Мораль и нравственная культура

Нравственная культура общества проявляется через воплощение в социальных отношениях идеала Добра в виде его многообразных проявлений: честности, правдивости, порядочности, совестливости, любви и милосердия. На уровне личности нравственная культура проявляется в способности человека к различению добра и зла, в помыслах и действиях, направленных на воплощение идеалов добра, в желании и умении творить добро по отношению к другому человеку. Нравственные ценности, в зависимости от степени выраженности в их содержании гуманистического начала, выступают как значимости (в этом случае граница между добром и злом достаточно условна — это низший уровень культуры); как ценности-нормы, определяющие нравственнодолжное поведение (более высокий уровень культуры); как ценностиидеалы, воплощающие желание и умение человека творить добро, безотносительно к его личной или социальной значимости, к доминирующим в данное время и в данном обществе нормам. В свете подобных ценностных установок, нравственная культура Нового времени достаточно уникальна, так как потенциально новоевропейская цивилизация обладает предпосылками для существования высокой нравственной культуры, в отличие от предшествующих эпох, где нравственная культура проявляется преимущественно в ценностно-нормативной форме.

Специфика нравственной культуры Нового времени связана с принципиальным переосмыслением традиционной христианской доктрины. Изменение образа Бога привело к переменам в представлениях о природе моральности человека и критериях добродетельного поведения. Так как Бог, творец и первопричина Вселенной, не вмешивается в повседневный, естественный ход событий и человеческие поступки, то существование морали начинает восприниматься автономно от религии. Нравственность начинает рассматриваться как естественное качество человеческого общества. На смену религиозным, внеличностным и надличностным идеалам Добра и нравственной регуляции постепенно начинают приходить иные идеалы. Суть этих перемен можно свести к тому, что, по мере ослабления влияния традиционной религии, оформляется новый способ моральной регуляции, фиксируемый во многих языках понятием «совесть» и его аналогами. В отличие от чувства стыда и чести, характерных для средневекового общества, побуждающего человека смотреть на себя глазами «значимых других», совесть — преимущественно индивидуально-личностный контрольный механизм, суд над самим собой. Совесть — сложное явление, включающее способность и готовность оценивать отсроченные последствия поступков, развитое сознание оценки и самооценки. Конечно, и человеку Средневековья не чужда внутренняя моральная саморегуляция, выработанная христианской культурой. Чувство вины и раскаяния, культивируемые христианством, связано в какой-то степени с осознанной нравственной саморефлексией, но все-таки оно сохраняет надиндивидуальный характер, так как всегда предполагает соотнесенность со сверхчеловеческим, со страхом передвсесильным «наблюдателем». Совесть же исходит как бы изнутри человека — это чувство стыда, перенесенное в план самоуважения. Славу и привилегии могут отнять, а достоинство, самоуважение человек создает себе сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Достоинство — это честь, которую человек сам себе воздает на основе некого универсального критерия или критериев. Утверждение в общественном самосознании значимости совести — важнейшее условие формирования гуманистической нравственной культуры, ориентированной на самоценность человека. Предпосылки перехода от «морали стыда и вины» к «морали совести» закладываются Возрождением и Реформацией.

