Цивилизационная парадигма в отечественном любомудрии

Одной из отличительных черт русской философии, помимо таких как антропологизм, онтологизм, панморализм и т. д., несомненно, является цивилизационный уклон, с самого начала разделивший отечественных мыслителей на два лагеря — «самобытников» (или, как их не совсем точно называют, славянофилов) и западников. Зарождение борьбы между ними относится еще к XVII в., когда на арену общественной жизни выступили «мудроборцы» и «латинщики». К первым принадлежали старообрядцы во главе с протопопом Аввакумом Петровым, ко вторым — так называемые «киевские нехаи» — выпускники Киево-Могилянской академии, приглашенные царем Алексеем Михайловичем па русскую службу. Среди них особенно выделялся Симеон Полоцкий, воспитатель юных Петра и Иоанна Алексеевичей. «Мудроборцсв» и «латинщиков» размежевывало отношение к никоновским реформам: первые видели в них покушение на «древлеотечсские предания и веру», вторые — «исправление православия», «очищение» его от «ошибок» и «заблуждений». Соответственно, центральное значение приобрел вопрос об отношении к самой власти, к действиям царя-скипетродержателя. Именно тогда возникла коцепция царя-аптихриста (плотского и мысленного), которая тяжелым клеймом легла на династию Романовых.

Противостояние «самобытников» и западников еще более усилилось в XVIII в. Это было обусловлено «переворотом Петра I», нс только расколовшим русское общество на «публику» и «народ», но и породившим новое общественное сословие — интеллигенцию, ставшую проводником идеалов западничества. Интеллигенция смотрела на Россию глазами «реформаторов», она хотела на месте «варварской Московии» создать «Российскую Европию». Подобные стремления всемерно поощрялись властью. Екатерина II в своем «Наказе» прямо провозгласила Россию «европейской державой». Она оправдывала преобразования Петра тем, что «нравы», бывшие до него, не соответствовали подлинной сути русского характера, ибо «принесены были к нам смешением разных народов и завоевываниями чужих областей».

Поэтому, считая себя наследницей «дел Петровых», Екатерина делала все, чтобы скорей ввести «обычаи европейские в европейском (т. е. русском. — А. 3.) народе»¹.

Возражения «самобытников» в основном определялись логикой религиозного сознания, исходившей из апологии православия. Наиболее последовательно данную позицию отстаивал М. М. Щербатов, возлагавший всю ответственность за «повреждение нравов в России» на Петра I. При нем, на его взгляд, стала исчезать привязанность к вере и обычаям народа, «уступая место нагло стремящейся лести»^[1][2]. Повсюду разлилось «сластолюбие» и угодничество. Из государства, хотя и нуждавшегося в «переменах», но самобытного, Россия превратилась в государство «подражательное» и деспотическое. Таким образом, проблема «нравов», культуры ставилась Щербатовым в одной плоскости с политикой, и это придавало его воззрениям оппозиционный, нередко даже радикальный оттенок. Окончательно культурологическое противостояние западников и «самобытников» оформилось в 40—60-с гг. XIX в., получив свое идейно-философское выражение в творчестве II. Я. Чаадаева, с одной стороны, и А. С. Хомякова — с другой. Их сближало общее понимание предпосылок становления современной цивилизации. Оба они осмысливали данный процесс, исходя из признания приоритетности христианства, однако различая его роль в судьбах России и Европы.

