быть здоровыми), мы, обдумывая этот факт, начинаем понимать, что здоровье специалиста определяется не относительно естественного, природного состояния человека, а относительно социальных требований к его функционированию в том или ином производстве. Но и обычное понимание здоровья ребенка, женщины, мужчины с социальной точки зрения несет на себя печать этого же функционального отношения.

Вывод, на мой взгляд, очевиден: здоровье не является естественным феноменом, это социальный артефакт, неразрывно связанный с социальными (медицинскими) технологиями. Но осознается этот артефакт обычно в превращенной форме (как естественный феномен), что объясняется необходимостью оправдать медицинские технологии «природой человека». Однако что такое природа человека, не является ли она сама артефактом? Подтверждает наш вывод и то обстоятельство, что человек и его здоровье, так же как и нездоровье, задаются в рамках культурных семиотических представлений (картин мира). Действительно, в архаической культуре человек и его здоровье (соответственно нездоровье и выздоровление) осмысляются в рамках анимистической картины: человек — это тот, кто обладает душой, нездоровье — временный выход души из тела, а выздоровление, наоборот, ее возвращение. Сегодня мы осмысляем человека и его здоровье главным образом в рамках научных картин мира. Но на «культурной периферии» сохраняются картины мира, трактовки человека и здоровья, во многом сходные с анимистическими, античными и средневековыми (например, магические представления — порча, сглаз, представления о здоровье в народной медицине, астрологические представления и др.).

От медицинских технологий необходимо отличать медицинские и другие «практики», в рамках которых складывается понимание здоровья и болезни. Например, сегодня понимание здоровья и болезни формируется в контексте таких практик, как собственно медицина, гигиеническая практика, профилактическая, адаптационная, реабилитационная, социальной работы, инженерная (генная инженерия, протезы, поддержание и улучшение качества среды обитания и питания), психотехническая (зарядка, бег, специальное дыхание, питание и т. п.) и др. В рамках этих практик здоровье и болезнь все больше выступают в качестве искусственных социальных образований и своеобразных технических изделий. Но осознаются они большей частью по-прежнему как естественные феномены, как состояния, присущие человеку. Правда, сегодня становится понятным, что и социальная действительность представляет собой не только артефакты и искусственное, но и особую «вторую природу». Например, если здоровье и болезнь рассматривать как массовые явления (т. е. статистически), а также как обусловленные стандартными социальными практиками и тем, что Б. Кудрин называет «документами» (нормативы здоровья, нормативные описания диагностики, лечения, реабилитации, разного рода медицинские и экологические стандарты и т. п.), то в этом случае здоровье и болезни выявляют свою естественную природу, а именно ведут себя как ценозы. При таком подходе, предполагая константность данных социальных практик и документов, можно говорить не только о биоценозах или техноценозах, но и о валиоценозах; понимая эти ограничения, можно изучать «законы» валиоценозов, на основе таких законов прогнозировать развитие заболеваний и выздоровлений, пытаться управлять стихией болезни и здоровья. Но при этом нужно не забывать, что достаточно измениться социальной практике, как старые законы уйдут или трансформируются и возникнут новые законы.

Но как понимать индивидуальные медицинские представления и идеалы здоровья? Может быть, это совершенно другой феномен? И да и нет. С одной стороны, индивидуальное медицинское представление о здоровье — это тот же самый социальный дискурс, но перенесенный в индивидуальный план. С формированием новоевропейской личности складывается и представление о том, что медицинское лечение направлено на изменение состояния человека, на восстановление его здоровья. С другой стороны, поскольку личность имеет свои собственные, нередко отличные от социальных представления и ценности, она на основе социальных представлений о здоровье, существенно их трансформируя, часто вырабатывает индивидуальные, адаптированные к ней самой концепции здоровья. Здесь как раз начинает расходиться социальная норма здоровья и индивидуальный идеал здоровья. Дело в том, что для личности здоровье — это возможность не только и не столько эффективно действовать в социальном плане, сколько хорошо себя чувствовать и полноценно реализоваться. Именно поэтому речь идет об идеале здоровья: это то состояние человека, к которому последний стремится и которое, в чем он уверен, позволяет ему чувствовать себя здоровым, быть в ладу с собой. Однако в рамках медицинского дискурса человек связывает достижение этого состояния прежде всего с медицинскими услугами.

