«Преодоления» метафизики. 
Бытие и мышление

В истории философии наиболее серьезные попытки «преодоления» метафизики предпринимались дважды, причем с диаметрально противоположных позиций. Первая атака на метафизику началась в первой трети XIX в., когда основоположники «позитивной философии» О. Конт и Дж. Милль выступили с резкой критикой всех традиционных метафизических учений под лозунгом самодостаточности научного (позитивного) знания, которое опиралось бы исключительно на факты и было бы бесспорным, точным, практически полезным и конструктивным. Второй раз призыв к преодолению метафизики прозвучал в 30-х годах XX в. Автором этого призыва был М. Хайдеггер, выступавший с позиций, диаметрально противоположных позиции Конта и Милля.

Позитивисты исходили из того, что подлинное знание может быть получено исключительно как результат научных исследований; метафизика же как дисциплина, не имеющая собственного объекта, не имеет права на существование. Провозглашая своей основной задачей очищение науки от метафизики, основоположники позитивизма сосредоточили свое внимание на разработке естественно-эмпирической теории познания, которая была бы свободна от всех метафизических (и, прежде всего, онтологических) предпосылок. Взгляды Хайдеггера выражают разочарование в науке и сомнение в ее претензиях на точное и безошибочное знание мира. При этом Хайдеггер полагает, что новоевропейский идеал научной рациональности как раз и вырастает на почве классической метафизики, которая составляет основу «сущностного образа» эпохи, центром которого являются наука и машинная техника. Преодоление метафизики, которое предлагает Хайдеггер, означает не устранение ее в пользу науки, а, совсем наоборот, открытие пути к преодолению ограниченности, «зашоренности» человеческого сознания узкими канонами естественнонаучного (позитивного) знания.

Стремясь придать своим гносеологическим концепциям всеобщий характер, позитивизм не обходится без утверждения универсальных принципов, законов или методов осуществления познавательной деятельности. Но теория познания, если она претендует на универсальность своих положений, невозможна без каких бы то ни было метафизических оснований: она или открыто формулирует их, или неявно подразумевает, или сама обретает метафизический характер. Всеобщность утверждаемых позитивистами принципов, законов и методов предполагает наличие в их учениях метафизического содержания, в том числе и некоторых онтологических предположений, касающихся как фундаментальных основ бытия, так и природы человека.

Позитивная философия восходит к традициям английского эмпиризма, заложенным Бэконом и Локком; ее непосредственными предшественниками считают Даламбера, Тюрго и Сен-Симона, но наибольшее влияние на формирование позитивизма оказали идеи Давида Юма. Еще Френсис Бэкон, опасаясь, что предвзятые мнения, убеждения или верования могут оказать на формирование научных теорий влияние, более значительное, чем согласие с наблюдением или экспериментами, выдвинул программу очищения знания от «идолов». Но он был все же твердо убежден в том, что эмпирический опыт имеет дело с существующей независимо от этого опыта действительностью. Локк признает независимое существование уже только за первичными качествами. Юм отказывает в самостоятельности существования и первичным качествам тоже. Он предлагает рассматривать чувственные впечатления не как форму явленности внешних предметов человеческому сознанию, а как последнюю данность, за которой уже ничего нет. Эмпирический опыт ничего не говорит нам о бытии, поскольку не содержит в себе никакого отдельного впечатления бытия. Идея бытия происходит не из опыта, а из сознания, благодаря естественной склонности человека рассматривать впечатления и идеи, которые он воспринимает и помнит как существующие. Но что же склоняет его присоединять почти к каждому чувственному впечатлению эту пустую, с точки зрения Юма, идею?

Чувственные восприятия, составляющие фундаментальную основу эмпирического опыта, фрагментарны. Когда человек засыпает, отправляется в путешествие или даже просто отворачивается, восприятия исчезают или изменяются. Но стоит ему проснуться, вернуться или повернуть голову в исходное положение, исчезнувшие восприятия возвращаются. В подобных случаях обычно предполагают, что возобновление одних и тех же впечатлений обусловлено тем, что их объекты продолжают существовать и тогда, когда они не воспринимаются. Перерывы в чувственном восприятии психологически компенсируются предположением о непрерывности и независимости существования внешних объектов. При этом, согласно Юму, мы не только воображаем (feign) такое непрерывное существование, но верим (believe) в него. Вера в объективность вещей является психологической конструкцией, которая обеспечивает преобразование прерывистых впечатлений в представление о непрерывности существования предмета этих впечатлений.

Рассмотрение предмета как существующего независимо от чувственного восприятия есть, конечно, определенная онтология. Именно против такой «профанической» онтологии и выступает Юм, полагая, что вера в независимое существование объекта выводит нас за пределы опыта. Тем не менее эта вера зачастую одерживает верх над теоретическими размышлениями, поскольку опирается на природный инстинкт или естественную склонность, свойственную человеческому духу. Однако, отвергая профаническую онтологию объективного бытия, Юм, тем не менее, неявно вводит в свои рассуждения некоторые метафизические предпосылки онтологического характера. Правда, речь у него идет уже не о метафизике внешнего бытия, а скорее о метафизике человеческого духа, о коренных принципах мышления, выраженных в естественном инстинкте. Если считать, что онтология не существует сама по себе, а определенным образом связана с гносеологией (а это, по всей видимости, так), то такое предположение выступает как метафизическое утверждение бытийных характеристик человеческого духа, которые выступают и онтологическим основанием теории познания.

* * *.

Позитивизм, как философское направление, развивающееся в общем русле юмовской традиции, воспроизводит в различных вариантах и его отношение к метафизике, т. е., отрицая содержательную часть традиционных онтологических конструкций, сохраняет в неявной форме метафизические предположения о познавательных способностях человека, сущности познания и принципах его организации.

Конт объявляет всякую философию, признающую существование объективной реальности (независимо от того, рассматривается ли она как материальная или идеальная), метафизикой, т. е. уже устаревшей формой мышления. Природа есть только то, что может быть предметом чувственного опыта, поэтому в ней не следует искать какойлибо скрытой внутренней сущности, принципиально отличной от того, что непосредственно дано человеку в его чувственном восприятии. Поэтому наука не должна отвечать на вопрос: что является нам? — но исключительно на вопрос: как протекают явления?

