Архетипы морального сознания

Античная мифология, которая представляет собой первичный духовный опыт европейской культуры, оказывается чрезвычайно важным этапом в формировании фундаментальных установок морального сознания. В то же время отношение мифа к привычным для нас нравственным ценностям весьма неординарно. Для нас важно проанализировать некоторые формальные элементы мифологического повествования, в которых, на наш взгляд, заложены универсальные принципы, определившие впоследствии характер самого этического дискурса.

Первое знакомство с классическими мифологическими преданиями обнаруживает парадоксальный факт определенной нечувствительности мифа к нравственному началу в жизни богов и людей. Это отдаляет миф от морали. Вместе с тем более внимательный анализ показывает, что значимость этих древних сказаний в становлении моральных понятий определяется не только их предметным содержанием, которое нередко наглядно выражает определенный этический смысл или тяготеет к моральной дидактике. Более значимым оказывается наличие в мифологическом тексте некоторых формальных компонентов, исторически усвоенных иными типами духовной практики человека, в частности философией и моральной теорией.

Иногда влияние мифа на формирование нравственного миропонимания было определяющим. Миф закладывал в основание теоретической картины мира некоторые универсальные смысловые схемы, моделирующие сами формы понимания человеком его места в мире и создающие качественно определенный образ реальности. Эти первичные матрицы человеческого сознания можно назвать архетипами культуры. Важно и то, что вместе с ними мораль унаследовала от мифа иерархическую систему ценностных ориентиров, получивших в нравственной жизни человека отчетливый нормативный смысл. Возможно, роль первоначального посредника между мифологическим повествованием и этическим суждением сыграла греческая метафизика, которая придала глубинным интуициям мифа более рациональную форму. Все эти исторические разновидности духовного опыта человечества не только хронологически следовали одна за другой, но часто сосуществовали в одном идейном пространстве, оппонируя друг другу и взаимно обогащаясь. Мы можем говорить о двух типах моделирующих систем, сыгравших определяющую роль в конструировании нравственного отношения человека к миру — о мифологии и философии (метафизике). Обратимся к первой.

Будем рассматривать миф в качестве символической (чувственно-зримой) формы представления первичных мировоззренческих смыслов. Крупнейший русский эллинист А. Ф. Лосев полагал, что в основании всей античной культуры лежит архетип древнейшего греческого мифа о Дионисе-Загрее. Можно сказать, что он задает масштабную топологию античного космоса, в котором человек занимает подобающее ему место. Фабула мифа такова: у Зевса от дочери его Персефоны рождается сын, который получает имя Диониса-Загрея (нисколько не осуждаемый самим мифом казус кровосмешения в божественном семействе подчеркивает моральную нейтральность этого сюжета). Ревнивая Гера насылает на него чудовищных титанов, которые преследуют божественного младенца. Они долго не могут его поймать, наконец, обманом настигают его, разрывают на части и съедают. Разгневанный Зевс испепеляет титанов, а из их праха создает людей. Отсюда следует, что в человеческом индивидууме, созданном из смеси двух стихий, соединяются два начала — божественное (от Диониса-Загрея) и животное (от титанов); они соответствуют двум субстанциям, из которых складывается человек, — душе и телу. В знаменитых дионисийских мистериях происходил обряд причащения каждого посвященного к плоти жертвенного животного: поедая воплощенную в нем сущность бога, он становился частью божества и тем самым соединялся с ним в одно целое. В культовой практике секты орфиков мистериальный опыт дионисизма получил определенное теоретическое выражение, но самое глубокое осмысление этого предания произошло значительно позже, на закате античной культуры — в комментариях неоплатоников.

Дионисийский ренессанс начался в европейской культуре с появлением работы Ницше «Рождение трагедии из духа музыки» (1871), позже он затронул и русскую философскую мысль (В. В. Иванов, А. Ф. Лосев). Последний всплеск дионисизма представляет собой творчество корифея постмодернизма Ж. Делеза («Различие и повторение» и др.). Таким образом, в истории европейской интеллектуальной и этической традиции дионисийская тема не является случайной. На ее основе выстраивается следующая система априорных смысловых различений (оппозиций) и соответствующая им ценностная иерархия морального порядка.

