Истоки культурологии как науки

Становление понятия «культура» от Античности до начала XX в.

Чтобы получить самое общее представление о том, что такое культура, полезно прежде всего обратиться к этимологии, т. е. происхождению слова, обозначающего это сложнейшее понятие. В древнем мире латинское слово «cultura» первоначально означало «возделывание земли». Позднее в трудах Цицерона (106—43 гг. до н.э.) уже встречается его расширительное и переносное использование в выражении «cultura animi», что можно перевести как «обработка, совершенствование души». «Как плодоносное поле без возделывания не дает урожая, — писал Цицерон, — так и душа. Возделывание души — это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и вверяет ей — сеет, так сказать, — только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай»^[1].

Со временем в романских и других языках слово «культура» начинает употребляться и в многочисленных близких значениях: «воспитание», «образование», «умение», «почитание», «развитие» и т. п. В современных словарях под «культурой» обычно понимаются:

• а) совокупность достижений и творчества того или иного народа;
• б) характерные особенности жизни и деятельности определенных исторических, географических и конъюнктурных человеческих общностей (культура палеолита, феодальная культура, крито-микенская культура, французская культура и даже, как это ни парадоксально, «блатная» культура!);
• в) степень совершенствования в той или иной сфере человеческой деятельности (культура речи, культура труда, культура поведения и т. п.);
• г) тот или иной вид сельскохозяйственных растений (бахчевые культуры, злаковые культуры, цитрусовые культуры ит.п.). Что касается нашего предмета, то, как мы увидим ниже, его прежде всего будут интересовать два первых из перечисленных значений слова «культура».

История слова и история понятия прошли долгий и не всегда совпадавший путь. Сначала попытки осознать, что такое культура, предпринимали лишь философы. Во времена Античности, которую порой считают едва ли не самым гармоничным периодом в истории человечества, понимание культуры в конечном счете сводилось к признанию в ее составе неразрывного единства Истины, Добра и Красоты. Эта вечная триада породила впоследствии современные науку, нравственность, тесно связанную с религией, и богатейшее искусство. Однако вплоть до XVIII в., т. е. до торжества эпохи Просвещения, когда после Средневековья главной ценностью был провозглашен человек и его разум, слово «культура» как определенный, общепризнанный термин почти не употреблялось, а использовалось как синоним близких понятий. Тем не менее уже в XVII столетии, в канун и в ходе английской буржуазной революции, в трудах таких философов, как Фрэнсис Бэкон (1561—1626), Томас Гоббс (1588—1679), а позднее и Джон Локк (1632—1704), осознание феномена культуры приобретает все более современный характер, хотя и с заметным акцентом на опытную науку и экспериментально-практическое освоение окружающего мира.

Если рассматривать культуру как единство Истины, Добра и Красоты, то Ф. Бэкон является одним из тех, кто внес наибольший вклад в осмысление огромной роли первого компонента этой вечной и неразрывной триады. Ведущая фигура европейской интеллектуальной революции XVI—XVII вв., он считается родоначальником материалистической экспериментальной науки и духовным отцом современного технического прогресса. Именно ему принадлежит ставшая ныне расхожей фраза «Знание — сила!».

Бэкон принадлежал к высшей аристократии Англии, окончил старейший в стране Кембриджский университет и, сделав блестяшую карьеру, стал в 1617 г. лордом-канцлером. Им написано большое количество трудов, посвященных главным образом обоснованию всесилия и необходимости для людей научного знания. Он пророчески предвидел роль науки для будущих поколений («Новый органон», 1620; «Естественная история в десяти центуриях», 1627, и др.). Ему же принадлежит и утопическая повесть «Новая Атлантида» (1627), где он изложил свой проект идеального государства и, в частности, способов государственной организации науки, во многом предвосхитивших современную практику. По Бэкону, культура — это прежде всего практическая деятельность людей, направленная на преобразование и использование природы в материальных интересах, хотя английский философ не отрицал и важности «возделывания души», нравственного и эстетического элементов культуры. В связи с этим можно оценивать и отношение Бэкона к вопросам веры. Признавая бытие Бога и сушествованис разумной души, он воспринимал религию и церковь как продукты сверхчеловеческого откровения, как силы, необходимые для сохранения целостного и устойчивого общественного организма. До сих пор не потеряло значения четко проводимое им различие между материальной и духовной культурой, а также предложенная подробная классификация современных ему наук.

