Трансформация представлений о мышлении и науке в средние века и эпоху возрождения

Рациональное познание и философия в Средние века

Мышление по-прежнему рассматривалось как способ получения знаний о мире, но задачи его постепенно кардинально изменялись. Главным теперь становилось не познание областей бытия и упорядочение рассуждений по их поводу, а, во-первых, критика на основе христианских представлений античных способов объяснения и понимания мира и человека, во-вторых, уяснение и объяснение новой реальности, проявляющейся, встающей при чтении Слова, переданного Богом и апостолами в текстах Священного Писания. Обе эти задачи можно было решить только на основе мышления и потому, что формирующийся средневековый человек перенимает от Античности привычку рассуждать и мыслить, а также потому, что новая реальность хотя и выглядела привлекательной и желанной, но одновременно была достаточно непонятна. Что собой представлял Бог, как он мог из ничего создать мир и человека, почему Он сразу и Святой Дух, и Отец, и Сын, как Бог воплотился в человека Христа и что собой Христос являл — Бога, человека или их симбиоз, как понимать, что Христос воскрес, — эти и многие другие сходные проблемы требовали своего разрешения в сфере мысли.

В раннем средневековье мышление наряду с речью и жанрами убеждения (послания, увещевания, назидания, притчи, проповеди, наставления) и исповеди помогает осуществить движение, направленное на приведение к христианской вере колеблющихся, укрепление в вере, уяснение непонятных положений христианского учения. Вера, как подчеркивает С. Неретина, «непременно предполагает разум», ибо, по мнению безымянного автора «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»), «вы должны иметь рассудок, чтобы отличать правое от левого»^[1]. Вера, утверждает Климент Римский, «не потому называется верой, что в ней нет разума, а потому, что этот разум обнаружил свою силу в вере»^[2].

Христианские проповедники и мыслители, с одной стороны, подвергают критике и переосмыслению основные нехристианские доктрины (философские и религиозно-мифологические), с другой — нащупывают рассуждения и онтологические представления, позволяющие выйти на новое, соответствующее христианскому мироощущению видение действительности. И первое и второе было бы невозможным без создания новых схем (онтологических и направляющих), рисунок и смыслы которых заимствуются из Библии и Евангелий^[3].

Помимо характерного источника новых схем (им являлась сфера религиозных представлений) их строение, как показывает С. Неретина, было обусловлено необходимостью удовлетворить «логике» отношений «сакральное — мирское». Проявление этого фактора Неретина видит в этической нагруженности средневекового мышления и в присущей средневековым понятиям «двуосмысленности». Средневековые понятия выступают как связующее звено двух достаточно разных реальностей: обычной и сакральной. Когда, например, Иустин пишет, что «Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом»^[4], то здесь понятие «мысль» понимается двояко: как относящееся к Богу и к человеку; в первом своем значении понятие указывает на трансцендентальную сущность, во втором — на содержание обычного человеческого мышления.

Неретина, анализируя творчество св. Августина, отмечает, что его читатель постоянно «сталкивается с двуосмысленностью каждого привычного — со времен платоников, аристотелеков, стоиков — понятия. Воля? Она направлена на сакральное и мирское. Любовь? — к Богу и к земной женщине. Речь? — следует непреложным правилам вечного спасения и приобретению красноречия, необходимого для обмана судей. За внешним чувством видится чувство внутреннее, за человеческим — божественное, за рациональным — мистическое, за многим — единое, за верой — разум и наоборот»^[5].

Но мышление предполагает и второй план — осознание мышления и его обоснование. В раннем средневековье в связи с этим можно указать четыре основных момента: смену критериев истинности знания, становление средневековой философии, обсуждение новых начал, прежде всего понимание Бога, Слова, субстанции. Начиная с Климента Римского в качестве новых критериев правильности мысли и рассуждения выдвигаются: ссылки на Священное Писание («Послание Климента пестрит цитатами из Священного Писания, которое рассматривается как доказательство правильности (неправильности) принимаемого пути»^[6]), указания на традицию, свидетельства и видения, апелляция к таким качествам христианской души, как простота и любовь к Богу.

