Антропологические и социально-философские концепции А. Гхоша, М. К. Ганди и Б. Р. Амбедкара

Неакадемическая, «народная философия» также представлена чрезвычайно разнообразными доктринами. Одной из первых среди них стала антропологическая система Ауробиндо Гхоша (1872—1950). Его антропология объединила типично индийские представления о человеческой жизни с эволюционной естественнонаучной концепцией. А. Гхош получил хорошее образование в Англии и даже некоторое время преподавал в Индии английскую и французскую литературу, но под влиянием увлечения йогой вернулся в лоно традиционной культуры с ее мистическими озарениями и в конце концов посвятил себя духовной деятельности. Его действующим по сей день наследием стали основанный в г. Пудучерри (ранее Пондишери) в 1920 г. духовный центр Ашрам Шри Ауробиндо и город Ауровиль (Город рассвета), построенный неподалеку от Ашрама в 1968 г. членами общества Ауробиндо во главе с его женой и соратницей Миррой Альфасса. Результатом духовных исканий Гхоша стала «интегральная веданта», вобравшая в себя традиционные практики йоги, собственные находки Ауробиндо, сделанные в процессе многолетних занятий йогой, концепции западных мыслителей II. Тейяра де Шардена, А. Бергсона, М. Шслера, Ф. Ницше и Н. А. Бердяева. Мыслитель использовал в качестве аргументов для обоснования своих идей также достижения западноевропейского естествознания, хотя не все их принимал (в частности, психоаналитическую теорию он игнорировал совершенно).

Антропология Гхоша уводит экзистенциальные проблемы из сферы повседневности и отрицает возможность их решения рациональными средствами. В совершенно индийском ключе он не признавал ценности земной жизни и материальной деятельности. Об этом он говорит в работах «Божественная жизнь», «Эволюция», «Человеческий цикл». Будучи идеалистом, мыслитель критиковал не только материалистическое понимание человека, но и идеалистическое его понимание в адвайта-веданте Шанкары, сводившего феноменальный мир к иллюзии — майе. Главный недостаток учения Шанкары он видел в его противоречивости: при противопоставлении Брахмана и мира мир теряет какую-либо возможность быть объясненным через Брахмана, требует введения еще одной субстанции, черты которой приобретает майя — магическая сила самопревращения Абсолюта и творения феноменального мира. Это делает онтологию адвайты дуалистичной, лишает ее монистичности, постулируемой Шанкарой. Критикуя материалистическую философию, Ауробиндо также показывает ее самопротиворечивость (с одной стороны, материализм утверждает случайность возникновения разума, а с другой — находит рациональные закономерности в эволюции природы), культивирование в ней «физического эгоизма» и неспособность формировать социально полезные идеалы.

Вопрос о смысле и цели жизни человека для Ауробиндо тесно связан с проблемой антропогенеза, решаемой с позиций естественнонаучного эволюционистского подхода. В философской картине мира Гхоша вполне по-ведантистски исходной, субстанциальной и движущей причиной человека и мира провозглашается Абсолютный Дух — Брахман, а сама эволюция материи понимается как духовное развитие, ведущее к слиянию с Брахманом. Причем она далеко не первая стадия мирового процесса, ибо эволюции материи предшествует инволюция прежде неопределенного (ниргуна) Брахмана, приводящая через его трансформации в формы Сверхразума, Верховного разума, разума и жизни к возникновению материи. С появлением материи начинается обратный процесс восхождения от материи к разуму, который разовьется в Суперразум, а последний эволюционирует в Брахман, пройдя ступеньки Высшего разума, Озаренного разума, Интуитивного разума и Глобального разума^[1]. Так понятая эволюция не имеет у Ауробиндо обратного хода, она линейна (возвысившийся до Брахмана разум больше уже не вернется в доментальное состояние), что отличает концепцию Ауробиндо от классических ведантистских представлений, равно как от других неоведантистских концепций, сохраняющих цикличность эволюции и инволюции.

А. Гхош традиционно не абсолютизирует человеческий разум, не ставит его на высшую ступеньку эволюции: разум несовершенен, и его несовершенство обусловливает ущербность человеческой жизни. Но человек может улучшить себя техникой йоги, выводящей за пределы ограниченного ума и наделяющей сверхразумной интуицией, позволяющей прозреть истину. Для него эволюция человечества тождественна эволюции культуры, мерилом которой выступают духовные ценности, служащие развитию разумного начала в человеке, а не ценности материальные, служащие удовлетворению биологических потребностей. Если общество делает смыслом жизни исключительно материальные ценности, оно не заслуживает иного названия, кроме варварского. Материальные и духовные ценности порождаются двумя видами общественной деятельности: практической (или утилитарной) и теоретической (или культурной). Культурная деятельность всегда влияла на утилитарную и служила совершенствованию человека, но в западных странах, по мнению мыслителя, она развивала человека односторонне. Подлинная гармония в развитии всех сторон человеческого существа пока еще не найдена. Лидирующую роль в этих поисках Шри Ауробиндо оставляет за Индией, а конкретно — за индийской йогой, т. е. техникой, программой психофизического, морального и духовного упражнения, используя которую человек может воплотить конечную цель жизни. В Индии сложилось шесть различных школ йоги, каждая из которых, с точки зрения Гхоша, не лишена некоторых недостатков, поэтому он в своей работе «Синтез Йоги» представляет свою «интегральную йогу», без недостатков основных систем, приводящую «к возвышению всей сферы человеческих эмоций… до божественного уровня, к ее одухотворенности и к оправданию усилий космоса, ведущих к становлению любви и радости во всем человечестве»^[2]. Его интегральная йога не является аскетической практикой, ее цель — развивать одновременно разум, тело и душу человека и способствовать совершенствованию всего общества через совершенствование отдельного человека, «низведению божественной природы в жизнь человечества».