Антропоцентризм гуманизма Возрождения опирается на веру в человека, в его целостность и потенциальную способность к гармоничному существованию. Ренессансный человек не только соотносит себя с божественными добродетелями, а фактически самообожествляет себя. Человек — «центр природы, средоточие Вселенной» (М. Фичино) и безграничный «ресурс» для самосовершенствования — представлением об изначально благостной моральной природе человека (ведь человек — неотъемлемая часть божественной природы) вытесняется на периферию чувство греховности. Совершенствование моральной культуры видится как реализация естественных склонностей и устранение препятствий на пути их реализации. Подобные установки культивировали чувство собственного достоинства, способность к нравственной самооценке в соответствии с высоким идеалом человека-бога. Однако ренессансная мораль внутренне противоречива. По сути, таким идеалом становился идеал безграничного самоутверждения эгоистического индивида, замкнутого на себя. На передний план выступает человеческое величие здесь и сейчас, но не самоценность человеческой личности, а моральность сводится к образованности в гуманитарных штудиях, эрудиции и энциклопедизму. Ренессансный человек, конечно, осуждает зло и отдает себе отчет в его опасности, но он слишком терпим к его проявлениям и готов великому человеку простить практически любые прегрешения. Многие титаны Возрождения велики как в своих достоинствах, так и в своих пороках. К тому же, гуманизм Ренессанса откровенно элитарен и отказывает в достоинстве тем, кто не способен на самоутверждение. Другой его полюс — откровенный витализм, сведение добра к значимости, обслуживанию плотских страстей. Эпоха Ренессанса, как известно, завершается упадком нравственности и разрушением цивилизационных основ городской культуры Италии. Ежегодно возникали опасность голода и моровой язвы, постоянно вершились убийства, насилия и грабежи, пытки и публичные сожжения еретиков. Распространялось ожидание светопреставления. На этом фоне начинало шириться движение за реформу погрязшей в разврате обмирщения католической Церкви.

Не менее противоречивы моральные ориентации Реформации. Они, на первый взгляд, диаметрально противоположны ренессансным и не могут иметь прямого отношения к формированию способности к моральному самоопределению. Бог протестантов требует от человека самоотречения и безоглядного служения. Человеческая свобода настолько привязана к злу, что выбирает, в сущности, различные версии греха, а не добродетели. Никто в соответствии с протестантскими установками не может избежать греховных помыслов и поступков. Человеку не остается ничего, кроме смирения и веры в свою избранность к спасению. Только Писание открывает дорогу к Добродетели, поэтому в каждом христианине слово Божие должно утвердиться через Библию. И все же именно протестантизм, по-видимому, стал решающей предпосылкой перехода к морали совести. Отвергнув власть папы и Церкви, реформаторы утверждают власть Писания и строжайшей самодисциплины мирского существования. Религиозный контроль за поведением из внешнего превратился во внутренний — самоосуждение. Ориентация на Писание, сопровождающееся разрывом с католической традицией, подтолкнуло к индивидуальным интерпретациям слова Божьего. Реформация, в конечном счете, обернулась новым индивидуализмом: личной совестью, требованием христианской свободы, правом на критическое суждение в адрес светских установлений. Протестант — одинокая личность, но его одиночество соотносится с абсолютной добродетелью. Он чувствует личную ответственность за спасение своих единоверцев. Бог протестантов не столько отгораживает их от мира, сколько пробуждает личную ответственность за превращение всего мирского в орудие спасения. Протестант творит не ради удовольствия, а из соображений морального долга, методично «окультуривая» (или цивилизуя) прозу жизни во всех ее уголках. Повседневная жизнь лишилась христианского таинства и тепла, но зато приобрела нравственную значимость. Показательно, что чем суровей проповедовалось и последовательней реализовывалось на практике самоосуждение, тем менее репрессивными со временем становились органы публичного контроля за человеком, так как надобность в них становилась менее насущной. И хотя Реформация была направлена против возрожденческого духа индивидуального самоутверждения, именно она придала нравственный импульс личной автономии, выведя ее на качественно новый уровень нравственной культуры. Реформация, породив религиозный плюрализм, в итоге создала предпосылку для автономной морали и нравственного самоопределения личности.

Конечно, христианская мораль не исчезла из жизни людей, но христианское откровение уже не могло претендовать на моральную монополию. Религиозное воспитание в семье сохраняет свою значимость, сохраняется и католическая Церковь, теология, но идеалы сострадания, милосердия, любви все более приобретают светское и гуманистическое содержание. Постепенно меняется и характер традиционной религии. В ходе контрреформации — реакции католической Церкви на Реформацию и обмирщение религиозной культуры, — она переходит от Инквизиции и религиозных войн к более гибким формам влияния на общество. Создается орден иезуитов (Орден Св. Игнатия), взявшийся за формирование новой католической элиты. Иезуиты основывают многочисленные учебные заведения по всей Европе, в которых, наряду с традиционным христианским обучением, преподаются гуманитарные и естественные науки, прививаются навыки цивилизованной светской жизни. Типичный представитель новой католической элиты верой и правдой (а когда это необходимо — и неправдой) служит Церкви, но служение это носит разумный, практичный характер, и фактически предполагает набор добродетелей откровенно светского характера, умение сообразовывать свои личные интересы с интересами Церкви и общества. Такие выдающиеся представители французского Просвещения, как Вольтер и Дидро, получили образование и воспитание у иезуитов.

