Становление комплекса гуманитарных наук

Как уже говорилось выше, стремление построить исчерпывающее описание предметного мира, взаимодействие с которым обеспечивает человеку возможность его существования, обусловило в конечном счете становление специализированных форм познавательной деятельности. Большинство философских систем, сложившихся в Европе к XVII в., так или иначе было связано с попытками создать надежный познавательный метод, позволяющий людям всегда успешно решать возникающие перед ними задачи. Стало ясно, что только обладая набором особых приемов предметного воздействия на реально существующие объекты и явления природной среды, а также способами соотнесения мысленных моделей этих объектов со сферой чувственного опыта, можно более-менее надежно отличать знание истинное, выражающее реальные свойства и особенности интересующих человека объектов, от заблуждений различного рода, от фантазий и предрассудков. Ориентированность европейского мышления Нового времени на практическое использование законов мирового устройства, проявляющихся в многообразии природных явлений, обусловила и потребность ученых видеть окружающий человека мир таким, каков он есть сам по себе. И познавательная программа, разрабатываемая Ф. Бэконом, в качестве особой своей части включала процедуры, связанные с разрушением так называемых идолов (или призраков), под которыми английский мыслитель подразумевал всевозможные стереотипы мышления, возникающие вне контроля познающего разума на основе стихийно накапливаемого случайного опыта, а потому препятствующие непредвзятому восприятию исследователями объектов и явлений, на которые направляется внимание человека.

Основной исходной установкой классического естествознания было признание независимого существования природного мира, чье функционирование не зависело от познающих его людей. Сама же познавательная деятельность с этой точки зрения представляла собой постепенное исчерпывание содержания фрагментов действительности, включаемых в сферу практического интереса людей. Таким образом, считалось, что ученые приобретают знание об устройстве объективного мира, вступая в непосредственный контакт с различными его составляющими. В результате чего обнаруживаются свойства и стороны действительности, либо способствующие удовлетворению человеческих потребностей, либо препятствующие этому. Получаемое знание должно использоваться для обеспечения человеческого господства над всей природной реальностью.

Знаменитый лозунг «знание —сила», выдвинутый Бэконом, достаточно явно выражал позицию тогдашних европейцев по отношению к окружающей их природе. Некоторая двойственность данной позиции была осознана далеко не сразу. Двойственность, обусловленная тем, что, с одной стороны, именно люди рассматривались в качестве активного действующего начала, изучающего и преобразующего послушный им внешний мир, с другой —само знание об этом мире понималось как результат простого фиксирования воздействий его объектов и явлений на органы чувств человека. Картины действительности, существующие в сознании ученых, считались чем-то вроде отражений, воспроизводящих находящиеся перед зеркалом предметы с максимальной точностью и полнотой. Хотя создатель эмпиризма понимал активную роль интеллекта в создании системы человеческих знаний об окружающей действительности, все же ведущую роль он отдавал самому материалу, из которого знания строились.

Правда, наряду с эмпиризмом в это же время сложилась и альтернативная ему программа рационализма. Ее основатель Р. Декарт, как уже отмечалось, описывал познавательные процессы как собственно духовную активность. В дальнейшем эта линия была продолжена в концепциях различных представителей немецкой философии, и прежде всего в системе Канта. Однако в исследовательской практике представителей конкретных наук о природе еще долгое время продолжал сохраняться чисто объективистский подход к изучаемым ими феноменам реальности. Основной задачей для теоретиков науки этого времени было создание способов, позволяющих увеличить соответствие человеческих действий тем фрагментам реальности, на которые действия направлены. Понятно, что для этого требовалось как можно полнее представить все имеющиеся в распоряжении людей знания о природной действительности и об уже используемых способах успешного взаимодействия с ней.