Французские просветители Вольтер (1694—1778), Кондорсе (1743— 1794) также, продолжая линию рационализма, сводили содержание культурно-исторического процесса прежде всего к развитию человеческого разума, к борьбе варварства и цивилизации. При этом культ разума, противопоставляемый религиозному началу, вплоть до воинствующего атеизма, был одной из главных пружин и движущих сил французской буржуазной революции. Впрочем, рационалистическое начало, стремление «переделать мир» всегда было связано с революционаризмом, будь то в экономике, политике, науке или искусстве. Великие рационалисты XVIII в., преклоняясь перед Истиной, благословляя революционный террор, как бы забывали, что Истина, Добро и Красота — эта метафизическая триада — представляют собой не три разных начала, а одно. В целом они составляют Культуру, лишь рассматриваемую под разными углами зрения. Убивать тысячи дворян и отрубать голову молодой женщине Мари и-Антуанетте отнюдь не являлось Добром или высоконравственным актом.

В отличие от аристократа Бэкона Вольтер родился в семье нотариуса, закончил иезуитский колледж и с юных лет увлекался литературой. За вольнодумство в своих ранних стихах и светскую неуживчивость он дважды попадал в королевскую тюрьму Бастилию (1717 и 1725) и был выслан за пределы Франции. Он поддерживал тесные отношения с более молодым поколением французских просветителей, сотрудничал в «Энциклопедии» и в европейскую культуру вошел прежде всего в образе «великого вольнодумца», памфлетиста и сатирика, бичевавшего как светское, так и религиозное мракобесие. Позднее подобное умонастроение широко распространилось, в том числе и в России, получив название «вольтерьянство».

Отношение Вольтера к религии было неоднозначным: он отвергал бюрократический институт церкви, даже призывал «раздавить гадину!», но неоднократно подчеркивал жизненную необходимость веры в Бога и считал себя глубоко верующим человеком. Всю жизнь сражаясь с религиозными и сословными предрассудками и суевериями, Вольтер утверждал, что в основе нравственности лежит вера в Бога и она так же необходима людям, как справедливые законы. Вольтер может считаться одним из предшественников современного экуменизма^[2], так как выступал за некую общечеловеческую религию.

Из других важных для теории культуры особенностей Вольтерафилософа следует отметить его прагматизм в вопросах государственности: идеалом правления он считал просвещенную монархию, ее иерархическое устройство и приоритет духовной элиты. В своих наиболее «культурологических» работах — «Рассуждение о человеке» (1738), «Опыт о нравах и духе народов» (1756) и др. — он одним из первых предложил рассматривать историю не как чередование отдельных правителей, а как описание жизни и обычаев различных этносов, которые он делил на «цивилизованные» и «дикие», расширив, однако, число первых за счет многих великих народов Востока. Для нас не может быть безразличным и большой интерес, проявленный Вольтером к культуре России. Он не только переписывался с Екатериной II, но и создал двухтомную «Историю Российской Империи в царствование Петра Великого» (1759—1763), большим поклонником которого был.

Рационализм Бэкона и Вольтера, при всех их различиях, во многом предопределил общий духовный характер Нового времени. Однако уже тогда в трудах Жана Жака Руссо (1712—1778) как реакция на издержки зарождавшейся буржуазной культуры появилась и ее критика, определенная идеализация «дикаря» в качестве «естественного человека». Руссо поставил под сомнение роль науки и искусства в улучшении природы людей, уже тогда провидчески ощущая ныне ставшую реальностью слишком высокую цену прогресса для душевного и физического здоровья человека. Испорченности и моральной развращенности «цивилизованных» наций Руссо противопоставил предполагаемую простоту и «чистоту» человеческих сообществ, находившихся на патриархальных ступенях развития. Как мы увидим далее, подобные идеи до сих пор оказывают определенное опосредованное влияние на некоторых культурологов, особенно тех, кто занимается первобытными и «примитивными» культурами (Э.Б. Тайлор, К. Леви-Строс, М. Мид и др.). Даже зашита русской патриархальности славянофилами находила отдаленное оправдание в руссоизме.