Своеобразной формой распространения религиозности нового типа стали масонские общества (от фр. francs-macons — букв, «вольные каменщики»), возникшие в начале XVIII в. в Англии и распространившиеся по всей Европе. Эти общества, объединявшие образованных представителей дворянства и буржуазии, исповедовали веру в единого Бога, воспитание гуманности, дружеской терпимости. Со временем, они, наряду с Академиями ученых и издательскими объединениями типа французской «Энциклопедии», стали эффективными средствами Просвещения, утверждения идей разумной моральности.

В дальнейшем, на завершающем этапе развития новоевропейской цивилизации, Церковь стала отличаться все большей терпимостью к светской морали и нравственной специфике других конфессий, корректировала свои представления о природе человека и мира. Наступление светской морали вынудило Церковь искать диалога с иными направлениями в христианстве, чтобы окончательно не утратить своего влияния на общественную нравственность и социальную жизнь в целом. В буржуазный период соблюдение религиозной обрядности приобрело для значительной части населения откровенно символический характер, превратившись в естественную часть светского этикета.

Эволюция религиозного морального сознания к светскому в Новое время шла поэтапно: от деизма к скептицизму и элементам атеизма или их причудливому сочетанию. Английский философ Дэвид Юм в работе «Естественная история религии» отмечает, что между религией и моралью нет истинной связи. Действительной основой морали является чувство, а не религия. Внутреннее освобождение от вины и страха перед Богом и перемещение духовного в мир людей остро поставили проблемы новых универсальных критериев Добра. Конечно, моральный фон Нового времени очень разнообразен, но, тем не менее, можно проследить доминантные ценностные нормативы.

Эти критерии моральное сознание черпает из характерной для культуры Нового времени ценностной установки на разум и активное развертывание заложенных в природе человека потребностей. Человеческая природа подобна разумному порядку природы, и хотя первоначально человеческий разум — чистая доска, но, опираясь на врожденные способности и чувственный опыт, человек способен к безграничному совершенствованию себя самого и общества. Применительно к нравственной жизни это означает, что идеал морального разума становится важнейшим ориентиром совершенствования моральных потребностей и интересов человека. Многие со временем стали полагать, что именно разум доказывает необходимость определенных моральных норм и показывает наиболее надежный путь реализации человеческого стремления к Добру. Они поверили в нравственно-очищенную силу разума, образования и стали считать, что люди постольку поступают плохо, поскольку не знают, как поступать хорошо. Моральное просвещение, т. е. развенчание моральных предрассудков и обоснование истинной программы поведения, стало считаться ключом к нравственному возрождению и прогрессу. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением и невежеством, что высказанное Руссо мнение об отрицательных сторонах воздействий науки и искусств на состояние нравов, почти до середины XIX в. не воспринималось всерьез.