Это в свою очередь предполагало создание таких форм выражения знаний, которые имели бы универсальный характер для всего профессионального круга исследователей. То есть возникала потребность в каком-то унифицированном языке научного описания, который обеспечивал бы возможность представления любых полученных учеными данных, независимо от их природы и происхождения, в одинаковой форме. Проблема единого языка науки, как известно, на протяжении нескольких этапов развития познания являлась одной из наиболее актуальных и стимулировала появление множества важных результатов. Особенно в сфере так называемой философии и логики научного познания. Претензии теоретиков на возможность представить все наиболее существенные характеристики окружающей действительности в виде некой общей схемы побуждали их видеть в познавательной деятельности набор процедур, как бы фотографирующих окружающий мир.

Всевозможные попытки подобного рода, во многом связанные со стремлением избежать любых указаний на особенности человеческого мышления и изображать познаваемую реальность как она есть сама, но себе, были обусловлены установкой исследователей на фундаментальный методологический принцип, в соответствии с которым считалось, что структура мирового устройства организована по некоему единому образцу. Физики и ботаники, географы или языковеды, в какой бы области науки тот или иной специалист не работал, все они исходили из убеждения, что природные процессы регулируются одинаковыми законами, обязательными для любого фрагмента действительности, а потому и все знания о ней также должны строиться по одним и тем же канонам. Поэтому и любая область исследования, претендующая на статус научной, должна регулироваться с помощью тех же критериев и норм, которые действуют в науках о природе. Эта убежденность побудила ученых почти с самых первых шагов собственно научного познания стараться использовать для описания всего, с чем сталкивается человек в процессе своей жизнедеятельности, язык математики, а позднее привела к попытке подвести все разнообразие природных форм под законы, задаваемые механической картиной мира, господствовавшей в естествознании на протяжении по крайней мере полутораста лет.

Однако развитие экспериментального естествознания в конце концов довольно неожиданно привело на рубеже XIX и XX вв. к осознанию резкого несовпадения реальных эмпирических результатов, получаемых учеными, с теоретическими ожиданиями, обусловленными принятыми в это время теориями, а также объяснительными схемами, используемыми в актуальной исследовательской практике. Механическая картина мира оказалась слишком упрощенной и грубой. В применении к новым областям природных явлений, в которые вторгалась классическая наука, традиционные методы и приемы становились малоэффективными. В самом деле, явление радиоактивности, например, никак не укладывалось в рамки механической физики, и это порождало серьезные идейные трудности. Традиционное представление об атомах как о мельчайших (к тому же не имеющих частей, что следовало из самой этимологии слова «атом») фрагментах вещества, не могло способствовать объяснению эффекта уменьшения их массы при радиоактивном распаде. Возникло представление о том, что некоторая часть вещества (с которым тогдашняя физика отождествляла материю в целом) бесследно исчезает. Это не только противоречило всем фундаментальным методологическим принципам тогдашней науки, но и вообще ставило вопрос о ее природе и целеообразности.

Физика, воспринимавшаяся в качестве вполне надежной формы описания самых глубинных элементов мирового устройства, превращалась в «науку ни о чем». Шок, вызванный разочарованием в абсолютной объективности и истинности используемых в то время научных представлений, заставил естествоиспытателей предпринять специальные усилия по анализу самих теоретических оснований познавательной деятельности. Это привело, в свою очередь, к перестройке всей структуры познавательной деятельности, перестройке настолько кардинальной, что она стала осознаваться как революция в науке. Последующий переход к качественно новым нормам и принципам регуляции исследовательской деятельности был связан с попыткой еще более последовательно и полно отделить фрагменты человеческих знаний об окружающем мире, порожденные воздействием природных объектов на органы чувств людей, от тех, в которых так или иначе проявлялись особенности самого чувственного восприятия этих воздействий, а также специфика интеллектуальной обработки результатов такого восприятия. Естествоиспытатели не теряли надежды на то, что им удастся рано или поздно описать человека (или хотя бы основные формы его интеллектуальной активности) с помощью средств формализованного языка, сведя специфику духовного мира к каким-то природным процессам, с одной стороны порождающим (как считали тогдашние ученые) процессы психической деятельности, а с другой — являющимся их внешним выражением.