Вспомним принцип прозрачности. Кажется, что медицина дает нам истинное знание о лечении и восстановлении здоровья, поскольку врач, опирающийся на медицинскую науку, знает, как устроены человек и болезнь. Несмотря на очевидность этого убеждения, имеет смысл его проблематизировать. Что собой представляют медицинские знания и теории? На первый взгляд — это наука наподобие естественной, поэтому и медицина должна быть столь же эффективной, как деятельность инженера. Но на самом деле анализ показывает, что только небольшая часть медицинских знаний основывается на точной науке. Основная же часть имеет опытное происхождение. К тому же известно, что разные медицинские школы часто опираются на разный медицинский опыт. Но и в случае с точными медицинскими знаниями (физиологическими, биохимическими и т. п.) нельзя говорить о полной прозрачности. Во-первых, потому, что в медицине существуют разные конкурирующие научные школы, во-вторых, потому, что медицинские научные теории описывают только некоторые процессы функционирования, вычлененные в более широком целом — биологическом организме или психике. Однако и это не все.

Сегодня медицина рассматривает человека по меньшей мере на четырех уровнях — социального функционирования (например, когда речь идет об инфекционных или техногенных заболеваниях и эпидемиях), биологического организма, психики и личности. При этом современная медицинская наука не в состоянии ответить на вопросы, как связаны между собой эти уровни и как характер связей между уровнями должен сказываться при разработке медицинских технологий (в этом направлении делаются только первые шаги). Например, неясно, какие конкретно факторы техногенной цивилизации способствуют разрушению здоровья, как психика влияет на соматику человека, как установки личности и образ жизни человека предопределяют состояние психики и т. д. Конечно, многие из этих вопросов в настоящее время обсуждаются, но больше на уровне гипотез, в целом же можно говорить только о преднаучном состоянии знания в этой области. Но, даже не зная, как точно связаны указанные планы, можно предположить, что здоровье, представленное в них, не может быть рассмотрено как замкнутая система. Здоровье — система открытая: меняются социальные условия и требования к здоровью, постоянно создаются новые медицинские технологии и услуги, меняется образ жизни людей, могут измениться и представления отдельного человека о здоровье или его месте в жизни. Если суммировать сказанное, то можно утверждать, что медицинская наука — это вовсе не точное знание, а сложный коктейль, точнее, смесь из самых разных типов медицинских знаний, прежде всего опытных, во вторую очередь — научных. Поэтому ни о какой прозрачности человека и его болезней не может быть речи. Это иллюзия, порожденная медицинским дискурсом.

Анализ показывает, что именно культивирование принципа прозрачности и опытный характер медицинских знаний обусловливают незапланированные негативные последствия медицинских технологий. Но не меньшая ответственность за возникновение этого негативного эффекта лежит на общецивилизационном технократическом дискурсе, частью которого является медицинский дискурс. Исходной предпосылкой технократического дискурса, как известно, выступает убеждение в том, что современный мир — это мир технический (поэтому нашу цивилизацию часто называют «техногенной») и что техника представляет собой систему средств, позволяющих решать основные цивилизационные проблемы и задачи, не исключая и тех, которые порождены самой техникой. В рамках технократического дискурса «технически» истолковываются все основные сферы человеческой деятельности: наука, инженерия, проектирование, производство, образование, институт власти. Именно технократический дискурс заставляет современного человека решать проблемы, связанные со здоровьем, прежде всего в сфере медицины, а также все неотвратимее затягивает его в воронку медицинского потребления.

Вернемся еще раз к указанным четырем уровням описания человека — социальному, биологическому, психическому и личностному. Хотя связи между ними пока до конца не ясны, последние все же необходимо учитывать. Поскольку, как выше отмечалось, сегодня социальный план и реальность в плане познания выдвигаются на первый план, имеет смысл поговорить о них подробнее. Я не отрицаю естественного аспекта социальной реальности, поэтому вполне можно говорить о «социальной природе». Говоря о природе, мы в той или иной степени категорируем материал в естественной модальности. Обычная трактовка естественного плана такова: естественное не предполагает вмешательства деятельности; изменения, вызванные в природном явлении (ими может выступить и деятельность), автоматически влекут за собой другие изменения; законы природы схватывают именно эти независимые от нас изменения. Но социальная природа устроена совершенно иначе, чем первая природа.