Закон с точки зрения позитивной философии есть выражение некой тождественности, сохраняющейся в последовательности чувственных восприятий. Если ряд наблюдений будет достаточно длинным, в нем в конце концов сама собой, без всяких предварительных метафизических построений обнаружится регулярность, которая даст нам возможность предвидеть (именно предвидеть, а не предугадывать, как это делала прежняя философия) явления и события, закономерно продолжающие этот ряд. Знать, чтобы предвидеть — таков был девиз, провозглашенный Контом. Но сама возможность предвидения даже в том крайне осторожном варианте, который предлагает Конт, онтологически обосновывается предположением о наличии определенного и неизменного порядка в последовательности событий. С еще большей определенностью говорит о существовании объективного порядка природных явлений Милль, выражая твердую уверенность в том, что индуктивная логика требует допущения всеобщего принципа, который позволял бы переходить от наблюдаемых фактов к теоретическим обобщениям. Если такого принципа не существует, то все индуктивные обобщения оказываются беспочвенными, поэтому, как говорит Милль, «в самом определении индукции подразумевается некоторый принцип, некоторое предположение, касающееся строя природы и порядка Вселенной… Положение, что строй природы единообразен… есть основной закон, общая аксиома индукции»^[1]. По мысли Милля, индуктивная логика выступает как универсальный метод беспредпосылочных рассуждений, фиксирующий и обобщающий устойчивые последовательности чувственных переживаний и ощущений субъекта. Однако условием достижения такого взаимопонимания является определенное метафизическое предположение: природа проста и упорядочена, и все, происходящее в ней, закономерно и необходимо. Так, выступая за исключение метафизики из науки, позитивная философия приходит к отрицанию ее содержательных компонентов. Однако, признавая наличие определенного порядка взаимосвязи явлений, раскрываемого исключительно при помощи наблюдения и индукции, позитивизм в то же время сохраняет два других ее компонента: априорность и универсальность.

Эмпириокритицизм, продолжающий общую традицию Юма, Конта и Милля, отличается еще большим радикализмом своих антиметафизических устремлений. Однако и в его построениях, наряду с глубокой критикой традиционной метафизики, можно обнаружить и собственные метафизические допущения онтологического характера.

Приступая к исследованию опыта, Авенариус выделяет в нем два момента: содержание и характер. Под содержанием он понимает то, что, собственно, представлено в опыте, под характером — его качественное своеобразие, т. е., выступает ли он как догадка, вера, убеждение, знание и др. Авенариуса интересуют, прежде всего, наиболее общие характеристики всякого опыта, рассмотренные со стороны его содержания. Он стремится получить ответ на вопрос: что есть все то, что составляет содержание нашего опыта? Сама постановка этого вопроса уже содержит в себе возможность ответа в духе традиционной метафизики. Однако Авенариус надеется избежать такого ответа, исключив из своей философской системы «фундаментальное заблуждение» всех прежних философов — интроекцию. Что же представляет собой это фундаментальное заблуждение?

Исходной формой человеческого опыта Авенариус считает наивное, свободное от всяких концептуальных компонентов живое созерцание. Все вещи, составляющие предмет этого созерцания (за исключением одной — самого созерцающего), проявляют себя в разнообразных механических движениях. И только сам созерцающий индивид проявляет себя в действиях, имеющих более чем просто механический характер. Он способен мыслить, желать, чувствовать и в то же время воспринимать свои мысли, желания и чувствования как непосредственную данность. Допущение, что другие люди, точно так же, как и он сам, есть нечто большее, чем просто механизмы, и так же способны мыслить, желать и чувствовать, выводит человека из этого первоначального наивного состояния.

С этого момента человеческий опыт распадается на две части: эмпирическую и гипотетическую. К эмпирической части относится все то, что составляет для каждого человека сферу его собственного опыта, к гипотетической — все то, что он относит к сфере опыта другого человека. Гипотеза о том, что поведение другого человека имеет более сложный, чем просто механический, характер, определяется Авенариусом как основное эмпириокритическое допущение «принимаемого человеческого равенства». Это допущение, безусловно, является априорным, поскольку непосредственное чувственное восприятие ничего не говорит нам о чувствах, мыслях и переживаниях других людей. Признавая в Другом такого же человека, как и он сам, человек, строго говоря, выходит за пределы опыта.

Допущение «принимаемого равенства» само по себе еще не является метафизическим при условии, что человек приписывает Другому только такое «всеобщее содержание опыта», которым обладает сам: происходит лишь «количественное умножение» той же самой формы опыта, но не утверждение его качественно новой формы. Допущение равенства становится питательной почвой для метафизики, когда для объяснения опыта Другого человек предполагает в нем такое содержание, которое отличается от непосредственно воспринимаемого содержания его собственного опыта. Собственные мысли или желания человека воспринимаются им только в том случае, если он мыслит или желает. Но чтобы объяснить существование мыслей и желаний Другого, человек «вкладывает» в него мышление или волю как присущие ему способности, хотя результаты проявления этих способностей — мысли и желания Другого — принципиально недоступны непосредственному опыту. Такое вкладывание в Другого в качестве присущих ему способностей того, что для самого человека может восприниматься только как собственное переживание, и называется в эмпириокритицизме интроекцией.

Именно интроекция порождает идею существующего независимо от моего опыта и непосредственно этому опыту недоступного внутреннего мира Другого, по аналогии с которым человек начинает рассматривать и свои мысли, чувства и переживания как принадлежащие к его собственному «внутреннему миру». Поскольку каждый человек считается имеющим свой собственный внутренний мир, возникает идея общего для всех «внешнего мира», объективность которого гарантировала бы общность человеческих представлений о бытии. Благодаря интроекции, естественное единство эмпирического мира расщепляется по двум направлениям, порождая, с одной стороны, онтологический дуализм внешнего и внутреннего мира, а с другой — гносеологическое противопоставление субъекта и объекта, в результате чего и возникает метафизическое удвоение мира и разделение опыта на внешний и внутренний.