Но чем больше усилий затрачивали исследователи для достижения данной цели, тем более явственной становилась ее иллюзорность. Тот факт, что любая картина мира возникает в сфере психики, превращал познающих людей в неустранимый элемент такой картины. Становилось все яснее, что способ описания мирового устройства весьма существенно определяется особенностями человеческого мышления. Объект оказывался неразрывно связан с субъектом, и обнаружить границу, разделяющую их абсолютным образом, не удавалось. Из этого следовала необходимость качественного изменения представлений о сущности познания и о природе получаемых исследователями знаний. Как ни старались ревнители строгой науки сохранить объективистское видение окружающей действительности, как ни настаивали на том, что подлинная наука представляет собой лишь изучение внешнего мира, не связанного с тем, что традиционно относилось к сфере духовной, проблема внутренней психической жизни людей приобретала для самой науки все большую значимость. Но попытки так или иначе найти пути к решению этой проблемы на первых порах оказались все же связаны с практикой естественнонаучного исследования в большей мере, нежели с опытом философского рассуждения.

Философия XIX в. была еще не готова к адекватному осмыслению опыта, накапливаемого новым естествознанием. Сами термины «механицизм», «материализм», «эмпиризм» и прочие в языке философии и, например, экспериментальной физики часто употреблялись далеко не одинаковым образом. Во многом это было обусловлено тем, что философы все еще ориентировались на фундаментальность эмпирического характера естествознания, тогда как сами представители последнего уже начинали осознавать свою зависимость от математических структур, с помощью которых новая физика только и могла описывать получаемые результаты и формулировать гипотезы, направляющие дальнейший ход исследования. Математика же традиционно рассматривалась в качестве продукта чисто интеллектуальных усилий и представленное с ее помощью знание об окружающей действительности воспринималось не столько как отображение объективно существующих свойств и сторон природных объектов, сколько скорее как форма проявления специфических характеристик устройства человеческого ума. И все же философия постепенно тоже начинала реагировать на новые потребности, осознаваемые представителями неклассической науки. Одним из проявлений этого стало выделение в рамках философской проблематики вопросов, имевших собственно психологическую окраску. Именно на рубеже XIX и XX столетий психология, бывшая до тех пор лишь одной из областей традиционной философии, стала превращаться в самостоятельную научную дисциплину.

С самого начала психологические исследования были связаны с изучением того, что традиционно называлось человеческой душой. Но поскольку эта область не менее традиционно числилась по ведомству теологии, а затем и литературы (в более широком смысле — художественного творчества вообще), становление научных представлений о духовной жизни людей предполагало резкое отграничение и от церковной традиции, и от подходов, используемых искусством. И той и другой формам культурного сознания в это время явно противостояли естественные науки. Поэтому определенная часть философских вопросов, посвященных внутреннему миру человека, в этот период оказалась связанной с конкретно-научными приемами и методами, в существенной степени отождествляясь с физиологией нервных процессов. Это обстоятельство во многом и способствовало надеждам на то, что жизнь духа удастся описать на языке биологии и медицины, по праву входивших в комплекс наук о природе. Если бы можно было бы найти закономерные связи внутренней сущности с ее внешними проявлениями, фиксируемыми средствами естественнонаучного описания, то надобность в допущении каких-то особых, скрытых от наблюдения и эксперимента, слоев бытия отпала бы. Человек оставался бы одним из объектов природного мира.