Во-первых, ее явления сложились под воздействием культуры и деятельности, и в этом смысле это артефакты. Как артефакты социальные явления пластичны и могут меняться в значительных пределах. Например, техника или здоровье человека менялись в разных культурах под влиянием культурных и социальных факторов. Человек может прожить в среднем и 30 лет, и 70, пользоваться и деревянной палкой-рыхлителем, и стальным плугом. Сегодня мы говорим, что норма жизни человека должна превышать сто лет, однако что общество будет думать на этот счет через несколько тысяч лет? Как социальное явление здоровье нагружено массой культурных и исторических смыслов, существенно зависит от социальных технологий и образа жизни, не менее ззо существенно, что мы сами определяем границы и отчасти особенности своего здоровья. Означает ли сказанное, что здоровье — произвольная конструкция и мы может лепить его, как хотим? Например, можем ли мы добиться, чтобы человек не болел вообще или не умирал? Вероятно, что нет, здоровье хотя пластично и может быть изменено, но все же в определенных пределах, за границами которых будет уже не здоровье человека, что-то другое.

Во-вторых, социальные явления, с одной стороны, уникальны, а с другой — законосообразны. Уникальны они в том отношении, что являются элементами и составляющими определенной культуры, определенной формы социальной жизни (архаической, античной, средневековой, Нового времени, западной или восточной, российской и пр.). В качестве таких элементов и составляющих социальные структуры отражают в своем строении уникальные проблемы и способы их разрешения, характерные для определенной культуры и времени. Например, в архаической культуре социальные явления сложились в процессе решения определенного круга проблем: организация коллективной охоты, лечение заболевших членов племени, проводы в другой мир умерших, толкование сновидений, рисунков, масок, скульптурных изображений и пр., — причем основной способ организации социальной жизни строился на основе идеи души. Как моменты и составляющие архаической культуры социальные явления того времени уникальны, если они и воспроизводятся в других, более поздних культурах, то именно как уникальные образования, не характерные для этих культур.

Законосообразны социальные явления, поскольку удовлетворяют логике формирования различных подсистем социума. В ряде своих работ я показываю, что в культуре складываются и взаимосвязаны несколько основных подсистем: базисные культурные сценарии (картины мира), социальная структура (институты), хозяйственное обустройство (хозяйство), экономика, власть, общество, сообщества, личность. Взаимосвязанность указанных подсистем позволяет истолковывать социальные явления в естественной модальности. И опять же не так, как в естественных науках. «Социальные законы» задают не вечные условия и отношения, а лишь гипотетические схемы, которые, попадая на новую культурную и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных условий и зависимостей.

Например, сегодня здоровье существенно зависит от культивирования медицинских и валеологических концепций, развития медицинских технологий, действенности ряда социальных институтов (здравоохранения, права и других), развития медицины как важной отрасли хозяйства и экономики, использования медицины в качестве одного из источников власти, ценности здоровья в структуре личности. Означает ли это, что данные закономерности будут воспроизводиться в будущем? Многое будет определяться тем, удастся ли минимизировать негативные последствия, обусловленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли по-настоящему эффективными альтернативные концепции здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзотерическая), какое место в структуре личности будет занимать здоровье в ближайшем и более отдаленном будущем, как общество и государство будут относиться к здоровью своих граждан и т. д.

Если социальный ученый своими знаниями и проектами хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицинского дискурса» здоровья и, напротив, становлению «духовно-экологического дискурса», то его будут интересовать ответы на вполне определенные вопросы. Например, как показать, что с медицинскими технологиями связаны неприемлемые негативные последствия, что человек становится заложником медицинского потребления, как переориентировать современного человека на правильную жизнь и убедить его, что с ней связано его здоровье, какие институты нужно поддерживать или создать для решения этих задач, а какие выводить из игры, какие идеи и сценарии развивать и культивировать для поддержания этих начинаний и пр.