Богатейшее творческое наследие великого французского философа, писателя и композитора Руссо больше других, прямо или косвенно, было связано с самой психобиологической «плотью» культуры, а позднее породило ряд оригинальных и порой противоречивых течений общественной и художественной мысли. Сын века Просвещения, он первым выступил с его суровой критикой; человек верующий, он находился в постоянном конфликте с официальной религией и церковью; представитель духовной элиты, он был врагом любой элитарности; талантливый служитель науки и муз, он заклеймил их с позиций морали; гражданин сильного государства, он разоблачал его как орудие насилия; и, наконец, не принадлежа к народным «низам», он считал именно их хранителями нравственного и физического здоровья. К Руссо так или иначе восходят современные идеи демократии, социальной справедливости, анархизма, антирасизма, а также экологические движения, выступающие за гармонию между Человеком и Природой.

Ж.Ж. Руссо родился в Женеве в семье часовщика, систематического образования не получил и, подобно многим великим людям, «сделал себя сам». Его философские, религиозные и педагогические воззрения чаще преломлялись в художественных произведениях — романах, письмах, стихах, поэмах, драматических произведениях и даже в операх, положивших начало такому эстетическому течению в искусстве, как сентиментализм. Оно ориентировалось на известную фразу Руссо «Разум может ошибаться, чувства — никогда!» и противопоставляло разуму культ чувства, отводя ему главенствующую роль в познании и творчестве.

Для современной культурологии наиболее важной, хотя и неоднозначной, представляется мысль Руссо о том, что культура с ее расслабляющими благами и удовольствиями, отделяя человека и целые народы от матери-природы, подрывает их физическое и нравственное здоровье и в конечном счете ведет к вырождению и гибели, как это случилось в древности с Египтом, Грецией, Римом, Византией и другими исчезнувшими цивилизациями. Считая, что «мысль — убийца жизни», в одном из писем к Вольтеру Руссо утверждал: «Культуру можно сравнить с ужасным мечом, воткнутым в молодой, здоровый ствол. После того как железо вошло в дерево, его ни в коем случае не следует вытаскивать, ибо тогда дерево погибнет. Но все же было бы лучше, если бы железо никогда не входило в дерево»^[3]. Подобное настороженное отношение к культуре делает Руссо идейным предшественником более поздних мыслителей — Ф. Ницше, 3. Фрейда, А. Шпенглера, А. Тойнби, К. Леви-Строса, а также множества других культурологов, особенно этнографов и антропологов, так или иначе склонявшихся к мысли о «больном человечестве». Самым известным произведением Руссо, где подобные мысли нашли отражение, стал трактат «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750).

В отличие от французских просветителей, преклонявшихся перед разумом, немецкий философ Иммануил Кант (1724—1804), хотя и признавал в основе мироздания триаду идей — Истина, Добро и Красота, — пришел, однако, к преимущественно моральному осознанию понятия «культура». Широко известно в этой связи его программное признание: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»^[4]. Сделав особый акцент на моральной стороне бытия, считая культуру данной Богом способностью человека подняться от «животного», чувственного состояния к высоконравственному существованию, повинуясь внутреннему повелению к добру, Кант назвал это «категорическим императивом». Основной закон кантовской этики гласит: «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»^[5]. Впрочем, задолго до Канта, еще в V в., Иоанн Златоуст утверждал, что греховно рассматривать человека как средство или как инструмент. Схожие идеи развивали и другие философы: Б. Спиноза, Л. Фейербах, К. Маркс, 3. Фрейд и др. К сожалению, теория и практика исторического материализма поставили этот вопрос с ног на голову, что, как известно, привело к неисчислимым жертвам.