Личная духовная эволюция превращает человека в «гностическое существо», обладающее Знанием, которое приводит его в состояние гармонии с миром. Гностическое существо родится в результате тройной трансформации сознания: психического изменения, духовного изменения и супраментального (сверхразумного) превращения. Каждая из трансформаций включает еще более мелкие «превращения» и обнаруживает такие элементы структуры личности, которые не имеют аналогов в западной философии (например, подлинную и ненодлинную душу, Внутреннее существо как триединство ментального Пуруши, витального Пуруши и физического Пуруши, Психическое, или сокровенное, существо). И если две первые трансформации еще поддаются пониманию и словесному выражению, то последняя (супраментальное изменение) разуму недоступна и словесно невыразима.

Философия истории Гхоша также антропологична. Смыслом истории провозглашается духовная эволюция человечества; причиной и движущей силой истории является изменение психологии масс; исторические периоды (стадии) выделены в зависимости от уровня развития ментальности людей. Их пять: символическая стадия, типическая, конвенциональная, индивидуалистическая и субъективная, — и на последней, субъективной, стадии исторического процесса возможно превращение человека в гностическое существо.

Мохандас Крамчанд Ганди (1869—1948), названный в народе Махатмой (букв. «Великой душой») и «отцом нации», является еще более известным и почитаемым представителем «народной философии». В его учении центральное место занимают проблемы социальных преобразований, которые он не мыслил вне рамок традиционной религиозной этики. На формирование его мировоззрения также повлияли идеи многих культур. Родившись в индуистской семье и будучи воспитанным в строгих традициях индуизма, М. Ганди по жизни познакомился также с джайнизмом, зороастризмом и исламом. Во время обучения в Англии^[3] юриспруденции и недолгих путешествий по Европе он познакомился с западными духовными ценностями. Он сам признавал то огромное впечатление, которое произвел на него непосредственный контакт с христианством, знакомство с идеями Л. Н. Толстого (с которым он вступил в переписку), критика буржуазного общества Д. Рёскиным и Р. У. Эмерсоном, книга «Гражданское неповиновение» Г. Д. Торо. Политическая деятельность М. Ганди пришлась на бурный период индийской истории накануне получения страной независимости от метрополии (1947) и разделения на Индию и Пакистан^[4]. М. Ганди называл себя «практическим идеалистом», потому что в политику его привело желание воплотить в жизнь общеиндйиские идеалы освобождения {мокши) и невреждения живому (ахимсы), содержание которых он сближал с содержанием западных ценностей свободы и социального равенства. Именно «новое прочтение» традиционных ценностей побудило его вступить в борьбу не только за национальное освобождение, но и за освобождение от наиболее уродливых проявлений кастового неравенства, защищать права неприкасаемых, которых он назвал хариджанами (детьми Бога).

Его политическим проектом было создание «ненасильственной цивилизации», в основе которой — не наука и техника, а религиозная нравственность, толкуемая как результат общественного договора. Нравственный идеал М. Ганди помимо уже упоминавшегося принципа ахимсы включал также следование «закону любви» и «закону страдания», принципу самодисциплины и самоограничения (брахмачарья), идеалу мужества, правдивости и справедливости, принципу нестяжательства (апариграха), поиски истины, которая «есть Бог», служение долгу, выход за пределы своего «я». Понимание им нравственности как важнейшей скрепы общества стало детерминантой выдвинутой им в 1908 г. идеи сатъяграхи (букв, «упорство в истине») — ненасильственного сопротивления аморальной политике. Взятая на вооружение широкими народными массами, сатьяграха привнесла нравственные инструменты в политику и послужила объединяющей идеологией в борьбе против британского расизма и колониализма. Она стала знаменем кампаний гражданского неповиновения, которые с 1915 г. были главным методом национально-освободительного движения в Индии. Ганди понимал, что всякое насилие приводит к увеличению насилия и только ненасилие может прервать спираль зла, превратить врага в единомышленника. Он призывал обращаться к нравственному началу, которое считал присутствующим в каждом человеке: к благоразумию и совести противника через отказ от насилия, открыто выражая готовность переносить боль и страдания. Выступая в защиту своей идеи, он доказывал, что только сильный духом человек может добровольно принять страдания, поэтому сатьяграха — оружие не слабых, а напротив, сильнейших духом.