Все метафизические учения, как полагают эмпириокритики, обязаны своим существованием именно интроекции. поэтому исключение интроекции становится стержнем их антиметафизической программы. Почвой для возникновения интроекции является гипотетическое допущение, что движения и речь другого человека имеют тот же характер, что и наши собственные. Но ее непосредственным источником является лишь некорректное применение этого допущения. Поэтому, прежде чем допустить, что всякий опыт подобен нашему собственному, необходимо внимательно исследовать собственный опыт, чтобы не приписывать Другому ничего сверх того, что составляет его непосредственное содержание.

Чтобы сохранить единство эмпирического мира, полагает Авенариус, следует, прежде всего, определить чувственный опыт как единственную основу человеческого познания. Опыт не совершается по отношению к чему-то изначально имеющемуся, а сам есть первая и единственная реальность. Все без исключения компоненты опыта обладают единой (чувственной) природой. Только поэтому становится возможным и взаимодействие между ними, и их сопоставление друг с другом. Признание в качестве единственной реальности содержания нашего эмпирического опыта и утверждение принципиальной однородности всех его составляющих имеет априорный и универсальный характер, поэтому его также можно считать имеющим метафизический характер.

Благодаря этому допущению снимается проблема согласования внутреннего и внешнего, ибо исчезает всякое различие между физическим и психическим, и остаются только однородные элементы единого и единственного эмпирического опыта, которые мы лишь по привычке к интроекции относим к внутреннему или к внешнему миру. На самом деле, нет никаких изолированных, замкнутых в особом «внутреннем» мире чувств, желаний и мыслей, а граница между физическим и психическим условна. Уточнение первоначального допущения человеческого равенства, состоящее в том, что другой человек не может иметь никакого привилегированного внутреннего мира, так или иначе отделенного от эмпирического, в совокупности с онтологическим допущением, согласно которому и вещи, и мысли обладают одинаковой природой, сводят опасность интроекции к минимуму. Поскольку под миром отныне понимается исключительно то, что дано или может быть дано в эмпирическом опыте, для интроекции просто не остается места, и на передний план выдвигается эмпириокритическая принципиальная координация.

Если мир есть не более чем совокупность данного в эмпирическом опыте, то единственное отличие моего Я от всех других предметов состоит в том, что в содержание моего опыта входят собственные мысли, желания и чувства. Причем эти мысли, желания и чувства даны мне точно таким же способом, как и любой другой элемент опыта. В этом отношении эмпириокритицизм не делает никакого различия между восприятием и рефлексией. Существует эмпирическая данность, условно разделяемая на две части: Я и не-Я (или среда). И существует неразрывная координация этих частей, в которой к каждому конкретному Я приурочено специальное не-Я. Именно абсолютная невозможность полностью отделить Я от среды составляет суть принципиальной эмпириокритической координации. Жизнь человека представляется как бытие-в-среде, в котором никогда нельзя провести точную границу, отделяющую Я от не-Я, поскольку эта среда всегда выступает как моя и только моя среда. Эрнст Мах находит яркую метафору, представляющую эмпириокритицистский образ мироздания: все элементы, как физические, так и психические, говорит он, «образуют одну связанную воедино массу, которая приходит в движение вся, если прикоснуться к одному из этих элементов… Для изображения существующего здесь отношения совершенно непроизвольно напрашивается образ густой массы, которая в некоторых местах (наше Я) гуще, чем в других»^[2].

Человеческое Я, выступающее центром принципиальной координации, есть не более чем сгущение среды, образуемое в результате ассимиляции элементов опыта. Постоянным является только центральное положение каждого Я в его «собственной» среде, что же касается его содержания, то оно может меняться по мере накопления опыта. По существу, Я — это и есть совокупность опыта, отличающего как одно Я от другого, так и каждое Я — от самого себя, в ином временном интервале его существования. Поэтому, с одной стороны, не может быть абсолютной самотождественности Я, но с другой — всякое изменение его содержания осуществляется в строгом соответствии с принципом «экономии мышления». Суть принципа состоит в том, что всякое новое впечатление накладывается на то, что уже содержится в душе как ее прошлый опыт таким образом, чтобы свести к минимуму его возможные изменения. Принцип экономии мышления в философии эмпириокритицизма принимается как закон развития души и также может рассматриваться как метафизическое предположение, характеризующее универсальный порядок ассимиляции опыта, составляющего содержание человеческого Я.

* * *.

Провозглашенная позитивистами программа очищения науки от метафизики предполагала элиминацию всех онтологических предпосылок. Однако ряд неявно заданных априорных и универсальных предположений и допущений оказался достаточным основанием для того, чтобы в рамках самого этого учения сформулировать положение, весьма близкое духу традиционной метафизики: «Всякое бытие по содержанию должно мыслиться как ощущение, а по форме как движение. Таково, следовательно, то понятие, под которое можно подвести все сущее»^[3]. Утверждая, что мир каждого человека таков, каким он ему представляется, что никакой разницы между видимостью и бытием не существует, эмпириокритицизм одновременно предполагает наличие столь постоянных связей между явлениями, что «с течением времени человечество усвоит себе картину мира, которая получит значение для всех его членов». Более того, эмпириокритики убеждены, что это постоянство является настолько универсальным, что мы можем прийти к теориям, «которые имели бы силу и для существ, обладающих иными внешними чувствами»^[4]. А весьма близкий по своим взглядам к эмпириокритикам французский математик и философ А. Пуанкаре не только распространяет уверенность в наличии единого миропорядка на иные пространства, но придаст ему вечный характер. «Два ума, наблюдающие нашу Вселенную в разные эпохи… — говорит он, — могли бы зафиксировать разницу в законах. Но как бы ни велико было это различие, мы всегда можем вообразить ум, который… будет в состоянии произвести синтез и соединить в одну единственную формулу… обе частные и приближенные формулы»^[5].