Известный автор этого периода Флавий Иустин во II в. не только возвращает мышлению его форму дисциплинарного осознания, но и одним из первых начинает обсуждение новых начал философии — идеи Бога и Слова-Логоса, а также создает первое (этическое) доказательство бытия Бога. При этом анализ показывает, что Богу Иустин приписывает такие качества: единство, нерожденность, трансцендентность, безначальность, безымянность, благость, — которые, с одной стороны, позволяют обосновать Священное Писание, а с другой — оправдать и подкрепить опыт христианской жизни (в частности, тот факт, что первые христиане шли на смерть за свои убеждения), с третьей — реализовать личное понимание Священного Писания, с четвертой — позволяли избежать противоречий при принятии противоположных утверждений. Например, если считать, что Бог кем-то рожден, получил имя, нетрансцендентален, не благ, то приходится признать: есть кто-то старше Его, что противоречит Писанию и христианской интуиции. Поэтому, говорит Иустин, подобные утверждения неправильны^[7]. Этот прием, заимствованный из античной философии и науки, становится одним из главных при уяснении, а фактически конституировании начал средневековой философии. Но по содержанию основным все же было создание таких схем и онтологических представлений (о Боге, Слове и т. д.), которые позволяли осмыслить Священное Писание и обосновать опыт христианской жизни.

Начав обсуждение первых начал бытия, средневековые мыслители вынуждены были обратиться и к античным категориям (сущности, начала, формы, причины и др.), которые они решительно переосмысляют и перестраивают. Во-первых, эти категории сакрализируются (двуосмысливаются), во-вторых, достраиваются новыми, например, категориями «ничто», «субстанция», «индивидуальность», «личность». Категорию «ничто» пришлось ввести, чтобы объяснить творение мира соответственно из ничего. «В апологии плоти Тертуллиан исходит из идеи творения мира. Бог, говорит он, допустил бытие мира. Произнося слова „бытие мира“, старый, античный, разум невольно замещает слово „мир“ словом „универсум“, т. е. „все“. И действительно, словно бы соглашается Тертуллиан, „все создано“ Словом Бога и без Него „ничего не создано“. Так, впервые вводится противопоставление „все“ и „ничто“, или „бытие мира“ (обратим внимание на эту двоицу: „бытие мира“, а не просто „бытие“) и „ничто“. Но хотя допущено бытие мира, все же предполагается, что „образ мира сего проходит“»^[8].

Субстанция у Тертуллиана противопоставлена природе. «Субстанция есть принадлежность каждой вещи, тогда как сущность одинакова у вида или рода, к которым принадлежит вещь. Камень и железо — субстанции, но их „материальность“ относится к их сущности, их объединяющей, в то время как субстанция каждой из них в отдельности их разделяет»^[9]. Расхождение сущности и субстанции было обусловлено необходимостью осмыслить факт творения вещей Богом. Будучи сотворенной — субстанцией, каждая вещь понималась как уникальная, как активный «субъект» или «персона». В Средние века, пишет Неретина, «огромное значение имеет всеобщая субстанция связей, происходящая из мыслей-слов божественного субъекта. Сказание вело к существованию, но существо при этом не могло быть пассивным, вещь начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения была субъектной. На субъектность вещи и соответственно на понятие „субъект“, а по связи с ним и на понятие „личность“ я хотела бы обратить особое внимание… это понятие одно из существенных… для всего, начиная с раннего, средневековья»^[10].

Стоит обратить внимание, что в конкуренции за описание реальности категория субстанции, естественно, ставится на первое место. В результате остальные, античные категории начинают рассматриваться уже не как полноценные категории, а как способы описания или модусы субстанции. «В Средние века, — пишет Неретина, — произошла смена угла зрения на само бытие: появился его абсолютный носитель, Бог, который есть единственно Сущий и единственный Субъект (подлежащее) тварного мира. Бог и стал единственно достойным предметом логики. Но меняется смысл этих занятий: все они предназначены понять, что такое именно и только субстанция. Не случайно, делая перечень категорий, девять из них, исключая первую, Аристотелеву категорию сущности, Северин Боэций называет акциденциями (т. е. случайными, превходящими признаками. —В. Р.), что невозможно для Аристотеля. („Кто усомнится в том, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций?“)»^[11]. Для этих вторичных категорий Боэций находит другую сущностную трактовку. Он говорит, что они представляют собой скорее «описание» вещей, чем их определение. Это есть «своего рода наглядность (informatio) вещи, которую можно сравнить с изображением красками на картине»^[12]. С помощью античных категорий вещь как бы информирует о себе.