Основанная Г. Фехнером (1801−1887) в конце XIX столетия психофизика находилась как раз в данном русле и была направлена на изучение функциональных соотношений между психическими и телесными актами. При таком подходе в качестве основного материала, с которым исследователи могли непосредственно иметь дело, рассматривались в первую очередь ощущения. Поскольку на этом уровне особых различий между животными и людьми выявить экспериментальными методами не удавалось, никакой речи о специфике духовной жизни быть не могло. Тем не менее, даже работы, ориентированные подобным образом, способствовали постепенному укреплению представлений о том, что образы окружающей действительности не столько являются отражениями какихто ее фундаментальных характеристик, сколько представляют собой результаты конструирующей деятельности сознания, протекающей в сфере внутренней реальности. Результаты, полученные одним из тогдашних крупных психофизиологов И. Мюллером (1801 — 1858), описавшим ощущение как факт осознания человеком своих внутренних состояний, а также работы такого авторитетного естествоиспытателя, как Г. Гельмгольц (1821−1894), предложившего знаковую концепцию ощущений, вели к пониманию необходимости специально изучать мир духа как особой предметной области. Примерно в это же время сложилась концепция Ф. Брентано (1838−1917), повлиявшая на создание множества различных школ и направлений как в собственно психологической науке, так и в европейской философии XX в. (в частности, идеи австрийского ученого стали стимулом для создания феноменологии Э. Гуссерля).

Основным мотивом, направлявшим искания Врентано, было стремление радикально отделить мир психических явлений от мира физического. С его точки зрения сознание людей проявляется лишь будучи с чем-то соотнесенным, направленным на какой-то предмет или явление. Сущностная природа психического связывалась, таким образом, прежде всего с активным отношением человека к объектам его интереса. Поэтому, считал Врентано, для понимания того, как формируется знание о внешнем мире, необходимо сначала разобраться в законах, определяющих функционирование сознания, в рамках которого знание возникает и существует. В различных формах тогдашнего теоретического познания все больше распространялось убеждение в том, что образ мира имеет весьма отдаленное отношение к миру, каков он есть сам по себе. В результате цели классического естествознания, понимаемого как наука о природе, начинали вытесняться интересом к миру духа. Происходящий сдвиг в интересах представителей конкретно-научного знания неизбежно влиял и на изменения, происходившие в сфере философской теории.

В конце XIX в. вновь вспыхивает интерес европейских теоретиков к кантовскому пониманию познавательного процесса. Лозунг «назад к Канту», провозглашенный немецким философом О. Либманом (1840−1912), по сути означал радикальный поворот во взглядах на реальность природного мира. Отвергая кантовское допущение «вещи в себе», Либман считал, что образ мира является лишь содержанием интеллектуальной сферы и его статус в качестве объективно существующего феномена всегда имеет гипотетический оттенок. Поскольку деятельность сознания регулируется присущими только ему внутренними законами, постольку и особенности представлений об окружающей реальности определяются в первую очередь именно данными законами.

На основе интереса к устройству человеческого интеллекта сложилась на рубеже XIX и XX вв. школа неокантианства. С ее возникновением вопрос о статусе гуманитарного знания приобрел отчетливо явный характер. И основатели марбургской ветви этой школы — Г. Коген (1842−1918) и П. Наторп (1854−1924), и глава баденской— В. Виндельбанд (1848−1915) обращались к наследию Канта, надеясь в его идеях найти ответ на вопрос о том, какие факторы определяют функционирование сознания. Однако пути, по которым шли представители каждого из этих направлении, оказались различными. Для марбургских теоретиков кантовская вещь в себе превратилась лишь в побудительную идею, возникающую в сознании в виде предельного понятия и стимулирующую осуществление познавательных актов, наполняющих это понятие конкретным содержанием. Коген, например, видел в идее бытия внешнего мира результат синтезирующей деятельности разума, объединяющего содержащиеся в нем категории и оформляющего представление об объекте. Натори также полагал допущение независимого существования объективного мира результатом мыслительной активности человека. Ясно, что предметом философского анализа в таком случае должна быть сфера духа, а знания, производимые представителями естественных наук, оказываются в лучшем случае сырьевым материалом, оперируя с которым человеческое сознание обнаруживает себя.