Главной целью сатьяграхи было получение политической свободы (свараджа — букв, «самоуправления»), необходимой для начала строительства «ненасильственной цивилизации». В содержание понятия «сварадж» мыслитель вкладывал больше, чем просто самостоятельное управление индийцами своим государством. Для него — это правление в интересах каждого гражданина, «правление бедняков, при котором не будет различий между бедными и богатыми, между различными конфессиями; это такое правление, которое достигается через обучение масс чувству, что они способны влиять на власть и контролировать ее»^[5].

М. Ганди был противником чрезмерной индустриализации и критиковал ее за порождаемое зло в социальных отношениях и в политике (колониальную экспансию, эксплуатацию неиндустриализованных обществ, войны, классовые противоречия, безработицу), за то, что она препятствует становлению морального общества. Он полагал, что чрезмерная индустриализация отравляет душу человека, превращает его самого в механизм, лишает вкуса к жизни, толкает к пьянству и другим порокам. Идеальное государство он представлял себе как деревенскую республику — «конфедерацию свободных и добровольно взаимодействующих деревень», жители которых занимаются сельским хозяйством и ремесленным производством, создают все необходимые для себя товары и услуги. Главными органами управления в таком государстве он видел панчаяты — сельские советы — и полагал, что именно такая форма социальной организации «дает максимум возможностей для проявления индивидуальных инициатив, мешает созданию пирамид, в которых жизнь — только на вершине»^[6]. Он полагал, что панчаяты будут управлять в соответствии с моралью, гражданами будут руководить моральные чувства и главное из них — чувство сотрудничества, и это будет совершенная демократия, общество всеобщего благоденствия (сарводая). Идея сарводаи была подхвачена и стала знаменем одноименного движения сарводаи.

Идеи М. Ганди до сих пор чрезвычайно авторитетны в Индии, а к его памятнику в Дели течет нескончаемый людской поток.

Теоретическая мысль другого «народного философа», Бхимрао Рамджи Амбедкара (1893—1956), двигалась в неортодоксальном направлении. Амбедкар, как и М. Ганди, тоже получил западное образование^[7]. Он принял самое активное участие в подготовке реформ управления Индией в связи с получением ею независимости и руководил разработкой первой Конституции независимой Индии. Демократ, но убеждениям, мыслитель различал демократию политическую (парламентскую), экономическую (экономические свободы) и социальную (образ жизни, признающий свободу, равенство и братство), говорил о необходимости достижения в стране всех трех составляющих демократии без насилия^[8]. Его вкладом в философскую мысль стала социально-этическая доктрина, называемая им по-палийски «дхаммой», а также «паваяпой» («новым путем») и «целенаправленным буддизмом». Она опирается на ранний буддизм тхеравады (учения старейшин), но противопоставляется как классической буддийской дхарме, так и брахманизму вкупе с империализмом. В книге «Будда и его дхамма» Амбедкар писал, что от классического буддизма наваяну отличает установка на переустройство мира^[9], на обретение человеком личной свободы в земном мире^[10], на обучение его гармоничным отношениям с другими людьми^[11]. Б. Р. Амбедкар представлял Будду как истинного демократа и социального реформатора, а центром своего учения считал нравственную заповедь. Он отмечал сходства учений Будды и К. Маркса, но критиковал марксизм за признание насилия и диктатуры необходимыми средствами установления равенства. С его точки зрения, только при помощи нравственности можно сдержать социальное насилие над слабыми, удержать общество от анархии и вымирания. При всем морализаторском характере его наваяна не теряет и религиозного оттенка, без которого она вряд ли могла рассчитывать на успех в стране. Этот оттенок хорошо заметен в амбедкаровской апелляции к авторитету Будды, которому отец наваяны зачастую приписывал вовсе нехарактерные утверждения о том, что задачей истинной религии является упразднение социальных барьеров, интерес к проблемам земной жизни, отказ от концепции кармы^[12].

• [1] Эта схема эволюции материи очень напоминает ту, которая приводится в «Феноменечеловека» Пьера Тейяра дс Шардена, но у французского философа, как известно, последнейступенькой эволюции является Сверхжизнь, аналогичная Суперразуму Ауробиндо.
• [2] Шри Ауробиндо, 1992: 35.
• [3] Чтобы получить образование за океаном, ему пришлось нарушить запрет на выездиз страны для его социальной группы (джати) бани я и вступить в конфликт с лидерамиэтой джати, строго следившими за соблюдением правил.
• [4] Разделение страны было выдвинуто британскими властями как обязательное условиепредоставления суверенитета.
• [5] Lai, 1973: 147−148.
• [6] Lai, 1973: 150.
• [7] Он начал образование в Индии, а продолжил в Колумбийском университете и Лондонской школе экономики.
• [8] Ambedkar, 1952: 20.
• [9] Ambedkar, 1974: 231.
• [10] Там же. С. 174—175.
• [11] Там же. С. 178.
• [12] Ambedkar, 1974: 242−247.