Для Чаадаева культуротворческое значение имел лишь католицизм, представлявшийся ему провозвестником «великой всемирной работы». Католицизм был для него символом «вселенского братства», без которого немыслимо никакое цивилизационное движение. Христианство только тогда христианство, культура только тогда культура, когда все подчинено идее единения, сплочения пародов, которое и «составляет конечное назначение человеческого рода»^[3]. Это определяет сущность католицизма, отличая его от всех других направлений христианства. Следовательно, все другие народы, называющие себя христианами, должны устремиться к воссоединению с католицизмом, признать превосходство западноевропейской цивилизации. Само собой разумеется, это касалось и России. По мнению Чаадаева, она оказалась оторванной от «вселенского братства» вследствие принятия христианства от «растленной Византии», отпавшей от «матери-церкви» — Рима. Русское православие стало «религией наоборот»: оно поощряло все то, что отвергал, от чего отказывался католицизм. Вот почему, когда Запад, в соответствии с истинным духом христианства, «перестраивался заново», стремясь к «установлению совершенного строя на земле»¹, Россия в допетровский период делала то, что способно «заставить усомниться в православии, которым мы кичимся»^[4][5]. Так, у них все началось с уничтожения крепостничества; это были религиозные акты и они совершались перед алтарем. Наоборот, русский народ подвергся рабству именно тогда, когда он стал христианским, что, по мнению Чаадаева, служит симптомом нежизненности, цивилизационной бесперспективности православия. Выход, естественно, ему виделся в преодолении Россией своей «ограниченности», «замкнутости» и слиянии с «общехристианским миром». Чаадаева нс смущало, что это будет означать подчинение папству: «Пускай оно и будет, как говорят, человеческим учреждением… по разве в этом дело? Во всяком случае достоверно, что оно возникло из истинного духа христианства, это — видимый знак единства, и вместе с тем, ввиду происшедшего разделения, и знак воссоединения. Почему бы, руководствуясь этим, не признать за ним первенства над всеми христианскими обществами?»^[6]

Неудивительно, что славянофилы легко находили соответствующие контраргументы. Хомяков упрекал Чаадаева в том, что он просмотрел подлинную сущность христианства, сведя ее к проблемам чисто земным, человеческим. Оно же, на его взгляд, вовсе «не спрашивает человека, на каких условиях он живет в обществе»^[7]; его главная цель — просвещение людей «светом истины», которая во все времена неизменна и никак не касается «условных форм» социального бытия. Чаадаев же, на его взгляд, ставит христианство в положение служанки, обязанной заботиться об исполнении «житейского благополучия». Оттого он хвалит католицизм за рационализм веры и всемогущество закона, закрывая глаза на постигшие Запад неудачные результаты. И первый из них — исчезновение самой христианской церкви; вместо нес «осталась духовная римская империя, впоследствии раздробленная протестантскою республикою»¹.

Католицизм не смог объединить народы в рамках целостного вероисповедания. Запад, согласно Хомякову, раздвоился в своем социальном развитии и выявил две цивилизационные формы. Одна из них — английская, характеризующаяся сосредоточением собственности в немногих руках, другая — французская, отличающаяся, напротив, ее бесконечным дроблением, переходом в ведение многих лиц. Хомяков признавал английский путь социального развития очень выгодным для сельского хозяйства, поскольку он «усиливает до невероятности массу богатства, напрягая умственные способности селянина посредством конкуренции в найме и бросая сильные капиталы на усовершенствование земледельческой практики»^[8][9]. Всего этого не дает французская система; но зато она «отстраняет навсегда нашествие пролетариатства», что совершенно невозможно при английском варианте. Правда, Хомяков признает, что английский пролетариат, сплоченный общим трудом, совсем нс то же, что разъединенный французский селянин. В среде первого, даже несмотря на нищенское состояние, «беспрестанно» появляются «сильные умы, которых деятельность отзывается на всю Англию»; напротив, во Франции парод из-за своей разобщенности страдает не только «оскудением нравственных начал», но и «оскудением сил умственных»: там «человек так слаб и глуп, что от него не добьется общество ни одной мысли»^[10].

Как видим, Хомяков старается быть объективным, находя как положительное, так и отрицательное в обеих системах. Однако симпатии его все же на стороне Англии. Безусловно, страшась «язвы пролетариатства», он тем не менее признает выгоды совместного труда, считая его опорой народного и общественного устройства. Болес того, он проникается убеждением, что народная жизнь, при всех своих расстройствах и потрясениях, рано или поздно устремится к воплощению общинного идеала. Именно через общинность пролегает и путь к преодолению «пролетариатства», к возрождению духовности и нравов народа.