Так предположения однокачественности элементов индивидуального опыта и сходства содержания этого опыта с опытом всякого другого человека образуют метафизический фундамент, обосновывающий однородность и универсальность всякого возможного опыта. В традиционных учениях в качестве такого основания выступали допущения различного рода трансцендентных (метафизических) сущностей, будь то Бог, космический Ум, Абсолютная идея, материя или причина. Базисные допущения эмпириокритицизма касаются только природы человека и характера его эмпирического опыта, однако сохраняют априорный и универсальный характер. По существу речь здесь идет не о полной элиминации метафизики, а лишь о замене ее онтологических компонентов с трансцендентных на имманентные. Дальнейшее развитие позитивистской традиции вытесняет эти предпосылки в сферу социально-исторических коммуникаций, порождая уже новую, социокультурную онтологию.

К началу XX в. все более ясно осознавалась трудность различения мира знаний и мира самого по себе. Удостоверение истинности нашего знания предполагает возможность соотнесения их с некой внешней реальностью. Но здесь возникает вопрос о том, как можно знать нечто, не входящее в содержание знания. Попытки решения этого вопроса связаны с выделением в самой системе знания компонентов, которые могли бы играть роль оснований и регулятивов по отношению к представлениям о мире, порождаемым познавательной практикой, т. е. могли бы выполнять онтологические функции. Позитивная философия надеялась решить эту задачу, объявив основанием истинного знания непосредственную данность природного мира. Однако вскоре обнаружилось, что структуризация самого позитивного знания предполагает постулирование принципов его организации, которые вовсе не вытекают из непосредственно данного. Но именно эти универсальные априорные принципы определяли характер продуцируемых учеными представлений о действительности, играя роль, казалось бы, уже отвергнутых метафизических предпосылок. И именно с ними фактически сопоставлялось наше знание о мире.

С осознанием этого факта связано формирование антиметафизической программы — неопозитивизма. Неопозитивисты сосредоточивают внимание на исследовании «языка науки». Основатель направления Мориц Шлик предлагает рассматривать в качестве первичной данности личные переживания ученого, которые, будучи выражены в языке, становятся общепонятными, т. е. обретают интерсубъективный, научный характер. Утверждение интерсубъективности языковых конструкций стимулировало смещение интереса в сторону анализа языковой деятельности, опосредующей оформление научных знаний. Разделив языковые структуры на высказывания первичные, относящиеся к непосредственно данному, и на вторичные, возникающие на основе первых, неопозитивисты объявили первичные предложения, фиксирующие исходные элементы знания, самой непосредственной реальностью. Именно эти «элементарные предложения» и были призваны играть роль эмпирического базиса и критерия истинности для теоретических высказываний, конструируемых учеными.

Такой подход отличается от традиционного, ориентированного на сопоставление содержания знания с некой внешней действительностью. Для неопозитивизма высказывание выражало лишь возможное, мыслимое, но не обязательно реализованное положение дел. Совокупность элементарных, или протокольных, высказываний, представляющих запись возможных переживаний субъекта, стала играть фундаментальную роль в обосновании всей системы научного знания в целом. Именно с ней предлагалось сопоставлять всякую новую теорию для «верификации» ее истинности. Таким образом, совокупность протокольных высказываний обретает статус онтологического основания и начинает выполнять традиционную метафизическую функцию — определение истинностных значений выражений, составляющих содержание научных теорий.

Программа неопозитивизма — это попытка преодоления метафизики путем сведения философии к синтаксическому анализу языка науки с целью уточнения смысла основных понятий, используемых при описании некоторой предметной области. Причем под наукой следовало понимать совокупность языковых структур, в которых оформлялось знание, а истинность этого знания обосновывалась соответствием одного уровня языка другому. Все, таким образом, замыкается на язык, и не случайными выглядят утверждения неопозитивистов о том, что «существовать» означает лишь «быть элементом языкового каркаса» (Р. Карнапп) или «быть, значит быть значением связанной переменной» (У. Куайн).

Но содержательное познание не может быть сведено к простому перекомбинированию знаков, из которых построены научные теории. Поэтому проблема сущности онтологических компонентов теоретического знания осталась одной из наиболее важных проблем философии XX в. Осознание важности этой проблемы стало одним из факторов, обусловивших вытеснение неопозитивизма на периферию философских исследований. Неопозитивизм сошел со сцены вследствие внутренней исчерпанности идей, на которых он базировался, и, в частности, идеи полного удаления метафизики из сферы человеческого познания. Пришедший ему на смену постпозитивизм, хотя и представляет собой весьма неоднородный комплекс, тем не менее, уже не содержит в себе столь четко выраженных антиметафизических устремлений. Постпозитивисты признают наличие онтологических компонентов в познании, хотя и понимают их иначе, чем классическая метафизика. Новая онтология касается уже не столько бытия сущностных форм природного мира, сколько бытия социально-культурных норм. По существу, это означает, что современная философия явно или неявно отказывается от образа мира как некой изначальной данности, совершенно независимой от человеческого отношения к ней.

Второй призыв к преодолению метафизики звучит в 30- 40-х годах XX столетия. Парадоксальным образом этот призыв направлен именно против позитивистской философии, которая признается прямым порождением классической метафизики как метафизики научного познания. Ведь именно «декартовское истолкование сущего и истины, —как полагает Хайдеггер, — впервые создает предпосылку для возможности гносеологии или метафизики познания»^[6].

Хайдеггер считает, что теоретические построения науки, включая наиболее авторитетные в начале XX в. философские учения позитивизма и неокантианства, не открывают, а, напротив, перекрывают нам доступ к изначально естественной точке зрения на бытие. Причем это касается не только метафизики последних лет, но всей западной философской традиции, за исключением, пожалуй, древних греков.

Общим заблуждением всех традиционных учений Хайдеггер считает понимание истины как соответствия сознания вещам, поскольку оно ведет к противопоставлению имманентного трансцендентному, сознания-реальности и, в конечном счете, субъекта — объекту. Правда, учение об интенциональности сознания, предложенное и разработанное Ф. Брентано и Э. Гуссерлем, подрывает лежащую в основе такого понимания концептно-образную, отображательную концепцию сознания; однако ни тот, ни другой мыслитель, по мнению Хайдеггера, не сделали всех выводов из собственного учения. Хайдеггер готов идти дальше.