На этой основе складывалась группа моральных ориентаций, которую иногда обозначают как «натуралистическую». Ярким выражением нравственного натурализма в XVIII в. и особенно в XIX в. стал моральный утилитаризм (от лат. utulitas — польза), который связывает моральность человека с его естественным стремлением к выгоде, расчету. Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро отождествляется с пользой, а зло — с тем, что препятствует достижению личной пользы. Характерны в связи с этим рассуждения голландского мыслителя Бенедикта Спинозы, предвосхитившего эпоху повсеместного распространения ценностно-нормативных установок морали утилитаризма. Рассматривая человека как существо, стремящееся, главным образом, к сохранению и продлению собственного существования, он заключает, что те вещи, которые называют «добром», на самом деле просто полезны, а «зло» — нечто противоположное. Хорошее, следовательно, — то, что нам достоверно известно как полезное, а «добродетель» — достижение пользы. На уровне философских рассуждений такого рода установки не противоречат бескорыстному стремлению ученых проникнуть в суть реальных и разумных законов существования окружающего мира. Однако в моральной практике они фактически сводят ценность человека в лучшем случае к социально значимой вещи. Классическим примером морального утилитаризма могут служить наставления одного из «отцов» американской демократии Бенджамина Франклина, жившего в период, когда нормы морального утилитаризма стали повсеместно реализовываться в межчеловеческих отношениях. Идеал Франклина — человек, который «всем обязан себе самому», заслуживающий кредита в самом широком смысле. Среди основных добродетелей человека он выделяет: воздержанность в еде и питье; немногословность, способность избегать пустых разговоров, от которых нет пользы ни одному из собеседников; порядок; решительность, неукоснительное выполнение того, что решено; бережливость; трудолюбие; искренность, отказ от обмана; справедливость; умеренность; чистоту, опрятность в одежде и жилище; спокойствие. И, наконец, — целомудрие и скромность. Такого рода нормы и в подобном сочетании, возводимые в ранг добродетелей, по сути, превращаются в средства достижения богатства и низводят моральность к материально-вещному комфорту. Присутствуют в них и элементы нравственного долженствования, но они крайне неустойчивы, так как другой человек в такой системе отсчета часто выступает в качестве средства для реализации эгоистических интересов личности, нацеленной на достижение максимальной пользы для себя.

Установки морального утилитаризма получили наибольшее распространение в буржуазной среде. Показательны в этом отношении моральные нормы буржуазной семьи той эпохи, где любовь уподобляется некому подобию хозяйственных отношений собственников и нацелена «на поддержание устойчивости» семейного предприятия.

Естественной попыткой сгладить неизбежные конфликты, возникающие при последовательной реализации принципов морального утилитаризма, стало становление ценностно-нормативной системы «разумного эгоизма», получившей теоретическое оформление в творчестве мыслителей эпохи Просвещения и практике буржуазных революций. Разумный эгоизм близок в своих исходных посылках к моральному утилитаризму. Человек по природе стремится к максимальному внутреннему и внешнему благополучию, т. е. счастью, и поэтому он всегда эгоистичен. Но поскольку он разумен, он не может не осознавать, что подобные установки естественны и для других. Поэтому подлинно разумный интерес личности состоит в том, чтобы, обеспечивая собственное благополучие, содействовать счастью других. Таким образом, разумный эгоизм всегда предполагает общественный интерес. Задача общественной морали и заключается в постоянном прояснении для граждан этого интереса, а нравственное совершенствование сводится к поиску оптимального, разумного сочетания личного и общественного интереса. Поэтому разумно понятые моральные нормы могут ограничивать некоторые естественные стремления, но эти ущемления совершаются в интересах всех и являются проявлением разумности человека. Из этого вытекает, что мораль — не результат божественного установления или следствие индивидуальных стремлений к пользе, а итог общественного договора. Подобное понимание природы общественного блага расставляет новые акценты в восприятии значимости моральных идеалов, норм для человека и в какой-то степени акцентирует самоценность каждой личности.

Очевидно, что в крайнем своем проявлении такая установка подчиняет развитие морали политико-правовым интересам государства, стремящегося рационально обустроить мир. Интересы государства и требования закона начинают рассматриваться как содержание нравственного долга, что обедняет содержание нравственных отношений. Однако это подчинение личных устремлений интересам общественного целого не означает полного растворения в нем, что было характерно для моральных установок традиционной культуры. Ведь никто в идеале не посягает на естественный эгоизм, как коренное свойство человеческой природы. Проблема видится в том, чтобы придать личностному интересу разумный характер, наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным содержанием. Суть разумного эгоизма и заключается в обуздании негативных сторон естественного индивидуализма с помощью морального воспитания и самовоспитания. Тем самым, несмотря на всю противоречивость ценностных нормативов подобного рода, мораль приобретает укорененность на почве реальных фактов человеческой жизнедеятельности, переходит на точку зрения реального человека, а не сводится к абстрактному морализированию.