При этом он должен анализировать различные аспекты здоровья, рассматриваемые в естественном залоге. Конкретно — социальный ученый обязан рассмотреть, какие негативные последствия при существующей сегодня медицинской практике возникают при лечении больных; как человек становится заложником медицинского потребления, какую здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, культурные образцы; каким образом можно воздействовать на фундаментальные ценности человека, показав ему, что успех, власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напротив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, помощи другим, воспитания детей, творчества способствуют здоровью; как действуют современные социальные институты, определяющие здоровье населения, и на какие «клавиши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном направлении; какие идеи и сценарии современной культуры обусловливают представления о здоровье и как на них можно воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют собой не законы наподобие естественно-научных, а схематизации зависимостей при существующих условиях и мыслимых в настоящее время действиях.

На основе этих схематизаций социальный ученый прорабатывает свой материал и организует взаимодействие всех участников своего проекта, выходя на новое понимание здоровья и практически реализуя его. Это новое понимание здоровья хотя и использует результаты указанного здесь анализа здоровья, тем не менее социальный ученый будет способствовать формированию именно нового этапа развития здоровья, создает новое его понимание, ориентированное на особенности современной ситуации, взгляды самого ученого, на коммуникацию в обществе по поводу здоровья, осмысление негативного опыта в сфере медицины и положительного в сфере альтернативной валеологической практики^[18].

Таким образом, социальные законы позволяют сценировать возможные условия и зависимости, оценивать происходящее, но в условном залоге, самоопределяться, обсуждать и анализировать факторы и условия, которые могут повлиять на интересующее ученого социальное явление. Но они не позволяют прогнозировать, рассчитывать, конструировать. Социальные законы — это схемы, в которых социальный ученый прорабатывает и конституирует интересующее его явление. При этом он должен следить, что реально получается из его усилий, какой объект «прорастает», а также удается ли ему реализовать свои ценности и убеждения. Иначе говоря, кроме всего прочего, социальные законы валентны социальному опыту и личности социального ученого.

Возвращаясь к осмыслению современного познания, не должны ли мы сказать, что перед современной философией стоят следующие основные задачи: осуществить критику традиционных способов познания и традиционной онтологии, переориентировать научное познание с изучения первой природы на постижение и конституирование социальной реальности (с естествознания на «социознание»), обеспечить социознание соответствующими «интеллектуальными инструментами» (речь идет о формировании новых категорий, понятий, стратегий мышления, дискурсов и пр.), помочь в становлении нового типа социального действия (не инженерного, а социокультурного, ядром которого являются различные политики). Новые задачи соответственно стоят и перед наукой.

Продуктом современного научного мышления является построение диспозитивных дисциплин, включающих организованные мыслью знания, понятия, идеальные объекты, схемы. В функциональном отношении эти дисциплины ориентированы на решение трех основных задач. Они описывают и позволяют объяснить явление, которое интересует социального ученого. Могут быть использованы для социально значимого влияния (воздействия) на данное явление. Наконец, позволяют социальному ученому при создании этих дисциплин реализовать себя. Помимо того что сущность рассматриваемого явления конституируется в соответствии с дискурсами и характером социального действия, который нащупывает и начинает осуществлять мыслящий, сущность явления должна быть соотносима также с «предельными горизонтами» его описания, что предполагает выработку при изучении явления отношения к истории и социальности (социальным практикам, социальному опыту, социальным отношениям и т. п.).

Обязательно ли выходить при описании явления на предельные горизонты? Чтобы ответить на этот непростой вопрос, необходимо понять смысл исторического и социального описания явления. С одной стороны, такое описание включает изучаемое явление в более широкое целое (историю, социум, культуру), которое и задает «пространство сущего», с другой — позволяет определиться относительно этого целого самому исследователю. Последнее необходимо, поскольку мыслящий должен при изучении данного явления занять твердую позицию, исходя из которой он будет вести свой дискурс. При этом такая позиция должна позволять и другим участникам мыслительной коммуникации определиться со своими дискурсами, осуществить их. Иначе говоря, такая позиция должна быть общей для всех участников мыслительной коммуникации при том, что каждый из них сможет сохранить свой «суверенитет», возможность своего видения и понимания действительности.