В самом деле, если (как утверждают Брентано и Гуссерль) не бывает предметов воображения или предметов мысли, существующих отдельно от тех объектов, которые постигаются перцептивно — и перцепция, и воображение, и интеллектуальная интуиция по-разному представляют нам одни и те же объекты, — объекты интенциональные. А если так, то можно отбросить общепринятое мнение, согласно которому воображение и мысль имеют дело с имманентными сознанию объектами (образами и концептами), в то время как чувственное восприятие всегда дает объекты, ему трансцендентные. Вслед за этим можно отбросить и другое мнение: критерием истины является соответствие или несоответствие чего-то, пребывающего внутри сознания, чему-то, находящемуся вне него. Ведь остается только один слой объектов — объекты интенциональные: ни им ничто другое не может быть сопоставлено, ни они не могут быть сопоставлены ничему другому. Таким образом, концепция истины как соответствия содержания сознания самим вещам становится невозможной.

Однако тут же встает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов. Гуссерль утверждает, что интенциональные объекты суть только феномены, они полностью имманентны сознанию, являются его составной частью. Такой ответ ведет к трансцендентализму со всеми вытекающими отсюда последствиями. Хайдеггер же считает, что интенциональные объекты не имманентны сознанию, они суть сами вещи, которые даются сознанию именно такими, каковы они в действительности, или, иными словами, наши интуиции как бы упираются в сами вещи. Но как это возможно?

Хайдеггер обращается к античной традиции, в которой истина понимается не как соответствие, а как несокрытость (aleteya). Греки полагали истинным то, что не скрывается, что показывает себя так, как оно существует на самом деле. И это, как полагает Хайдеггер, есть единственно верная точка зрения. Вытеснение концепции истины-открытости концепцией истины-соответствия он считает трагедией всей западной философии.

В соответствии с концепцией истины-открытости вещи даны сознанию сами по себе, что, впрочем, не мешает им быть феноменами. Ведь основное значение греческого слова jainomenon — это то, что показывает себя. Значит, без утайки открывая себя сознанию, вещи становятся именно феноменами. В этом смысле Хайдеггер и употребляет данный термин, в отличие от Канта, который понимал его как только видимость, т. е. заведомо неподлинное, обманчивое явление. Если у Канта за феноменами стоят ноумены — вещи в себе, то Хайдеггер намерен иметь дело с феноменами, понимаемыми как сами вещи в их несокрытости, и в этом смысле его учение — феноменология, хотя это отнюдь не гуссерлевская феноменология; это феноменология на более высоком этапе развития, как считает Хайдеггер.

По Хайдеггеру, феномены — это вещи. Но это вещи не в физикалистском их понимании, не физические тела, существующие независимо от сознания и связанные друг с другом объективными связями. Это вещи в их открытости, в их данности чьему-то сознанию, и в этом смысле они неотделимы от сознания, которому открыты. Но в то же время они именно вещи, вещи в себе, не являющиеся составными частями сознания. Получается, что они и имманентны, и трансцендентны сознанию, или, лучше сказать, они ни имманентны, ни трансцендентны ему; а еще лучше сказать: эти термины не подходят для адекватного описания ситуации. И Хайдеггер ищет новую терминологию, которая была бы адекватна предмету его философствования. Решение описать его в терминах бытия оказалось счастливым в том смысле, что хайдеггеровская философия приобрела оригинальный и своеобразный внешний облик, стала по своему стилю с первого взгляда отличимой от описаний других философов. Глобальное изменение терминологии привело к переосмыслению всех традиционных понятий. Именно это и нужно Хайдеггеру. В традиционные понятия не укладывается тезис о том, что феномены —это и суть вещи, и он отказывается брать эти понятия в качестве исходных. Такие фундаментальные метафизические категории, как субъект, объект, дух, тело, сознание, реальность и другие, он истолковывает в терминах бытия, стараясь при этом показать их неадекватность, их устарелость и непригодность для употребления на том новом уровне философствования, которого ему удалось достичь.

Но почему именно новая феноменология должна опираться на категорию бытия? Отвечая на этот вопрос, Хайдеггер ссылается на феноменологическую максиму. Если без всякой предвзятости обратиться непосредственно «zur Sache selbst», что откроется нам в первую очередь? Хайдеггеру ясно: бытие в различных его формах — существую я, существуют окружающие меня предметы и люди. Тут важно понять, что изначальным является бытие, а все перечисленное — это его частные формы. Бытие открывается, прежде всего, в своей множественности, в виде отдельных сущих (Seiendes). Среди них выделяется одно особенное сущее: «бытие-здесь» — Dasein. Dasein — центральное понятие хайдеггеровской философии, выражающее бытие человеческой личности: это я сам, как я есмь. Это не субъект и не сознание, а именно Я как особая форма бытия. Субъект и сознание — это как раз те предвзятые метафизические истолкования моего Я, от которых и следует «отстроиться». Для этого и вводит Хайдеггер свой новый термин «бытие-здесь» — Dasein. Я существую здесь, в отличие от иных Seiendes, скажем, отдельных вещей или людей, которые существуют там. Выбор такого топографического термина Хайдеггер обосновывает ссылкой на Гумбольдта, который впервые указал на то, что в некоторых языках, для того чтобы сказать л, употребляется слово здесь, чтобы сказать ты — там, а чтобы сказать он о том, кто не присутствует рядом, нужно выразиться вон там.

* * *.

Dasein имеет весьма сложное строение. Одной из самых фундаментальных характерных черт является его существование в чем-то (1пsein). Это его необходимая неотъемлемая черта: Dasein не может существовать иначе, как в чем-то. Если говорить конкретно, то Dasein существует в мире. Но что такое мир? Он состоит из наличных вещей (vorhanden Dinge), и Dasein всегда находит себя уже пребывающим в мире вещей, однако само оно не является вещью. Dasein и мир вещей образуют неразделимое единство; между ними нет никакого трансцензуса: и Dasein, и вещи, составляющие мир, однородны в том смысле, что суть различные формы бытия. Хайдеггер предупреждает, что взаимоотношения между Dasein и миром вещей нельзя интерпретировать в традиционном субъектно-объектном смысле.