Жизнь Канта — яркий пример воплощения его идей. Он родился в семье набожного и зажиточного ремесленника-шорника в Кенигсберге (ныне г. Калининград), и родители хотели сделать из него пастора. Болезненный от рождения, но сжигаемый тягой к знаниям, юный Кант, однако, благодаря своему трудолюбию, умеренности, самодисциплине и высочайшим моральным качествам сделал завидную, хотя и достаточно медленную, университетскую карьеру, закончив Кенигсбергский университет (1745) и став там в конце концов известнейшим в Германии профессором. При этом следует отметить необычайную широту его научных интересов: математика, медицина, география, физика, астрономия, психология и, конечно, философия — вот дисциплины, которые он преподавал или которым отдал дань в своих многочисленных трудах. Дожив до 80 лет, он ни разу не выезжал из родного города, несмотря на лестные предложения, которые делались ему в последние годы.

Философские взгляды Канта, изложенные им в наиболее известных трудах — «Критика чистого разума» (1781) и особенно «Критика практического разума» (1788), оплодотворили культурологию по многим направлениям. В первой из этих работ философ отстаивает достаточно распространенное и ныне мнение о том, что строго «научное» знание не всемогуще, компетенция разума ограниченна и он должен дополняться верой, которая необходима людям для борьбы со злом, царящим на земле. Однако, как уже отмечалось, основная мысль Канта, пронизывающая вторую работу, еще более важна: корень культуры следует искать в сфере морального, а моральное неотделимо от свободы.

Другой актуальный для культурологии вопрос (мучивший еще Руссо), который затрагивал Кант, — опасность цивилизации. Во многом разделяя критику французского философа в ее адрес, Кант, однако, сознавал, что пути назад у людей нет. Человек, по Канту, делает себя человеком именно благодаря тому, что постепенно побеждает в себе «природное», т. е. животное, начало, «выдавливает из себя раба» и становится человеком, когда уважает человека в другом, т. е. из «дикаря» превращается в личность. Интересовался Кант и различиями человеческих рас и национальных характеров. Его выводы абсолютно современны и однозначны: все расы и народы хотя и не похожи друг на друга, но происходят из единого корня природы, а следовательно, среди них не может быть «высших» и «низших». Что касается эстетических воззрений немецкого философа, то он считал, что сфера искусства как важнейшая составная часть культуры несводима к тем же принципам, которые действуют в области науки и морали. В отличие от них, искусство имеет свой «бескорыстный» смысл и живет «незаинтересованным» людским удовольствием.

Актуальны взгляды Канта и на вопросы гражданского устроения общества и взаимоотношений между государствами. Он выдвинул диалектическое положение о том, что именно поиск согласия, сглаживания антагонизмов между людьми и странами в процессе их примирения формирует ныне столь модную «политическую культуру».

Немецкий поэт Фридрих Шиллер (1759—1805) пытался устранить кантовское противоречие между «природным», «чувственным», с одной стороны, и «моральным» — с другой. По Шиллеру, культура состоит в гармонии и примирении физической и нравственной природы человека: «Культура должна отдавать справедливость обоим — не только одному разумному побуждению человека в противовес чувственному, но и последнему в противовес первому. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захвата свободы, во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума»^[6].

Если у Канта сущность культуры заключалась в преодолении животного, чувственного начала в человеке не только силой разума, но прежде всего силой морали, а у Шиллера сводилась к примирению чувственных и рационально-этических начал, то у его современников — Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775—1854), поэтов-романтиков братьев Л. и Ф. Шлегелей (1767—1845 и 1772—1829), Новалиса (1772—1801) — на первый план выдвигается эстетическое осознание культуры.

В немецкой классической философии фигура Шеллинга занимает особое и никем не оспариваемое место. Хотя его теоретические интересы были не менее широки, чем у Гегеля или Канта, он, в отличие от последнего — апологета и рыцаря добра и нравственности, стал поборником красоты и искусства как основных культурообразующих факторов. «Этическому идеализму» Канта и антиклерикальному рационализму Вольтера он, не углубляясь в вопросы этики, противопоставил свой «эстетический идеализм» и преклонение перед прекрасным. К концу жизни в связи с глубоким интересом к мифологии, которую он считал источником божественного откровения, Шеллинг пришел к мысли о том, что в становлении культуры религия занимает даже более важное место, чем искусство.