На мой взгляд, именно история и социальность могут выступить как одно из общих оснований для мышления и социального действия, если только их не понимать натуралистически. Исторические и социальные события — это пространство и реальность, только частично независимые от человека. Напротив, выделяя историческое или социальное событие (отношение), человек конституирует как историю и социальность, так и себя. Но одновременно для других участников истории и социальной жизни эти события, конституированные человеком, выступают как объективные условия, как-то, во что все с необходимостью вовлекаются. Общее здесь не реальность, данная вне человека, а условия, которые человек находит и которые он, следуя себе, осмысляет и претворяет. Частично это условия материальные (природные явления, биологические тела, артефакты), частично идеальные (семиозис, деятельность, взаимодействия и т. п.).

Для исторического плана характерно самоопределение человека относительно социальных изменений, для социального — относительно исторического процесса. В обоих случаях мысль создает условия для возможных изменений, на которые человек не может не реагировать. Соответственно и объект современной мысли — это объект в модальном отношении возможный, желательный с точки зрения исторических и социальных изменений. Таким образом, описание изучаемого явления в предельных горизонтах (к ним, возможно, относятся и «языки» философии и науки) выступает условием включения познания в поле общих условий.

Еще одно условие такого рода — преодоление натурализма философского познания и мышления, о котором писал еще Э. Гуссерль. Современные исследования показывают, что философское, да и научное мышление не только естественные культурно-исторические феномены, но и явления, в значительной степени искусственные. При их формировании и функционировании существенную роль играют установки и ценности личности, нормы и правила, которые создаются, чтобы снять противоречия и разрешить другие интеллектуальные проблемы, изобретения знаков и схем, требования коммуникации, задачи, выдвигаемые временем. Преодоление натурализма предполагает отказ от понимания познания как адекватного постижения действительности и переход к трактовке философского и научного мышления как естественно-искусственных образований, обусловленных, с одной стороны, творчеством мыслящих субъектов, с другой — деиндивидуальными общими условиями; при этом отчасти конституируется и сама познаваемая реальность. В свою очередь, ненатуралистическое философское мышление предполагает опосредование и оснащение в двух отношениях: в плане научных исследований и методологии. Другими словами, современное философское познание должно опираться на социальногуманитарные исследования и методологию. Не метафизика как постижение действительности прежде всего на основе духовных усилий личности философа, а философское познание и постижение, обусловленные и скорректированные положительными социально-гуманитарными исследованиями и методологическими разработками (что не отменяет и духовный порыв философа). Соответственно и научное познание в его современной форме предполагает серьезное методологическое обеспечение.

• [1] Неретина С. С. Точки на зрении. — СПб., 2005. — С. 247, 258, 260, 273.
• [2] Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. — Архангельск, 1995.
• [3] Кант И. Критика чистого разума. — С. 617, 626.
• [4] Юлина П. С. Постмодернистский прагматизм… — С. 87.
• [5] Бенхабиб С. Притязания культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эпоху. — М" 2003. — С. 155.
• [6] Бенхабиб С. Указ. соч. — С. 42, 43, 48.
• [7] Неретина С. С. Точки на зрении. — С. 226, 227, 230, 231, 258, 271, 273.
• [8] Там же. — С. 269.
• [9] Там же. — С. 266, 270.
• [10] Бахтин М. М. Из записей 1970—1971 гг. // Эстетика словесного творчества. — М., 1979. — С. 374.
• [11] Библер В. С. Вместо заключения. Итоги и замыслы (конспект философской логикикультуры) // На гранях логики культуры. — М., 1997. — С. 428.
• [12] Неретина С. С. Точки на зрении. — С. 267.
• [13] Бенхабиб С. Указ. соч. — С. 17, 19, 43, 122.
• [14] См.: Розин В. М. Развитие права… — С. 250—254.
• [15] См.: Бенхабиб С. Указ. соч. — С. 45—46.
• [16] Цит. по: Рачков В. П. Техника и ее роль в судьбах человечества. — Свердловск, 1991. — С. 119—120.
• [17] См.: Розин В. М. Развитие права… — С. 250—254.
• [18] Розин В. М. Здоровье как антропологический феномен // Человек культурный.

  Введение

  в антропологию. — М.; Воронеж, 2003.