Поскольку идеал морального разума, так или иначе, подчеркивает значимость чувственного опыта в постижении и достижении совершенного морального порядка, то в Новое время оживают характерные еще для античной культуры гедонистические (от греч. r|Sovr| — наслаждение), эвдемонистические (от греч. en6mpov (a — счастье, блаженство) моральные установки, но они наполняются существенно отличным содержанием. Если для культурной установки античности стремление к удовольствию и счастью в идеале были ограничены космическом порядком природы, то в Новое время такие границы устанавливает исключительно сам человек, благодаря способности разумно организовать свой чувственный опыт. Разум, образование, а вместе с ними и нравственная культура, по мнению сторонников подобных моральных ориентаций, должны быть нацелены на обеспечение стремления человека к наслаждениям. Разум как раз и призван увеличить наслаждения и уменьшить боль, обеспечить баланс между удовольствием и неудовольствием. Гедонизм и эвдемонизм Нового времени как бы очерчивают границы возможных вариаций подобной морали. Гедонизм ориентирует на достижение максимального индивидуального блага в каждом конкретном единичном удовольствии и является в какой-то степени доведением до логического завершения утилитарной моральной установки. Эвдемонизм же рассматривает счастье как систему жизненно значимых удовольствий, и поэтому он ближе к установкам разумного эгоизма, так как предполагает соотнесенность личного счастья с общественным благом, не сводимым к конкретным его разновидностям.

Конечно, идеалы удовольствия и счастья в Новое время не сводятся исключительно к обслуживанию плоти, но в силу установки на индивидуальное самовыражение и значимость человеческой чувственности, они часто отождествляются с теми или иными телесными, чувственными удовольствиями. Очень ярко эта направленность раскрывается в книге немецкого исследователя Фукса «Иллюстрированная история нравов: галантный век», где воссоздается картина нравов эпохи европейского абсолютизма, характерной чертой которой является культ женщины как источника счастья, наслаждения и любви. В период буржуазных революций эвдемонизм понимается более широко — как обладание не только физическими, но и духовными ценностями (в том числе и такими гражданскими, как свобода, равенство, братство, служение нации), которые, в совокупности составляют счастье человека, приносят ему удовлетворение.

В Новое время происходит как бы удвоение нравственной жизни человека. Он обречен на то, чтобы злыми делами опрокидывать благие намерения и благими намерениями прикрывать злые дела. Оценивающий разум вечно находится в непримиримом конфликте с живыми чувствами. Причем факт этой разорванности осознается не только частью духовной элиты, как это было в эпоху Возрождения, но начинает проявляться как достаточно распространенное мировосприятие. Конечно, это еще нельзя назвать ситуацией морального релятивизма (от лат. relativus — относительный), т. е. массовым отрицанием обязательности нравственных норм и объективных критериев нравственности, но проявления этого уже достаточно очевидны. Моральные нормы начинают все более приобретать «инструментальный» характер, подчиняясь требованиям экономической и политической целесообразности, а то и просто служат обоснованием откровенного витализма.

Наиболее остро драматизм морального существования человека, ограниченность «натуралистических» критериев нравственного поведения воспринимается философской и художественной элитой общества. Симптоматично, что именно в Германии, обремененной наследием прошлых культурных традиций, где ценностные установки Нового времени отнюдь не всегда внушали оптимизм, немецкий философ Иммануил Кант резко критиковал натуралистические трактовки морали, искал универсальные основания моральности человека. По его мнению, теория морали (этика) не должна превращаться в простое объяснение причин естественных стремлений и желаний человека. Моральность не выводится из природы человека и не сводится к постижению механических законов природы или к пользе, счастью, следованию религиозным догматам. Если человек руководствуется естественными желаниями или подчиняется внешней необходимости, он неизбежно совершает дурные поступки, даже зная, что такое хорошо или плохо. Обычный «естественный» человек вне морали. Он несовершенен, его стремление к счастью часто оборачивается себялюбием. Мораль же всегда требует выполнение долга по отношению к другим, ограничивая эгоистические влечения, а поэтому она противостоит естественной природе. Но как же преодолеть это противоречие? Выход один — человек должен возвыситься над самим собой.