С этим связано и то глубокое внимание, какое Хомяков уделяет русской крестьянской общине. В ней, на его взгляд, отразились те особенные начала, которые отличают «нас от западного мира, с его латино-протестантскою односторонностью, с его историческим раздвоением»¹. Но все они подорваны петровскими преобразованиями, ввергшими Россию в «состояние безнародной отвлеченности». Поэтому ближайшая задача состоит в том, чтобы возродить «утраченное единство» и вновь воссоединиться со «стародавнею… русскою жизнию»^[11][12]. Па деле это означало, прежде всего, отказ от закона как правового регулятора, утверждающего примат государства, и признание власти обычая, пронизывающего «всю жизнь народа, совесть и мысль его членов». Напротив, закон, согласно Хомякову, — это всегда что-то внешнее, случайно примешивающееся к жизни. Закон разрушает обычай и оттого общество теряет все условия устойчивости. Положительное действие закона может выявиться только в том случае, если целью его, конечным стремлением станет желание обратиться в обычай, перейти в кровь и плоть народа, без какого бы то ни было закрепления в письменных документах. Пока же этого нет, закон остается бездушной формой контроля, ограждения народной жизни. Славянофилы вообще считали, что весь «петровский переворот» заключался в нарушении стародавнего соглашения, по которому народ и власть жили без вмешательства в дела друг друга: парод — по своему обычаю, государство — но своему праву. Когда же государству вздумалось навязать свое право народу, в нем сразу началось ослабление нравов, пришла в упадок сама его православная вера. Исправить положение можно лишь разделив заново сферы действия закона и обычая, т. е. все вернув на прежнее место.

Одновременно с этим Хомяков ставил другую задачу — повернуть образованное общество к обычаям и традициям народа, примирить его с той «бсзыскуствснной простотой», которая была утрачена им со времени начавшегося подражания Западу. Это представлялось ему делом тем более не трудным, что усвоенное верхними классами «скудное полупросвещснис» хотя и оторвало их от «русской земли», но еще не сделало совершенно европейцами. Они создали «для своего обихода какое-то эклектическое русско-западное существование»¹, равно чуждое и подлинной культуре, и подлинной образованности. Чтобы поправить положение, мало просто осознать вредность вообще всякого подражания; необходимо наладить общение с народом, и притом не формальное, а целиком направленное на поддержание и сохранение того единства, которое «лежало искони в понятии славянской общины… в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды»^[13][11]. Только так и «может пробудиться возможность искусства, науки и разумного быта»^[15], а значит и просвещения, вырастающего из соединения знаний и жизни. Словом, любая нация приобретает всемирно-историческое значение, если она из собственных стихий развивает цивилизацию, способную соперничать и даже превосходить другие цивилизации.

Значение идей Хомякова состояло в том, что он отбросил всякое представление об однонаправленности развития человеческой цивилизации, определявшее идеологию поствозрожденческого европоцентризма. После него уже нельзя было рассуждать о культурных и варварских народах; он дал каждой нации право на самоутверждение и творчество.

• [1] Екатерина II. Наказ // Заичкин И. А., Почкаев И. Н. Екатерининские орлы.М., 1996. С. 266 и сл.
• [2] Щербатов М. М. Соч. В 2 т. Т. 2. СПб., 1898. С. 233.
• [3] Чаадаев П. Я. Философические письма // Чаадаев Г1. Я. Соч. М., 1989. С. 28.
• [4] Там же. С. 27.
• [5] Там же. С. 40.
• [6] Там же. С. 112.
• [7] Хомяков А. С. Несколько слов о Философическом письме // Цена веков: П. Я. Чаадаев. М., 1991. С. 183—184.
• [8] Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 269.
• [9] Там же. С. 163.
• [10] Там же. С. 164.
• [11] Там же. С. 157.
• [12] Там же. С. 156.
• [13] Там же. С. 150.
• [14] Там же. С. 157.
• [15] Там же. С. 158.