Отношения Dasein к миру вещей многообразны. Одно из них Хайдеггер именует познанием, однако это не то, что традиционно обозначается данным термином. Познание — это, по Хайдеггеру, определенный аспект существования Dasein в мире. Познание имеет стадийный характер, оно осуществляется постепенно; это предполагает, что Dasein темпорализировано (время и есть само Dasein, как афористически замечает Хайдеггер). В процессе познания Dasein нацеливает, направляет себя на что-то; оно поочередно обозревает отдельные вещи. Все обозреваемое затем понимается, упорядочивается, распределяется, обрабатывается и в известном смысле слова сохраняется. Описанный процесс напоминает по форме то, что говорит и Гуссерль. Однако существенное отличие Гуссерля от Хайдеггера заключается в том, что у последнего все онтологизировано: у него нет ни субъекта, ни объектов, ни сознания. Имеются лишь различные формы бытия, и познание — это не что иное, как определенное отношение между ними.

Хайдеггер критикует картезианство Гуссерля и самого Декарта, у которого познание, мышление опережают бытие. Только исходя из мышления как изначально данного, Декарт выводит бытие: cogito ergo sum. Согласно Хайдеггеру, бытие не нуждается в доказательстве, именно оно изначально, из него следует выводить и мышление, и познание. Как видим, Хайдеггер считает совершенно ненужной замысловатую процедуру декартовского методического сомнения. Sum открывается ему сразу с абсолютной данностью. Строго говоря, эту данность нельзя назвать аподиктической и несомненной, поскольку метод сомнения Хайдеггером не применяется. Он с самого начала ни в чем не сомневается, с самого начала уверен в существовании Я в мире, подобно тому как христиане уверены в существовании Святой Троицы. Если в гуссерлевской феноменологии сознанию присуще имманентное бытие, то хайдеггеровское бытие Я в мире не является имманентным. У Dasein нет ничего внутри; наличные вещи не имманентны ему. Но они и не трансцендентны ему: Dasein существует в реальном мире. Dasein и наличные вещи не имманентны и не трансцендентны друг другу. Они хоть и различные, но однородные и равноправные формы бытия; контакт между Dasein и наличными объектами осуществляется просто в виде встречи. Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, ничего внешнего. Таким образом, основная оппозиция традиционной метафизики — оппозиция имманентного и трансцендентного —оказывается неприложимой к хайдеггеровскому бытию Dasein в мире.

Но хайдеггеровский мир наличных вещей — это и не природа в физикалистском смысле слова. Это не природа, как ее понимали в античности и в средневековье, как ее трактовали представители бэконовскокартезианской науки Нового времени, или как ее трактует современная наука. В природе существуют только вещи, взаимодействующие между собой согласно ее законам и причинно-следственным связям. Мышление и сознание рассматриваются как атрибут отдельных, особого рода вещей, не более того. Вспомним декартовское деление вещей на res extensa и res cogitan’s. Но хайдеггеровское Dasein —это не вещь; в мире нет таких вещей, как Dasein, как мое Я. Но оно существует в мире; более тот, без него мир не может существовать. Оно существует в мире, но не как вещь, а как некий фермент или проявитель, необходимый для того, чтобы вещи могли наличествовать в мире, могли в нем встречаться, могли в нем присутствовать.

Картезианское деление вещей на протяженные и мыслящие восходит к античному и средневековому противопоставлению тела и души, понимаемых тоже вещеобразно. Отсюда же берет начало и противостояние таких философских понятий, как объект и субъект. Невозможность установить однозначное соотношение между ними привела к бесплодному многовековому противоборству реализма и различных форм идеализма. Но ни реализм, ни идеализм не содержат и не могут содержать, по мнению Хайдеггера, всей истины. Свою философию он ставит вне рамок как реализма, так и идеализма. К хайдеггеровской картине мира неприложима оппозиция объект—субъект; наличные вещи—это не объекты, равно как и Dasein не субъект.

По мнению Хайдеггера, метафизические позиции, именуемые идеализмом и реализмом, возможны исключительно из-за отсутствия ясного понимания феномена бытия в чем-то. Они описывают это бытие, сами того не зная, но делают это неадекватно, поскольку используют понятия субъекта и объекта. Как у идеализма, так и у реализма есть одна общая черта, которую Хайдеггер называет абсурдной: и тот и другой настаивают на том, что сосуществование субъекта и объекта, вначале отсутствуя, затем возникает. Идеализм утверждает, что субъект творит объект; реализм же, напротив, полагает, что объект через посредство каузальных связей производит субъект. Этим двум позициям противостоит третья, которая предполагает, что субъект и объект сосуществуют с самого начала. Такова, например, теория принципиальной координации эмпириокритика Авенариуса. Однако Хайдеггер и эту позицию считает неудовлетворительной из-за ее неопределенности. Желая стать выше идеализма и реализма, Авенариус оказывается ниже их, потому что отталкивается от них, сохраняет их субъектнообъектную ориентацию и стремится гарантировать права как идеализма, так и реализма одновременно, а это невозможно.

Проблемы, над которыми бьются идеализм и реализм, адекватно можно поставить и решить лишь тогда, когда оставлены в стороне понятия субъекта и объекта, когда выявлено Dasein и исследована его структура, его бытие в мире. И только стоя на этой позиции, можно по достоинству оценить относительную правоту и неправоту как идеализма, так и реализма. Хайдеггер пишет, что всякий серьезный идеализм прав, видя, что бытие, реальность, действительность могут быть прояснены только тогда, когда они присутствуют, встречены. В то же время всякий реализм прав в своих попытках сохранить естественное представление Dasein о наличности мира. Но он тут же терпит неудачу, когда пытается объяснить реальность посредством самой реальности, в надежде на то, что он может прояснить реальность с помощью каузального процесса. Таким образом, если реализм берется строго в рамках научного метода, то он всегда находится на более низком уровне, чем любой идеализм, даже если этот идеализм доходит до крайностей солипсизма.