С одной стороны, только Бог мог выступать основанием бытия, т. е. онтология должна была определяться категорией субстанции, с другой — если становиться на точку зрения философии, в которой Бог становился объектом изучения, то в этом случае и Бог нуждался в категориальном осмыслении. Недаром практически все средневековые мыслители пытались обсуждать природу Бога и истолковывать его категориально; при этом они, как правило, приходили к парадоксам. Например, Иоанн Скот Эриугена, живший в IX в., фиксируя одно из таких противоречий, пишет: «Неужели высшая, простая и Божественная природа принимает какие-либо акциденции? — Прочь такую мысль! — Неужели она не сообщает какому-либо предмету акциденции: — …И это аксиома. — Стало быть, высшая причина и высшее начало всех вещей, которое есть Бог, не может ни действовать, ни испытывать действие. — Это умозаключение загнало меня в тупик. Если я объявлю его ложным, то сам разум, пожалуй, осмеет меня. Если же я признаю его верным, сколь острым стрелам Священного Писания я себя подставляю?»^[13] Здесь, как видим, не только антиномии, но и прямое столкновение двух типов умозрения — античного и христианского.

Еще один ход Боэция был направлен на разрешение противоречия между константной античной трактовкой категорий и объектов (вещей) и средневековой, многозначной, определяемой интенцией личности и языковыми интерпретациями. Апеллируя к значению слова и способности умопостижения, Боэций утверждает, что при одном понимании универсалий (совпадающем с античным употреблением) они однозначны, а при другом (учитывающем разные значения слов и интенции рассуждающего) — многозначны. Именно второй случай — зона действия категории отношения.

Новое понимание категорий и основанной на них логики Боэций пытается обосновать в плане устройства человеческих действий (способностей). Так, он широко употребляет представление о «схватывании», которое рассматривается Боэцием как способность выделения общего, зависящая от речевой и личностной интенции. «Предметом так понятой логики, — пишет Неретина, — является анализ возможности „схватывания“ множества единичных вещей. Предметом такого „схватывания“ является понятие общего и возможности его оказывания о себе. Боэций, постоянно употребляя глаголы, связанные со „схватыванием“, всюду сопровождает их терминами, связанными с высказыванием, с речью, с душой читателя, для него это „схватывание“ осуществляется как „сказуемое“, которое (это он постоянно подчеркивает) есть не определение (его тесная связь определения с понятием несомненна), а описание, рисунок, сообщаемость, что присуще речи»^[14]. Неретина считает, что, вводя представление о «схватывании», Боэций закладывает основание для «концептуализма», идеи которого плодотворно развивает философ, теолог и поэт Петр Абеляр, его творчество относится к первой половине XII в.

В позднем средневековье мы застаем уже совершенно другую картину: единое христианское мироощущение постепенно начинает расщепляться на два плана — светское видение, манифестирование которого все больше берет на себя философия и нарождающееся естествознание, и собственно религиозное. Выделение светского мышления (в лице философии и наук о природе) было обусловлено, конечно, многими обстоятельствами, из которых я укажу на два главных. Первое относится к общему изменению культурной действительности. Под влиянием христианского учения и неустанной работы церкви средневековый человек в целом действительно стал христианином, а следовательно, задача переделки ветхого человека в нового, по сути, была снята с повестки дня. Одним из свидетельств этого было изменение трактовки конца света и Страшного Суда. Сроки этого эсхатологического события были отодвинуты в неопределенное будущее.

Второе обстоятельство. Постепенно меняется и понимание Бога: теперь Он не столько побуждающая к трансформации сила и реальность, сколько необходимое условие жизни, ее Первопричина. Подобное понимание Бога было подготовлено также философской, абстрактной его трактовкой. Бог, лишенный всех антропологических характеристик, делающих его похожим на Сверхсубъекта, постепенно стал пониматься просто как причина всего существующего. «Бог, — пишет Неретина, — все более и более рассматривается как Первопричина. Причинно-следственные — необходимые — отношения начинают превалировать над идеей созидания на основании, что понятно, поскольку мир начинает постигаться с точки зрения физики как нарождающейся особой дисциплины»^[15]. Здесь Неретина указывает еще на один важный момент — переориентацию интереса в изучении действительности с Бога на одно из его главных творений — природу, понимание которой в течение Средних веков существенно изменилось по сравнению с Античностью. Остановимся на этом вопросе подробнее.

Помимо двух своих античных значений (природа, как пишет Аристотель, — это то, что существует и является «началом» изменений, источник которых лежит в самом этом «начале»^[16]) понятие природы в Средние века приобретает по меньшей мере еще три смысла. Природа начинает пониматься как «сотворенная» (Богом), как «творящая» (хотя Бог природу создал, Он в ней присутствует, и все в природе происходящее обязано этому присутствию) и «природа для человека».

Под влиянием первого понимания отдельные рода бытия, описанные в античных науках, начинают переосмысляться в представлении о единой живой природе, замысленной по плану Творца и поэтому гармоничной и продуманной. Отчасти Бог, творящий мир в пять дней, выступает (в плане современной ретроспекции) в качестве предтечи будущего проектировщика и инженера, для которых функции замышления и реализации замышленного являются сущностными.