Шеллинг получил основное образование в Тюбингенском университете, где с 1790 г. учился вместе с Гегелем, а в 1798—1803 гг. был профессором университета в Йене. Там он сблизился со многими выдающимися представителями тогдашней интеллектуальной элиты Германии, в том числе с И Г. Фихте, И. В. Гёте, Ф. Шиллером и другими представителями немецкого романтизма, определявшими духовную атмосферу германских земель.

Романтизм как реакция на рационализм и прямолинейно-рассудочное видение мира стал главной чертой личности Шеллинга. Хотя в начальный период своего творчества Шеллинг занимался общефилософскими темами, особенно «философией природы», главным образом его интересовало происхождение и роль искусства в жизни людей. Его эстетические взгляды наиболее полно изложены в книге «Философия искусства» (1802—1803), где отчетливо прослеживается стремление показать приоритет художественного творчества перед всеми другими видами деятельности человека, поставить искусство и над нравственностью, и над наукой. Наука лишь «поспешает» за тем, что уже оказалось доступным искусству, утверждал философ. «Искусство — это как бы завершение мирового духа, — писал он, — ибо в нем находят объединение в форме конечного субъективное и объективное, дух и природа, внутреннее и внешнее, сознательное и бессознательное, необходимость и свобода. Как таковое искусство есть самосозерцание абсолюта»^[7]. Несколько упрощенно культура сводилась Шеллингом и романтиками к искусству, прежде всего к поэзии. Человеку разумному и нравственному они в известной степени противопоставляли мошь человека-художника, человека-творца.

С историко-культурной точки зрения интересно отметить, что в 30—40-х гг. XIX в. взгляды Шеллинга имели особенно широкое распространение в России и оказали большое влияние на отечественных мыслителей в лице П. Я. Чаадаева, В. С. Соловьева, творчество которых будет рассмотрено ниже. Преклонение Шеллинга перед интуицией и откровением, Красотой и Природой, его скептическое отношение к рационализму — качества, созвучные нашей национальной душе, — делают его, по выражению Н. А. Бердяева, «в значительной мере русским философом».

Менее известен был в России немецкий мыслитель и писатель Иоганн Готфрид Гердер (1744—1803) — один из наиболее авторитетных учеников Канта, рассматривавший общество и его культуру с просветительских позиций, как саморазвиваюшееся целое, первоосновой которого являются язык и порожденные им науки, ремесла, искусство, семья и государство. Гердер считал, что история образует единую цепь культурного развития народов, где каждое звено связано с предыдущим и последующим. Эти взгляды были изложены им в главном труде «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791). В нем ученый дает конкретный анализ истории культуры человечества, обращая особое внимание на Античность и Средневековье и выступая против преувеличения роли Европы в развитии мировой цивилизации. Он — сторонник равноправия и суверенитета всех народов и установления между ними «вечного мира».

Решающая роль, которую Гердер отводил в развитии культуры, с одной стороны, языку, а с другой — общественным институтам, позволяет считать его отдаленным предшественником символической и социологической школ в современной культурологии. В европейской культуре неоценима роль Гердера как теоретика и собирателя фольклора, в частности народных песен различных этносов, в том числе творчества народов других континентов. Особенно следует отметить внимание и глубокое уважение Гердера к творческому гению славянских народов и народов России, которые, по его мнению, «принесут обильные плоды», «укажут путь погруженной в сон Европе и заставят ее служить тому же духовному началу». Недаром один из чешских писателей, намекая на пренебрежительное отношение некоторых немецких «теоретиков» к народам Восточной и Юго-Восточной Европы, назвал Гердера «первым защитником славян». Бесспорна и развивавшаяся философом мысль о том, что творчество мировых гениев — Шекспира, Сервантеса и др. — всегда глубоко национально и что гениальность в художественном творчестве немыслима без неповторимого национального своеобразия.

