Интеллектуальные сопротивления колониальному дискурсу

Примечательно, что антропология с ее установками на культурный релятивизм, способствовала франкоязычному африканскому ответу на колониальную идеологию. Француз Марсель Грюле (1948) объясняет сложную космологию догон, рассказанную мудрецом Оготоммели, и выявляет символико-концептуальную организацию африканской культуры, что содействовало переоценке континента и народов. Однако пионерской работой была «Философия Банту» Пласида Темиельса (1945). Цель его состояла в том, чтобы показать существование рефлексивной склонности среди луба, этнической группы банту в тогдашнем бельгийском Конго. Он вменил им коллективную философию, онтологию, в которой есть концепты, напоминающие Парменида, Аристотеля и даже основные положения М. Хайдеггера. Однако все вращается вокруг понятия уникальной ценности — «жизненной силы», напоминающей «жизненный порыв» А. Бергсона. У банту есть взаимодействие силы с силой. Этот вид метафизического взаимодействия среди существ превышает механические, химические и психические взаимодействия, поскольку включает мир Бога и духов.

Философия банту первоначально была образцом для формирования африканской философии и до сих пор остается объектом философских споров в Африке. В 1983 г. в Либревилле (столице Габона) открыт Международный центр цивилизаций банту, который занимается организацией и координацией исследований в области истории культуры, проведением симпозиумов и фестивалей, исследованием миграций банту, музыки и культуры бантуязычных пародов Африки. Всеафриканская и Национальная духовная ассоциации выпускают журнал «Мунту» («Человек»).

В онтологии банту человек состоит из тела, тени и дыхания, что напрямую связано с мифологией и религией. Человек в онтологии банту возведен на престол как владелец всех вещей, и он владеет ими через Nommo (слово), жизненную силу. Необходимость деколонизации сознания призывает африканского философа «оставить ход мысли миметического фило— праксиса (Philopraxis — любовь к обычаям, практике) — некритической имитации жизни (и теоретической работы) неафриканцев — и следовать маршрутом подлинного освобождения континента».

«Вторая волна» приверженцев негритюда была объединена журналом «Презанс африкен», основанным в 1947 г. сенегальцем Алиуном Диопом (1910—1980) в Париже. Первый номер журнала готовили А. Диоп, Л. Сенгор, Ж.-И. Сартр, А. Камю, А. Жид и афроамериканец Р. Райт. Теперь теоретики негритюда в поисках своей сущности переходят от апелляции к мифологическому наследию Африки, к реконструкции «негритянства» в совокупности социокультурных элементов и эпохальной миссии. Понятны в этом случае призывы А. Диона создать «негритянскому творческому гению» «такие выразительные средства, которые соответствовали бы его собственному призванию в контексте 20-го столетия».

Мессианские наклонности негритюда Ж.-II. Сартр видит в том, что «абсурдной суете белого человека негр противопоставляет сосредоточенную подлинность своего страдания, и потому, что он имел страшную привилегию испить всю чашу до дна, черный народ — народ избранный». С другой стороны, гипотеза о зарождении человеческой истории в Африке и подчиненность Европы «африканскому началу» порождает интерес к истории. Особую популярность снискал в это время сенегальский историк Шейк Анта Диоп, видящий в Африке прародительницу (через овладение наследия Нубии и Египта) античной культуры^[1].

Так негритюд становится совокупностью объективных факторов, формирующих опыт африканца, осуществленный в складах жизни и выражающийся в модусах мысли и специфики чувств, что оформляется как «общая сумма африканских культурных ценностей» (С. Сенгор). Это форма фиксации уникального рецепта африканского взаимоотношения с миром, исходящего из эмоций, выступающих системой предчувствия, «схватывания интегрального бытия — тела и сознания — неопределенного мира». Так раскрывается эпистемологическая основа африканского мировидения и коллективного духа, которую Сенгор видит в цельном охвате действительности, от природы до сверхъестественного. Принцип этого мировоззрения и система социальной организации, исходящей от него, равносильна спиритуализму, который наделяет все явления сакральным характером.

Негритюд Сенгора представляет некоторое усилие в попытке дать глобальное истолкование сущности африканского. По Д. А. Масоло, колониальная этнология культуры угасла в 1970;х гг., и многосторонний дискурс способен формировать африканскую философию, связанную с традиционной культурой на континенте. Эти усилия представлены банту-руандийской философией Алексиса Кагаме (1912—1981), переоценившего суждения П. Темпельса в аналитических терминах. Он показал четыре значимых категории мысли банту: человек, снабженный интеллектом, или muntu; существа без интеллекта типа животных, растений, полезных ископаемых, или kintu; пространственно-временной континуум, или hantu; и статус, или kuntu. По А. Кагаме, эти категории действуют и как указатели скрытых процессов мысли, и как средства передачи несомненного философского дискурса с явной отсылкой к руандийской устной традиции.

Кагаме описал строй мысли банту, но Аристотелю, обозначив возможность ее перевода на европейский язык и строй референции. Так поднимается вопрос отношения между «категориями языка и категориями мысли» (Э. Бенвенист) в африканской философии. Новаторство Кагаме было развито выходцами из Центральной Африки, находящимися под влиянием клерикалов, заботившимися об идентификации отдельных элементов африканской самобытности, совместимых с доктриной христианства. Их деятельность содействовала появлению богословия, примиряющего Запад и Африку через коллективную духовность.