Моральное единство заключается не в механическом объединении людей на основе разумного сочетания эгоистических стремлений, а в равноправии свободных воль в их стремлении к воплощению гуманистических идеалов. Моральный (практический) разум Канта качественно отличается от рациональной осознанности, утилитарности или чувственной удовлетворенности морального человека просветителей и их последователей буржуазной эпохи. В отличие от теоретического и опытного разума он свободен от чувственных импульсов, инстинктов или опыта, поэтому человек, следующий моральному закону практического разума, свободен от действия механических законов природы. Вера в Бога, как некоего гаранта существования универсального нравственного закона и позитивной свободы воли, — необходимое условие бытия практического разума. И хотя, по мнению Канта, никому не дано достоверно знать, существует ли Бог, вера в Бога необходима для нравственного существования человека как оправдание его бескорыстного стремления к Добру. Таким образом, Бог Канта, по сути, — это идеал морального единства свободного человечества. Бог желает, чтобы мы сами сделали себя счастливыми, в соответствии с внутренним принципом нашего существования — свободой. Назначение человека состоит в том, чтобы добиться совершенства посредством своей свободы, ориентируясь на универсальный нравственный закон практического разума. Кантовский объективный моральный закон (императив) взывает к каждому из нас: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого только как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».

За этими, на первый взгляд отвлеченными, рассуждениями скрывается вывод о возможности обретения универсальных критериев культурной развитости человеческого общества. Нравственность и самодовольство, самоуспокоенность — вещи несовместимые. Для человека, который самостоятельно, добровольно берет на себя всю полноту ответственности за выполнение высоких моральных предписаний, они из внешних превращаются во внутренние. Нравственный человек — свободный человек, с уважением относящийся к себе и, следовательно, к другим людям. Для такого человека любой другой человек — личность, а не средство, вещь для удовлетворения своих эгоистических интересов. Мерилом движения по пути нравственного возвышения выступают не польза и природная целесообразность, а способность человека к свободному самоопределению на идеально-ценностных основаниях, которые в свою очередь самоценны. В этике Канта был осуществлен удивительный синтез протестантской идеи о личной ответственности каждого человека за все совершаемое в этом мире и веры Просвещения в нравственное совершенствование, идеи свободы человека с поиском универсального гуманистического идеала. Человек освобождается от диктата внешней, утилитарной морали, чтобы сформировать на основе внутреннего личного опыта нравственное отношение к жизни. При этом не отрицаются возможности регулятивного воздействия морали на экономические, политические или познавательные процессы.

Особое место, как и этическое учение Канта, в культуре Нового времени занимает течение Романтизма. Оно также было нацелено на преодоление ограниченности рациональных и эмпирических критериев культурной развитости. Романтизм, как правило, ассоциируют с поисками новых эстетических канонов в искусстве. Даже само появление термина «романтическое» связывают с обозначившимся к середине XVII в. в Англии интересом к чему-то фантастическому, нереальному (как в рыцарских романах). Однако романтизм — это не только особое направление в искусстве или в философии, наиболее ярко заявившее о себе в конце XVIII — начале XIX в., но и специфические моральные установки, характерные для части культурной элиты, разочарованной трагическим несоответствием идеалов Просвещения практике их воплощения. Это обостренное чувство того, что благие намерения слишком часто оборачиваются адом революционного террора и войнами, а стремление к разумному переустройству общества — конфликтами и подавлением человеческой индивидуальности. Характерно, что пессимизм по поводу последствий прогресса разума, обозначившийся у Руссо, Гёте, Ф. Шиллера и Гердера и у представителей немецкой философии романтизма (Ф. Шлегель, Новалис, Ф. Шлейермахер, Ф. Гёльдерлин), так или иначе, во все новых обличьях, сопутствовал развитию новоевропейской цивилизации и в более поздние времена.