Божественное начало (душа) рассматривается как основание цельности и единства человеческой сущности — это аполлоническая ипостась Диониса. В то же время титаническая составляющая человеческой природы (тело) выступает как носитель разделения и отчуждения, т. е. как образ раздробленного или приватного бытия, онтологически — хаоса. Телесная субстанция представляет частную природу субъекта, это принцип индивидуации, в то время как душа выражает момент универсально-всеобщего в человеческом существе: тела разделяют людей, души — соединяют.

Божественное выше титанического и лучше его.

Общее (цельное) выше и лучше частного (раздельного); тотальность доминирует над индивидуальностью.

Душа выше и лучше тела. Как полагали орфики, тело есть гробница души, и эта идея легла в основание античного пессимизма, о котором говорил Ницше. В самом деле, неужели пожелание Сократа накануне его казни принести петуха в жертву богу врачевания Асклепию было всего лишь шуткой? Нет, он в самом деле видел себя тогда на пороге освобождения от жизни. Как оказывается, ключевая проблема моральной теории о смысле человеческого существования решалась этим мифом достаточно однозначно — и не в пользу земного, эмпирического существования человека. Это звучало так: пребывание души в теле, земное существование человека есть зло. Моральная философия платонизма подхватила этот негативный мотив орфического предания и пронесла его через всю тысячелетнюю историю античной культуры. Эмпирическое существование человека могло быть не только объектом метафизического пренебрежения, как в платонизме, но и морального равнодушия, что мы обнаруживаем в стоицизме. Само существование человека стоики относили к числу вещей «безразличных» с нравственной точки зрения. По их мнению, естественная человеческая жизнь, одинаково присущая как мудрецу, так и профану, сама по себе никакими моральными качествами не обладает, хотя в относительном смысле может быть более «предпочтительной», чем смерть.

Душа бессмертна и вечна, а тело смертно и тленно.

Соединение с богом есть путь достижения человеком религиозного и нравственного совершенства, поскольку в этом случае человек обретает не только полноту своего бытия — становится из раздельного цельным, но и высшие нравственные качества, так как приобщается к наилучшему. Речь идет о религиозном спасении.

Таким образом, в мифологической традиции индивидуальное существование каждого отдельного субъекта предстает как следствие и результат первичной бытийной катастрофы — расщепления первоначального единства божественной субстанции на множество элементов. Из них складывается система мироздания, частью которой становится отдельный человеческий индивидуум. О том же повествует и священная книга ариев «Ригведа», где саморазделение единого божества Пуруши оценивается как первичная жертва, приносимая им ради творения многообразного мира. В логико-метафизическом контексте это обозначает жертву всеобщего в пользу частного, а в ценностной иерархии универсума акт расщепления единого субстрата бытия представляет собой переход мира от лучшего состояния к худшему. Поскольку целью всякого морального стремления является достижение блага (наилучшего), то высшим религиозно-нравственным мотивом стремлений каждого индивидуума становится соединение его со своей исконной божественной сущностью, общей для всех людей. Поэтому данный акт будет представлять собой жертву частного ради всеобщего. В нравственном законе, составляющем исходную нормативную базу всякой моральной практики и облеченном в форму общезначимости и всеобщности, можно видеть своеобразное превращенное выражение первичной тотальности мифологического субстрата, которой подчиняется единичная природа каждого отдельного индивидуума.

Наряду с мифологической парадигмой существует также и метафизическая парадигма морали. Классическая метафизика исследует первичные причины и начала всего сущего. Это наука о «бытии как таковом» (Аристотель). Но, как оказывается, она не просто говорит о бытии, а разделяет его на два уровня, каждый из которых наделяется специфическими характеристиками, представляющими присущий им способ существования. Высший слой бытия определяется как истинно сущее бытие (to ontos on), постигаемое умом, низший — как бытие эмпирическое, мнимое, доступное чувствам. Впервые это различение осуществил Парменид. Для нас важно, что оба уровня реальности разделялись в соответствии с ценностной градацией бытия, где истинно сущее представляло высшую степень совершенства во всех отношениях, в том числе и в моральном. Верхний слой реальности — наилучший из всех возможных и являет собой объект всех человеческих стремлений. Аристотель доказывал, что истинной целью стремлений каждой отдельной вещи, в том числе и человека, является достижение соразмерного ему блага, и определил в качестве общей цели некое высшее Благо как предмет интеллектуального созерцания. Платон, который вслед за Парменидом осуществил дихотомию бытия, пошел еще дальше — в своем желании найти самое прочное основание для всего сущего он попытался выйти за границы самой метафизики: идея Блага оказалась за пределами бытия. Платон первым высказал мысль о несовпадении границ этики и метафизики.