Хайдеггер выступает против как сциентизма, так и трансцендентализма, но все же последний больше ему по душе, возможно, изза того, что идеи трансцендентализма он воспринял от своего учителя — Гуссерля, учение которого, кстати, многие квалифицировали как солипсизм. Тем не менее Хайдеггер упрекает учителя в абстрактном теоретизировании, склонность к которому тот разделял с Декартом, Кантом и другими представителями классической метафизики. Кульминацию такого абстрактного теоретизирования Хайдеггер видит в научном методе и во всей сциентистски-ориентированной философии и, прежде всего, в неопозитивизме. Гипертрофия теоретизма утвердилась в западной культуре с давних пор: и в античные времена, и в средневековье, и в Новое время человек определяется как homo animal rationale, а познание объявляется едва ли не единственным и основным способом связи человека с природой.

Между тем, как утверждает Хайдеггер, если надлежащим образом следовать феноменологической максиме, нам откроется совсем иная перспектива, в которой человек предстанет не как отвлеченный созерцатель природы, а, в первую очередь, как заинтересованный в окружающем его мире деятель. Изначально человек не теоретик, а практик, и теоретическое познание отнюдь не изначальная и не основная форма контакта человека с миром. Познание не изначально, а производно; ему предшествуют различные виды предзнапия: предрасположение, настроенность, осмысление, обозначение, референция, понимание и др. Теоретическое познание — это сравнительно поздняя форма ориентации человека в мире. Человек как Dasein всегда осознает себя уже находящимся в мире, уже как-то ориентированным и уж, во всяком случае, всегда заинтересованным в нем. Изначальное знание о мире — это инструментальное знание: вещи интересуют нас, прежде всего, не как абстрактные объекты, а как орудия и средства, которые каким-то образом могут быть использованы и употреблены. Такая постановка вопроса наводит на мысль о неожиданной близости Хайдеггера к марксизму с его упором на практику, а также о влиянии В. Дильтея и философии жизни.

Мир в понимании традиционной метафизики и вырастающей из нее галилеевско-эйнштейновской науки — это природа, где вещи существуют независимо от человека, подчиняясь своим физическим, химическим, биологическим и прочим вселенским законам; человек как естественное существо обитает в природе и занимает в ней весьма скромный уголок, полностью подчиняясь всем ее законам. Мир Хайдеггера, в котором человек обнаруживает себя как Dasein, устроен иначе. В нем Dasein занимает центральное место. Ближе всего к нему расположено то, что Хайдеггер называет подручными (zuhanden) вещами. Образ этого мира — мастерская ремесленника, в которой находятся различные инструменты и материалы. Башмачник, например, воспринимает молоток, шило, дратву и кожу не как предметы с определенными свойствами, а, в первую очередь, как инструменты, предназначенные для того-то и того-то, с которыми нужно обращаться так-то и так-то. Свои подручные вещи имеются у всякого Dasein — именно они образуют мир его непосредственного окружения, мир его повседневных ближайших интересов и занятий — «подручный мир». Вещи, составляющие этот мир, встречаются мне прежде и чаще всего, в них я самым насущным образом заинтересован, я всегда с ними, они мне хорошо знакомы. У них есть, конечно, своя природная сторона, но она находится как бы на втором плане. Я воспринимаю такие вещи при помощи своих ощущений и разума, но не как изолированные созерцаемые вещи, а как включенные в сеть референций моего подручного мира. В их восприятии участвуют мои пресуппозиции, мое знакомство с миром, мое настроение, мои сегодняшние цели и интересы.

Лишь постепенно подручный мир (Werkwelt) переходит в просто окружающий мир (Umwelt), который содержит и такие вещи, без которых я могу обойтись, которые не входят в круг моих непосредственных интересов и нужд. Но и этот мир не является природой физиков. Он именно окружает меня; его вещи существуют для Dasein, поскольку встречаются ему. Таким образом, природная сторона мира, которая находится в центре внимания классической науки, смещается на периферию и рассматривается отныне как лишь одна из сторон, причем вовсе не самая главная. Окружающий мир предстает передо мной как полный значений и смыслов: значимость, осмысленность, знаменательность (Bedcutsamkeit) — вот его основные черты. Umwelt и Werkwelt не отделены друг от друга четко проведенной границей: подручный мир представляет собой часть окружающего. Я изначально нахожу себя уже существующим в мире наличных вещей, он мне в некотором роде знаком еще до всякого понимания и познания. В смысловом отношении Werkwelt — центральная его часть: вещи подручного мира ближе, теснее связаны с моим Dasein. Но и в пространственном отношении я и мой подручный мир являемся центральной частью всего окружающего мира.

Пространство — одна из многочисленных связей и референций, соединяющих Dasein с его окружающим миром. Анализ пространственных характеристик бытия позволяет понять, насколько кардинально структура хайдеггеровского Umwelt разнится от структуры природы Галилея—Эйнштейна. В самом деле, физическое, природное пространство—это Универсум, не имеющий никакого центра, и все точки которого абсолютно равноправны. Пространство хайдеггеровского Umwelt строго центрировано. Dasein является исходной точкой отсчета всех расстояний. Все наиболее фундаментальные определения, как, например, близость и удаленность, направление, дистанция, ориентация, место, становятся неотъемлемыми характеристиками пространства лишь в соотнесенности с изначально особым положением Dasein в окружающем его мире. Только из-за этой особенности конструкции моего 1пsein я начинаю понимать, что такое «здесь» и «там», что такое «ближе» и «дальше», и т. п.