Попытку примирить «просветительное» и романтическое толкование культурной эволюции человечества сделал другой немецкий философ — Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831)_у который выделялся обостренным вниманием к истории мировой духовной культуры. Учение о «духе» — основа его обширной философской системы — оказало огромное влияние как на общую культурологическую теорию, так и на ее частные разделы, посвященные отдельным народам и цивилизациям. Гегель уже в первых своих работах проявил большой интерес к сменяющим друг друга проявлениям духовной культуры человечества. В работах по эстетике он много внимания уделял и развитию мирового искусства, различая в нем сменяющие друг друга формы: символическую, классическую и романтическую. Философское наследие Гегеля широко использовалось как мыслителями идеалистического толка, так и материалистами, в частности Марксом и его более поздними вульгаризаторами.

Гегель происходил из семьи высокопоставленного чиновника, в 1793 г. закончил Тюбингенский университет, затем был профессором философии в Йене, Гейдельберге и Берлине, а также директором гимназии в Нюрнберге. Умер философ в Берлине во время эпидемии холеры.

Уже в своей ранней работе «Феноменология духа» (1807) он оценивал культуру как закономерное развитие, постепенное выявление творческой силы существующего вне человека «мирового разума», отождествляемого с Богом. Разум воплощается в последовательно сменяющих друг друга формах культуры разных стран и народов, одновременно познавая сам себя, как их творца. При этом он просыпается в людях первоначально в виде языка, речи. Духовное развитие индивида воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с «детского лепета» человечества и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, — науки, нравственности, религии, искусства, политико-правовых систем. Движущей силой, «мотором» этого поступательного процесса в природе и обществе является диалектическая борьба противоположностей — тезис, как известно, впоследствии взятый на вооружение марксизмом. Сущность культуры, по Гегелю, определяется не преодолением биологических начал в человеке и не творческой фантазией выдающихся личностей, а духовным приобщением индивида к мировому целому, включающему в себя как природу, так и историю. Но поскольку это целое есть порождение «мирового разума», «мирового духа», «абсолютной идеи», приобщение к ним индивида становится возможным лишь в форме максимального понимания мира, максимальных знаний. «В развитии всеобщности мышления состоит абсолютная ценность культуры», — писал Гегель. Свое учение о «духе» Гегель, так же как и Гсрдер, соотносил с национальными различиями, что впоследствии во многих странах, в том числе и в России, породило понятия «национальной идеи», «национальной души», о которых мы часто будем говорить ниже.

Если исходить из культурологической схемы Гегеля, то в настоящее время человечество находится где-то на полпути между своим детским возрастом незнания и окончательным овладением «абсолютной идеей», «абсолютным знанием», определяющим и его «абсолютную культуру».

В общественной философии Гегеля «всеобщее» и «коллективное» всегда господствуют над частным и индивидуальным. Это привело философа к апологетике, даже обожествлению государства как самого ценного завоевания культуры. Государство в качестве высшего проявления «мирового разума» предшествует гражданину и является божественной идеей, «как она существует на земле».

Из современников Маркса и Энгельса, непосредственно занимавшихся вопросами культуры и оказавших заметное влияние на их культурологические взгляды, в частности на знаменитую работу Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), следует отметить американского этнографа Льюиса Генри Моргана (1818—1881). Он положил начало разработке истории первобытного общества («Древнее общество…», 1877). Главную движущую силу прогресса Морган видел в развитии материального производства, понимая, однако, этот процесс как историю отдельных изобретений. Ему принадлежит и известная периодизация истории человечества с отчетливо культурологическим оттенком: «дикость», «варварство» и «цивилизация». Он разбил эти обширные периоды на отдельные ступени, соответствующие уровню развития определенных элементов материальной культуры.

Очень важными аспектами взглядов Моргана, с точки зрения марксизма, были его теории о преходящем характере частной собственности, о едином пути развития человеческого общества и об универсальности родовой организации. По его схеме, брачные отношения прошли путь от промискуитета через групповой брак к моногамии. Он обосновал и идею о существовании на ранних стадиях развития человечества материнского рода, т. е. матриархата, подведя таким образом серьезную научную базу под нынешние феминистские движения.