Создатель баденского варианта неокантианской философии Виндельбанд (также стремившийся преодолеть дуализм кантовской философии и потому отказавшийся от идеи вещи в себе) пытался найти основание наук о духе в особенностях человеческой культуры. Логике, в которой марбургские мыслители видели абстрактно-всеобщие схемы непосредственного проявления действий самодостаточного интеллекта, Виндельбанд противопоставил систему неких регулятивов, определяющих, по его мнению, особенности любого типа культуры и задающие как направленность, так и характер мыслительных (в том числе и познавательных) процессов. Он назвал такую систему «ценностями». С его точки зрения ценности есть формы бытия идеальных норм, творимых безличным культурным сознанием. Природа таких норм трансцендентальна, и потому они обладают универсальным и априорным характером. Они не отражают отношение конкретного человека к конкретной реальности, а напротив — создают его. Влияя на все поведенческие акты, на характер восприятия людьми тех фрагментов реальности, которые входят в круг их интересов, ценности проявляются каждый раз в каких-то частных, локальных формах, связанных с конкретными реалиями некоторой данной системы культуры. Следовательно, задача наук о духе —за такими сиюминутными проявлениями увидеть общую основу.

Таким образом, внутренний мир человеческой психики оказывался раздвоенным на область нормативного (надбытийного, всеобщего) сознания и на сферу тех его видов, которые опосредствовали повседневную жизнь конкретных людей. Понятно, что предметом наук о духе может быть именно нормативное сознание. Таким образом, явно или неявно для самих исследователей, создававших психологическую науку, возникала возможность ее двоякой ориентированности: с одной стороны, необходимо было изучать конкретные процессы мыслительной деятельности, присутствующие у любого индивида во всех актах его жизнедеятельности, с другой, — выделялась некая часть психики, которую нельзя было уловить с помощью средств и методов, имеющихся в распоряжении тогдашней науки. В таком контексте вопрос о статусе гуманитарных наук (наук о духе) приобретал особую значимость. Из некой несовершенной, незрелой формы науки сфера гуманитарного знания должна была превратиться в один из основополагающих факторов, определяющих человеческое бытие. В самом деле, если именно ценности задают как образ действительности, так и цели человеческого воздействия на нее, то способствующие их выявлению гуманитарные науки должны влиять и на практику естествоиспытателей, чьи усилия лишь поставляют материал для конструирующей деятельности сознания, создающего соответствующие картины мира.

Поскольку Виндельб&нд полагал, что универсальная система ценностей проявляется и раскрывается в каждый отдельный момент функционирования человеческого общества в каких-то сиюминутных формах, постольку для него одной из важнейших гуманитарных наук оказывалась история, ибо именно в ней могла обнаружиться последовательная связь таких форм. Представители неокантианства видели в исторической науке описание процесса раскрытия духом своей сущности в различных видах культурной деятельности. С этой точки зрения существование человечества является целенаправленным процессом, устремленным к некоему этическому идеалу. Поэтому и шкалу универсальных ценностей основатель баденской школы выстроил в виде иерархической лестницы, где каждая ступень все больше соответствовала раз и навсегда определенной вершине. От уровня логических ценностей через этические и эстетические к уровню религиозных ценностей — таков подлинный путь человеческого духа, каким он виделся немецкому философу. Ясно, что науки о природе неизбежно должны были отойти на второй план, осознаваясь как предварительное знание человека о своей сущности, возникающее в результате фиксации действий с чем-то внешним по отношению к познающему субъекту.

В данном контексте естествознание связывалось с задачей выяснения стандартных, общих, повторяющихся характеристик бытия, выражаемых в так называемых законах природы. Знание об этих законах должно обеспечить воспроизводимость необходимых людям результатов их действий, а также избегать тех, которые могут быть нежелательны или опасны. Гуманитарные же науки связаны с обнаружением индивидуальных особенностей каждого отдельного события, поскольку человеческий интерес всегда связан с восприятием единичного и конкретного.