Многое связывает романтиков с исходными установками сторонников морального разума — поклонение природе, стремление проникнуть в ее тайны, прославление человеческих дерзаний, но смысл этих процессов видится принципиально иным. Романтизм отрицает механическую трактовку природы; она, скорее, — одушевленный организм, продуктивное, творческое и стихийное начало. Поэтому и открывается она человеку не в прозе жизни, а при соприкосновении творческой личности с ее мистической душой. Индивидуализм романтика трагичен и саморазрушителен, романтическая личность не стремится ни к рациональному познанию мира, ни к его преобразованию. Ее индивидуальность проявляется в бунте против прозы жизни и поиске тайного смысла Бытия. Характерно, что эталон романтической любви, дружбы, счастья максимально отгорожен от повседневности. Романтический герой — личность, которая не верит в устранимость конфликта человека с окружающим миром посредством разумной активности и видит спасение в уходе в себя, в мир собственных ценностей. Культурная значимость романтизма всегда неоднозначна. С одной стороны, он подчеркивает неутилитарный характер духовных ценностей, их несводимость к пользе или социальной значимости, но с другой — фактически сводит процесс духовного возвышения к постижению эстетической значимости окружающего мира. Если установка на моральную разумность способна подменить духовность рационализмом или утилитаризмом, то романтизм сводит ее к эстетическому самовыражению, доходящему до «эстетики зла». Значимость моральных установок романтизма в сфере эстетической и художественной культуры бесспорна, в сфере экономики, политики или же семейно-бытовой он часто оборачивается нравственным нигилизмом и релятивизмом — пафосом героического разрушения и саморазрушения несовершенного мира. Характерно, что многие великие политики и творцы глобальных социальных проектов Нового времени начинали как романтики, причудливо сочетая в себе веру в социальный прогресс с романтической мечтательностью. Такого рода гибридные формы морального сознания нашли свое воплощение в расцвете утопий (от греч. ой — не, нет; холод — место). Оптимистическая вера в то, что, познав универсальные законы развития природы, человек приобретает силу для обеспечения бесконечного процесса совершенствования мира, помноженная на обостренное чувство собственной индивидуальности и творческой интуиции часто стимулировали социальное прожектерство. Для Нового времени, особенно XVIII — первой половины XIX в. характерен дух утопизма. Этот период иногда называют «золотым веком утопий»: утопий коммунистических, призывающих к общности имущества и совместному труду, и противостоящих им элитаристских, возвращающих к традиционной системе ценностей. И в том и другом случае человек, в конечном счете, рассматривается в качестве средства и материала для переделки, а утилитаристские рассуждения о разумном устройстве общественной жизни причудливо сочетаются с обожествлением абстрактного человека или государства.

Таким образом, ценностно-нормативное ядро моральной культуры Нового времени многослойно и вариативно. Несомненно, доминирующая ценностная установка на царство морального разума и преобладание морального натурализма постоянно таит опасность срывов в витализм и нравственный релятивизм, но нельзя не замечать и новых позитивных форм цивилизованности и духовности, которые возникают на этой же основе. Новые социальные институты, порожденные стремлением к разумному переустройству жизни, открыли новые возможности для реализации человеческой свободы, признания другого в качестве равноценного существа. Становление пространства частной жизни (свободного предпринимательства, института публики, независимой прессы и т. п.) дали возможность для более совершенных форм свободной жизни, индивидуализации и культурного диалога. Конечно, моральный разум Нового времени, даже в версии Канта, подчиняет высокие нравственные чувства человека строгому моральному закону, формализует индивидуальную нравственную жизнь. Однако без подобной реконструкции морального сознания невозможен был бы переход к универсальной гуманистической морали, отстаивающей самоценность каждого человека.