Другим видным ученым XIX в., занимавшимся вопросами культуры, был англичанин Эдуард Бернетт Тайлор (1832—1917). Утверждая, что «наука о культуре есть наука о реформах», он рассматривал культуру как процесс непрерывного поступательного развития. В своем фундаментальном труде «Первобытная культура» (1871) Тайлор дает общие определения культуры: «Культура, или цивилизация в широком, этнографическом смысле, слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества… С идеальной точки зрения, на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека»^[8].

Тайлор смотрел на культуру как на непрерывную цепь превращений продуктов человеческой мысли и труда, т. е. материальных и духовных ценностей, из менее совершенных в более совершенные с обязательным сохранением преемственности. У него все предметы и идеи развиваются «одни из других». Такой подход принято называть эволюционистским. Как пример эволюции механических инструментов Тайлор приводил средневековую астролябию, которая постепенно изменилась в квадрант, затем превратилась в более совершенный секстант, а в наше время, добавим мы, — в гораздо более совершенные электронные навигационные инструменты. Тот же путь непрерывных превращений от простого к более сложному, совершенному проходят все идеи, доктрины, законы, художественные произведения и другие проявления духовной культуры. Все великие умы и таланты человечества так или иначе продолжают и совершенствуют творчество своих предшественников и опираются на них. Непрерывные «цепи» идей и предметов, находя отражение в языке, образуют в нем так называемые семиотические ряды — одно из важнейших понятий в «символической» школе культуроведения, которая будет рассмотрена ниже.

Одно из главных достижений Тайлора — создание так называемой анимистической теории происхождения религии — важнейшего, если не исходного, элемента всякой культуры. Ядром этой теории является утверждение о том, что изначально всякая религия, которую Тайлор называет «минимумом религии», произошла от веры «философа-дикаря» в способность «души», «духа» отделяться от тела. Неопровержимым доказательством сказанного были для наших первобытных предков такие наблюдаемые ими факты, как сновидения, галлюцинации, случаи летаргического сна, ложной смерти и другие необъяснимые явления, которыми ныне занимается парапсихология.

При всем многообразии идей английского этнографа о происхождении и судьбах человека для современной культурологии наиболее важны, пожалуй, две: о человечестве как неотъемлемой части природного мира, так или иначе подчиненной его законам, и о единстве человеческой психики, обусловливающей общность развития всех людских формирований, независимо от культурного уровня, племенных, этнических, национальных или расовых особенностей, их разделяющих. Последнее положение, в частности, фронтально противостоит любым проявлениям ксенофобии, национализма и расизма.

Подводя итог развитию культурологической мысли от Античности до конца XIX в., несколько схематизируя, можно сказать, что распространенные в Европе представления о культуре так или иначе носили религиозный характер и сводились: а) к ее пониманию как преодолению в «естественном» человеке природного, чувственного начала преимущественно или силой «разума» (энциклопедисты), или силой внутреннего «нравственного закона» (Кант), или эстетической, художественно-творческой деятельностью (Шеллинг), или, наконец, самой принадлежностью к человеческому роду, ставшему инструментом воплощения «абсолютной идеи», «мирового духа» (Гегель); б) к представлению о том, что человеческая культура, тесно связанная с историей, развивается по непрерывной и притом восходящей линии, подчиняясь общему закону эволюции и прогресса. Однако главной отличительной чертой рассматриваемого периода является то, что все домарксистские концепции культуры, за исключением Л. Г. Моргана и Э. Б. Тайлора, упускали из виду или недооценивали ее материальную основу, так или иначе сводили «культуру» к «искре Божьей» и включали в это понятие лишь духовные проявления и завоевания человека — науку, мораль, искусство, философию, право и т. п.

• [1] Цицерон М. Т. Избр. соч. М., 1975. С. 252.
• [2] Экуменизм — движение за объединение христианских церквей и религий.
• [3] Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 407.
• [4] Кант И. Соч.: В 4 т. М. 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 270.
• [5] Там же.
• [6] Шиллер Ф. Соч. М" 1957. Т. 6. С. 291.
• [7] Шеллинг Ф. В. Философия искусства М. 1966. С. 36.
• [8] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18, 36.