Так выявляется и многозначность смысла слова ubuntu. Оно применяется рядом языков банту — зулу, коса, ндебелс, бото — эквивалент сото — и hunhu на языке шона. Могобе Б. Рамос показывает, что значение ubuntu связано как с миром людей, так и с онтологией, демонстрируя укорененность бытия африканца в мире^[2]. Этот смысл передается приставкой ubu-_f включая бытие как охваченное, тогда как стебель -ntu означает его развертывание посредством «непрерывного постоянного конкретного проявления через специфические формы и модели бытия», включающие речь и познания человека. Название umuntu маркирует допустимость «провести выяснение бытия, опыта, знания и истины». A -ntu, как «процесс непрерывного необъемлемого», может выражать познавательные аспекты бытия. Шейк Анга Диоп считает, что тонкий анализ языка позволил выявить главные именные классы, адекватные категориям бытия: Му-нту — сущее, наделенное разумом (человек); Ки-нту — сущее, не наделенное разумом (вещь); Ха-нту — сущее, локализованное (место, время); Ху-нту — сущее модальное (способ быть).

Мы видим, что онтология и эпистемология африканской философии утверждались в и через убунту. И проблема не только в употреблении слова ubuntu или его эквивалентов народами Африки района Сахары. Здесь выявляется философская близость и родство мировидения коренных жителей Африки. Даже при изменениях в пределах подобной «философской семьи» постоянно циркулируют общие понятия, верования и мировоззрения, которые надо связать с философскими концептами и положениями. Ф. Эбусси-Булага в книге «Кризис мунту» отмечает творческие возможности африканских культурных традиций.

Иными словами, общность и единство африканских культур определяется, по Дж. Мбити, онтологией. Онтологическим называет мировоззрение африканцев ученый из Ганы К. Догбе. Так, космос структурируется началами: 1) существо-над-всеми-существами как первопричина человека и всех вещей; 2) сверхчеловеческие духи и духи-люди, умершие много лет назад; 3) человек, включая живых и тех, которые вскоре родятся; 4) биологическая жизнь, животные и растения; 5) предметы и явления, не имеющие биологической жизни. Человек — есть лишь одно из существ в этой системе внутри огромного класса существ. Итак, лишь цельная онтологическая структура составляет «общину» в широком смысле слова. Гармония в ней приобретается в результате обрядов, жертвоприношений, даров и заклинаний. Свою роль играет при этом и распространенный в африканской мифологии образ некоей аморфной первоначальной субстанции, обозначаемой Амма у догонов, Ейо — у фанг, творческая энергия Зо — у бамбара, сила (энергия) — у теке и т. д.

Община укоренена в творческой силе существа-над-всеми-существами и держится она на гармонии, кооперации. У африканских народов (более 5,5 тыс. племен) немало терминов и символов кооперации. У народов акан — это изображение двух крокодилов, у которых головы обращены в разные стороны, но которые имеют общий желудок. К. Догбе отмечает и уникальную социальную философию «мыизм» (Weism). Африканский мир управляется «мы-законом» и «мы-логикой». Для понимания мировидения важно уяснить, что понятия религии в Африке в обычном осмыслении слова нет. В африканской действительности все сакрально. Так что религия растворена в маске, жертвоприношении, принятии пищи, похоронах, супружестве и т. д. В бесписьменных культурах основные системы коммуникации — миф, сказка, пословица. Клан в традиционных африканских сообществах стремился всячески ослабить персональное начало, инкорпорируя индивида в структуру общины. Сенегальский ученый (историк, египтолог, физик, лингвист, антрополог) Шейк Анта Диоп (1923—1986) видит идентичность в том, что может называться африканским «долгим временем».

Исследователи Западной Африки провозглашали самобытность африканской культуры и признавали генетическую связь Черной Африки и Древнего Египта, Финикии и аравийских арабов. Их целью было возвеличивание достоинств негроафриканцев и своеобразия их философского мышления. Продолжая эту тенденцию, Ш. А. Диоп (1965) представлял Африку как уникальную культурную общность, непрерывно формировавшуюся между древним Египтом и местными цивилизациями всей Африки. По его мнению, культура Севера, основывающаяся на патриархате и насилии, противостоит южному культурному кругу, главенствующему в древности и ставшему базой мировой цивилизации. При этом Диоп задействовал факты археологии, этнологии, искусствоведения, палеоантропологии, лингвистики, указания античных авторов (Геродота, Страбона, Диодора), дезавуируя заявления о неразвитости африканцев. Работа Жозефа Ки-Зербо (1922—2006) «История черной Африки с древнейших времен до наших дней» (1972) опровергает домыслы европейцев об Африке как о континенте, не имеющем своей культуры и истории. Теофил Обенга, ученик Диопа, в свих книгах «Африка в древности» (1970), «Потерянная традиция: африканская философия в мировой истории» (1995), «Банту: Язык — Люди — Цивилизация» (2003) и др. подтверждает идеи учителя. К ним примыкает малийский исследователь Джибрил Тамсира Ниань, утверждающий, что Африка — подлинная колыбель человечества с центром в Сахаре.

• [1] См. его работы: Негритянские науки и культура. Т. 1—2 (1955); Первенство негритянских цивилизаций: миф или историческая истина? (1967) и др.
• [2] См.: Mogobe В. Ramose. African Philosophy Through Ubuntu. Mond Books, 1999.