Но любое непосредственное конкретное восприятие всегда ограничено тем, что существует для человека лишь «здесь и сейчас». Строго говоря, непосредственно данное является исходным моментом действий как естествоиспытателя, так и гуманитария. Из этого следует, что вряд ли можно различать познавательные области в зависимости от предметных областей, на которые направлено их внимание. В результатах конкретного чувственного акта можно увидеть либо конечную цель познавательной деятельности (в том случае, когда она направлена на простую фиксацию данного), либо сырьевой материал, набор деталей, из которого теоретическое рассуждение в дальнейшем будет строить какую-то обобщенную, абстрактную картину реальности. Один и тот же объект, одно и то же явление могут быть описаны средствами как естественных дисциплин, так и гуманитарного знания. Поэтому Виндельбанд считал, что науки о природе и науки о духе должны различаться скорее по целям, которые ставят перед собой те или иные конкретные исследователи. Некоторые современные авторы, анализирующие взгляды представителей философии неокантианства, считают, что речь шла о различии методов, которые используют в своей практике естествоиспытатели и те, кто изучает явления духовной жизни человека. Но проблема методов гуманитарного познания и сегодня еще достаточно неопределенна, тогда как несовпадение целей тех и других позволяет достаточно явно задать границу, разделяющую эти две сферы познавательной активности человека.

Собственно говоря, можно предположить, что такое различие целей обусловлено тем, что внимание естествоиспытателей и гуманитариев направляется на разные типы связей, обнаруживаемых в реальном мире. В одном случае это отношения между структурой и ее элементами, изучаемые средствами конкретно-научных дисциплин и представленные как «класс—элемент». В другом — это отношения, которые можно охарактеризовать как «часть и целое». Второй тип в большей степени определяет подходы, специфические для наук социальных и гуманитарных. В самом деле, поскольку науки о природе описывают события, принадлежащие некоторому одному ряду, как взаимно-тождественные, постольку с точки зрения логики или математики каждый элемент некоторого класса обладает всеми свойствами, характеризующими класс в целом как единство однородных составляющих. Там же, где исследователя интересует взаимосвязь частей, образующая некоторую целостность, вовсе не предполагается, что любая составляющая проявляет те же самые свойства, которые обнаруживаются у системы в целом. Методологии редукционизма и холизма, как известно, до сих пор являются основными установками, ориентирующими направленность научного поиска в различных областях, в том числе и в психологической сфере.

Несовпадение в ориентациях тех или иных исследователей определяется еще и тем, что естествознание традиционно занято установлением степени совпадения человеческих знаний о мире и самого мира, тогда как науки о духе (прежде всего философия) направлены на описание действительности, какой она должна быть. Поэтому опытные науки строят обобщения, с помощью которых фиксируются повторяющиеся (всегда существующие) события, а гуманитарные прежде всего выделяют те индивидуально-локальные формы, в которых проявляются универсальные регулятивы. Следовательно только с помощью средств наук о духе оказывается возможным оценить степень соответствия того, что есть, тому, что должно быть. А поскольку оценочные процедуры представляют собой сравнение интересующих исследователей объектов и событий с неким эталоном, постольку гуманитарное познание для представителей неокантианской традиции и должно быть направлено на выявление системы ценностей, лежащих в основании любого типа человеческой культуры и играющих роль подобного эталона. Таким образом, сфера наук, описывающих внутренний мир человека, дает знание не о закономерностях, регулирующих форму поведения людей, а о мотивах, вызывающих его, и о системе ценностей, влияющих на эти мотивы.