На втором плане, однако, сохраняется и античное понимание природы как самоценного начала движения и изменения. Хотя сотворенная Богом природа, безусловно, доминирующий смысл в средневековом сознании, этот смысл часто оттеняется именно на фоне античного понимания. «Огонь по своей природе, — пишет Иоанн Златоуст, — стремится вверх, рвется и летит на высоту. Нос солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил его лучи к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положением: смотри вниз и свети людям — для них ты и сотворено»^[17].

Под влиянием понимания природы как творящей (животворящей) за всеми изменениями, которые наблюдаются в природе, человек начинает видеть (прозревать) скрытые божественные силы, процессы и энергии. Источник изменений, имеющих место в природе, принадлежит не природе, но прежде всего Богу и уже через посредство последнего самой природе. В «Книге о природе вещей» Бэда Достопочтенный, в частности, пишет: «…Все те семена и первопричины вещей, что были сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и одевает лилии»^[15].

О том же говорит и Эриугена, поясняя, что «когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное, как-то, что Бог есть во всем»^[19]. В связи с таким понимаем Бога естественные изменения и связи, наблюдаемые в природе и описываемые в науке, трактуются в средневековой философии и теологии как происходящие в соответствии с «божественными законами» (божественным замыслом, волей, энергией).

С понятием «творящей» природы человек постепенно начинает уяснять, что в природе скрыты огромные силы и энергии, доступ к которым в принципе человеку не закрыт. И вот почему. С точки зрения христианского мировоззрения природа создана для человека, который сам создан «по образу и подобию» Бога, т. е. обладает разумом, отчасти сходным с божественным. Поэтому человек при определенных духовных условиях в состоянии приобщиться к замыслам Бога, в результате он может узнать устройство и план природы, замыслы и законы, в соответствии с которыми происходят природные изменения.

Архимеду приписывали утверждение, что имей он точку опоры, то мог бы перевернуть земной шар. В этом характерном для античной культуры высказывании сила, перевертывающая землю, понимается как принадлежащая человеку. В Средние века уже не сделали бы подобной ошибки: источником силы, которая могла бы перевернуть земной шар, является только Бог и природа как его инобытие. Для античного философа в природе ничего нет кроме сущности (она просто существует, как и многое другое), для средневекового человека в природе скрыты и могут быть открыты (прежде всего, на основе мистического постижения) могущественные силы, процессы и энергии.

Природа, по убеждению средневековых философов, не только сотворена Богом, но и предназначена для человека, его пользы и жизни. Таким образом, природа оказывается дистанцированной пока еще от Бога (она является объектом его замышления и деятельности) и наделенной практическим значением для человека. Правда, человек еще не помышляет сам творить природу, это прерогатива Бога, но, стоя за его широкой спиной, человек как бы примеривается к этой задаче.

Боэций Дакийский, разводя в начале XIII в. веру и разум, имеет в виду уже новое понимание природы. В частности он доказывает, что, с одной стороны, начала физики не простираются на основания христианской веры, но, с другой — что на основании своих начал физик может отрицать истины, противоречащие этим началам, например, что «умерший человек непосредственно восстает живым» или что «мир и перводвижения новые», т. е. были созданы^[20]. Не удивительно, что за подобные ереси Боэций (в 1277 г.) был осужден церковью.

• [1] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. —Архангельск, 1995. — С. 26.
• [2] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. —Архангельск, 1995. — С. 32.
• [3] См.: Розин В. М. Семиотические исследования. — М., 2001; Он же. Проникновениев мышление. — М., 2002. — С. 154—166.
• [4] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум… — С. 56.
• [5] Там же. — С. 151.
• [6] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум… — С. 34.
• [7] Там же. — С. 55—56.
• [8] Там же. — С. 87—88.
• [9] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум… — С. 89—90.
• [10] Там же. — С. И—12.
• [11] Там же. — С. 183, 184.
• [12] Там же. — С. 188.
• [13] Неретина С. С. Верующий разум… — С. 235.
• [14] Там же. — С. 191.
• [15] Неретина С. С. Верующий разум… — С. 313.
• [16] См.: Аристотель. Физика. — С. 23.
• [17] Творения Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. — СПб., 1896. — Т. 2, кн. 1. — С. 394.
• [18] Неретина С. С. Верующий разум… — С. 313.
• [19] Цит. по: Неретина С. С. Верующий разум… — С. 229.
• [20] См.: Неретина С. С. Верующий разум… — С. 318.