Такие общие структурные черты, как пространственность, «окружаемость» (Umhaftetes), осмысленность, открытость (Entdecktihkeit), придают миру Dasein то, что Хайдеггер обозначает общим термином «мирскость» (Weltichkeit). Если мысленно отбросить все черты мирскости, то мир превратится в природу, которую Хайдеггер называет обезмиренным миром. В этом обезмирении мира повинны классическая метафизика и естественнонаучное мировоззрение. Природа —это плод абстракции, это то, что остается от мира, если воспринимать его чисто созерцательно, и это совсем не то, что открывается Dasein. В лучшем случае природа—только часть бытия, но именно эту часть и считает европейская наука наиболее аутентичной и полной картиной мира. Научная методология не допускает «подмешивания» субъективных моментов к миру вещей как таковых. Напротив, ученые всеми средствами стараются свести к минимуму фактор наблюдателя в эксперименте. Для них образ мира тем менее аутентичен, чем больше в нем чувствуется влияние человека, субъекта. С точки зрения науки мир, каким он непосредственно представляется человеку, является неподлинным, вырожденным миром. Позиция Хайдеггера прямо противоположна. Он утверждает, что неподлинной и даже непонятной является именно научная картина мира, поскольку ученые предусматривают лишь чисто причинные связи между вещами, признают лишь объективные законы природы. По Хайдеггеру, понятным может быть только «встреченное»; но человеку никогда и нигде не встречаются чисто природные вещи или чисто причинные зависимости. Научная картина природы — это в лучшем случае занятная сложная абстрактная конструкция, не имеющая прямого отношения к описанию реального положения вещей в мире. О ней можно серьезно говорить лишь как о феномене истории культуры и задаваться вопросом, почему подобный феномен возник, что он означает для людей, какова его судьба в будущем.

Природа в том виде, в каком ее представляет себе наука, начисто деперсонализирована. Хайдеггер считает это ее коренным недостатком и хочет строить свою философию на принципах персонализма. Мир Хайдеггера тотально персонализирован: это целиком и полностью мир Dasein. Любая вещь этого мира имеет то или иное отношение к Dasein. Dasein является принципом упорядочения мира. Мир окружает Dasein, концентрируется вокруг него соответственно степени заинтересованности Dasein в той или иной вещи. Ближе всего к нему расположены вещи подручного мира; что касается вещей, входящих в Umwelt, то они располагаются с большей или меньшей отчетливостью на слитном фоне вещей, к которым Dasein не испытывает никакого интереса. Невозможно отделаться от впечатления, что Хайдеггер строит свой Umwelt аналогично тому, как психологи описывают структуру сознания индивидуума. Только у Хайдеггера текучие и эфемерные структуры сознания как бы застывают, приобретают жесткость форм бытия. Хайдеггеровское существование Dasein в мире выглядит как одеревеневшая психика индивида. Недаром ему импонирует больше солипсизм, чем реализм.

В Марбургских лекциях Хайдеггера есть специальный раздел, посвященный реальности внешнего мира. Большая часть содержания данного раздела—это разъяснение того, чем хайдеггеровское понимание реальности отличается от того, как ее понимали предшественники. Во-первых, реальность внешнего мира не нуждается в доказательстве (как полагал, например, Декарт) или в вере (как считал Дильтей). Реальность внешнего мира дается непосредственно вместе с самим Dasein в виде его бытия в мире. Во-вторых, реальность реального (мирскость мира) не может определяться через бытие объектом (воспринимаемое бытие). Только интерпретация в терминах встречи с отдельными сущими обеспечивает реальность бытия этих сущих. Втретьих, не следует интерпретировать реальность как существующую в себе. Такое понимание, в противоположность установившейся метафизической традиции, не является ни первичным, ни изначальным. В действительности оно производно от утверждения реальности как воспринимаемой реальности. Если рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах встречи, то понятие существования в себе вообще не возникает. В-четвертых, не нужно трактовать реальность в терминах телесного присутствия воспринимаемого. Такое понимание реальности ведет к установлению искаженных взаимосвязей между вещами внешнего мира, к несовершенной его осмысленности. Наиболее важные категории традиционной метафизики: субстанция, акциденция, свойство, причинность — берут свое начало именно в этой несовершенной осмысленности. И, наконец, в-пятых, реальность не может быть адекватно интерпретирована при помощи феномена сопротивления как ооъект приложения силы и энергии, как интерпретирует ее, например, Макс Шелер.

Таким образом, Хайдеггер формулирует ряд принципиально новых положений, идущих вразрез с традиционной метафизикой и идеалами положительной (позитивной) науки. При этом он констатирует наличие глубокой связи между господствующей метафизикой и общим характером эпохи, полагая, что «всякое человеческое множество опирается на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и, тем самым, к самим себе»^[7]. Поэтому переход к новой эпохе всегда связан с «преодолением» ее метафизики, законодательно определяющей «всякое отношение к сущему как к таковому». Но Хайдеггер формулирует и собственное понимание того, как именно следует выстраивать наши отношения с бытием. Надо рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах бытия; говорить не о восприятии, не о схватывании объектов субъектом, а о встрече одного бытия с другими, о встрече Dasein и прочих Serendes. Тогда исчезнет само понятие сознания, как и понятие независимо от него существующей реальности. И останется лишь однаединственная реальность — бытие в его различных формах. Восприятие, понимание, познание предстанут тогда как разновидности встречи различных равноправных и в это смысле независимых друг от друга форм бытия. Преодоленная метафизика, как говорит Хайдеггер, не исчезает; ее уход означает лишь то, что «она прошла и стала былью. Уходя, метафизика есть как прошедшее»^[8].

• 1. Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. М.; СПб., 1912.
• 2. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908.
• 3. Милль Дж. Cm. Система логики. М., 1899.
• 4. Петцольд И. Проблема о мире с точки зрения позитивизма. СПб., 1911.
• 5. Пуанкаре А. Последние мысли // О науке / А. Пуанкаре. М., 1983.
• 6. Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие / М. Хайдеггер. М., 1993.
• 7. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Тале же.

• [1] Милль Док. Cm. Система логики. М., 1899. С. 245.
• [2] Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908. С. 35.
• [3] Авенариус Р. Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшеймеры сил. М.; СПб., 1912. С. 76.
• [4] Пстцольд И. Проблема о мире с точки зрения позитивизма СПб., 1911. С. 145.
• [5] Пуанкаре А. Последние мысли // О науке / А. Пуанкаре. М., 1983. С. 419.
• [6] Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие / М. Хайдеггер. М., 1993.С. 54.
• [7] Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие / М. Хайдеггер. М., 1993.С. 64.
• [8] Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Там же. С. 177.