Исходя из подобного представления, Виндельбанд разделил науки на «номотетические», направленные на выявление общих законов, по которым осуществляется функционирование природных объектов, (сюда он отнес все естественнонаучные дисциплины) и «идиографические», задачей которых являлось описание уникально-индивидуальных событий и явлений. Последние и составляли, по его мнению, группу гуманитарных наук, в которой наряду с философией особо выделялась, как уже было сказано, история. Знание, получаемое в рамках первой группы, по мнению Виндельбанда, должно было выражаться с помощью обобщающих (номотетических) суждений, тогда как представители второй использовали суждения выделяющие, индивидуализирующие (термин «идиографические» произведен от греческого «ТБю — «своеобразное»). Таким образом, естествознание определялось в качестве формы познания, лишь описывающей факты, обнаруживаемые в окружающей действительности, но не связанной с вопросом об их смысле. Тогда как деятельность исследователя, изучающего сферу духа (особенно историка, выражающего наиболее явно гуманитарную ориентацию), не сводится к простой фиксации событий, происходивших в прошлом, но направлена главным образом на их осмысление. А выявление смысла человеческих действий обязательно предполагает установление причин, вызвавших осуществление именно этих, а не каких-то иных событий. В свою очередь, для того, чтобы наглядно представить эти причины, необходимо выявить систему ценностей, определявшую мотивы, порождающие соответствующее поведение людей.

Идеи главы баденской школы получили дальнейшее развитие в работах Г. Риккерта (1863−1936), который считал центральным вопросом философии вопрос о том, что такое «действительность». В качестве ответа на него немецкий теоретик предлагал считать действительностью единичное (локализованное в пространстве и времени) событие. Такой подход также выдвигал на роль лидера гуманитарного познания именно историю, поскольку в задачи этой дисциплины входит создание детальных описаний конкретных событий прошлого. Вообще надо сказать, что интерес к истории в европейской философии данного периода был обусловлен целым рядом различных обстоятельств. Не последнюю роль сыграло и марксистское понимание истории как «инобытия природных процессов». Отталкиваясь от гегелевской трактовки взаимосвязи внешних материальных форм и их идеального содержания, изнутри определяющего переходы от одних этапов функционирования природы к другим, К. Маркс (1818−1883) перевернул гегелевскую мысль. С его точки зрения, на человека (как природное существо) действуют те же законы, которые определяют функционирование всего реального мира, но поскольку деятельность людей определяется особенностями их социальной организации, исторический процесс есть иная форма бытия природы.

Стремление превратить историю в такую же точную и надежную дисциплину, какими считались в то время науки о природе, в некоторой степени обусловило и объективистский взгляд основателей марксизма на сущность человеческой деятельности, в которой они прежде всего старались выделить противоречия различных социальных групп, составлявших структуру общества. Описание истории, взятой как результат межгрупповых, классовых конфликтов, естественно не могло основываться исключительно на интересе к внутреннему миру и к духовной жизни людей. На первый план должны были выйти какие-то объективные законы, извне определяющие действия людей. В поисках таких законов и Маркс, и Энгельс обратились к сфере экономической, решив, что система общественного производства и есть та основа, на которой выстраивается весь комплекс любого исторического типа человеческой культуры. Эвристичность подобного теоретического подхода, как известно, импонировала даже многим политическим противникам Маркса, так как позволяла использовать при анализе социальной действительности некоторые методы, уже апробированные в практике естествознания. Но тем самым вопрос о качественном различии наук о природе и наук о духе снимался. Не случайно сами основатели марксистской философии не говорили о разделении системы своих взглядов на области «диалектического материализма» (охватывающую методологию естественных наук) и «исторического материализма» (связанного с комплексом наук социальных и собственно гуманитарных), что позднее стало одной из главных традиций советского варианта марксизма.