В платоновской метафизике действительность обрела такие очертания, которые во многом определили картину мира на протяжении всех последующих эпох. Какие же значимые положения этой доктрины в наибольшей мере повлияли на моральную философию в целом?

• 1. Универсум выстраивается как иерархия реальностей — от высших к низшим и наоборот. Метафизическая иерархия выступает в единстве с ценностной, действительность наделяется не только смысловыми, но и ценностными приоритетами, иными словами, мир наполняется нравственным смыслом. Стремление низших слоев реальности к достижению совершенства становится движущей силой универсума.
• 2. Истинно сущее бытие выступает в качестве модели и образца (платоники говорят об архетипе и парадигме) для всего остального мира. Между ними устанавливается отношение причастия, подражания, уподобления. Способ существования, отличающий истинно сущее бытие, становится нормативным для эмпирической реальности.
• 3. Истинно сущему свойственна абсолютная полнота бытия, а его единичные подражания только причастны к существованию. Правда, в аксиологии Баденской школы неокантианства высшие ценности лишаются полноценного метафизического статуса и наделяются виртуальным существованием, что не лишает их нормативного характера. Эмпирический человек у Платона наделен конечным бытием.
• 4. Категории истинно сущего представляют собой логический вид бытия и обладают некоторой универсальной природой, поэтому всякая индивидуальность рассматривается как ущерб первичной цельности эйдоса. Принципом индивидуации отдельного сущего чаще всего оказывается материя.

Платоновский идеализм представляет собой преимущественно апологию тотальности перед единичностью, где отдельный индивидуум не имеет надежных оснований в бытии. Положение частного субъекта в логическом и метафизическом универсуме изменилось только в поздней античной и в христианской философии, где каждая единичность обрела для себя исключительные основания в высшей сфере — собственную вечную идею в умопостигаемом мире или замысел о себе в божественном уме.

Всегда ли метафизическая шкала бытия совпадала с ценностной? Нет, у Аристотеля среди его высших категорий, которые определяют бытие как таковое, нет ни одной, имеющей отношение к моральным (ценностным) определениям действительности. Видимо, Аристотель допускал возможность суждения о сущем, которое могло быть аксиологически нейтральным.

Таким образом, оппозиция единичного и всеобщего, представленная в форме коллизии универсального закона и частных свойств индивидуума, обнаруживается в самих основаниях морали. Заметим, что традиционные этические концепции расценивают многообразные проявления индивидуальной человеческой природы в качестве склонностей (слабостей) единичного субъекта, которые следует преодолевать, ориентируясь на этические универсалии. В традициях классической моралистики любое «лица необщее выражение» будет выглядеть как отклонение от нормы нравственного бытия.

Объективный моральный код культуры. Культурная среда, в которой существует моральный субъект, усваивает первичные оппозиции части и целого, единого и множественного, цельности и раздельности, актуализированные в мифологическом и метафизическом дискурсе, и адаптирует их применительно к уровню ординарного сознания. Они складываются в первичный культурный код, который определяет фундаментальные измерения морального бытия человека в мире и маркирует само этическое пространство. В этом смысле мораль можно рассматривать как знаковую систему, где каждый символ, несущий некое моральное содержание, соотносится со своим специфическим архетипом из сферы первичных оснований культуры и семантически связан с ним. Определения морального добра и зла соизмеряются с некоторыми ценностными ориентирами в культурном пространстве, им также соответствуют известные универсалии культуры. Перед нами как бы два измерения морального термина — его эмпирическая поверхность и парадигмальная глубина, этическая форма и первичный культурный смысл.