Неокантианская философия ориентировалась на иной круг задач. Ее представители стремились увидеть в истории как раз проявление внутреннего мира, духовной жизни людей. С их точки зрения особенности того или иного исторического периода определялись прежде всего спецификой психического склада тех индивидов, которые в это время создавали конкретную форму культуры и чьи действия данной культурой определялись. Поэтому для неокантианцев история выступала наиболее явным средством обнаружения и описания глубинной и универсальной системы ценностей, задающих в целом отношение человека к окружающей действительности. И Виндельбанд, и Риккерт намеревались посредством тщательного и детального анализа исторического знания показать, каким образом люди преодолевают взаимное отчуждение внешней и внутренней реальностей, осознавая ведущую роль именно последней. С их точки зрения только дух, реализованный в формах культурноисторического сознания, способен обеспечить людям возможность осмысления ими своей действительной сущности и помочь каждому человеку полностью раскрыть подлинный характер ех> бытия.

В то же время неокантианцы (и в особенности Риккерт) понимали, что надежность исторического знания довольно ограничена, поскольку любые сведения, на которых специалист выстраивает свое представление о прошлом, неизбежно несут на себе отпечаток субъективных особенностей, влиявших на восприятие автором летописи или хроники тех явлений жизни, которые данный автор описывал. Будучи современником, порой даже участником событий, человек так или иначе видит их под углом зрения собственных интересов и предпочтений Позднее исследователь-гуманитарий вступает в контакт не с интересующими его событиями как таковыми, а лишь с мнением других людей об этих событиях. Историк всегда вынужден исходить из тех документов, которые находятся в его распоряжении. Потому одна из важнейших особенностей гуманитарного познания, по мнению Риккерта, связана не только со спецификой общей цели исторического познания — выяснением мотивов изучаемого действия, но и в не меньшей степени с необходимостью обосновывать доверие к используемым источникам исторических сведений, а также контролировать влияние собственного опыта специалиста, изучающего чужую для него культуру, на выстраиваемый им образ прошлого. Иначе неизбежна модернизация этого прошлого, приписывание ему каких-то особенностей той действительности, в которой существует сам историк.

Но преимущество исторического исследования, считал Риккерт, проявляется в том, что если науки о природе разрывают стадии мирового развития, (при этом каждая дисциплина замыкается в рамках какой-то отдельной фазы, всякий раз предпочитая в качестве определяющей принимать фазу настоящего), то историк нацелен на поиск связей между различными фазами. Он видит мир не как стабильный, раз и навсегда осуществившийся объект, но как нечто постоянно развивающееся, изменяющееся во времени. Правда, в этом случае может возникнуть опасность гносеологического релятивизма, разрыва в оценках какого-то события его участниками и их потомками, качественное несовпадение представлений о нем. Однако, по мнению Риккерта, интерсубъективность и целостность гуманитарного знания гарантируется наличием той самой трансцендентальной системы ценностей, которую вводил Виндельбанд. На этом основании неокантианцы утверждали, что история (вместе с другими областями изучения внутреннего мира человеческой психики) является именно наукой, хотя используемые в данной сфере способы исследования существенно отличаются от норм, методов, целей и пр. традиционного естествознания. Таким образом формы познания внешнего, объективного мира и познания мира субъективной (однако конструируемой по общим для разных людей принципам и законам) реальности, определяют с разных сторон отношение человека к своему бытию.

Но само различие направлений обусловило, с точки зрения Риккерта, то обстоятельство, что естествоиспытатели и гуманитарии в своих рассуждениях и теоретических построениях используют различные типы логики. Во всяком случае, та логика, в соответствии с которой строятся понятия, выражающие историческое знание, казалась ему отличной от привычных схем классической формальной логики. В частности, Риккерт утверждал, что поскольку науки о природе направлены на установление общих признаков изучаемых объектов, постольку задачей естествоиспытателя всегда является построение некоторого ряда однородных событий, воспроизводимых всякий раз, когда возникают соответствующие условия. В результате ученый строит некое общее понятие, в содержание которого (по правилам формальной логики) входят лишь существенные признаки, принадлежащие любому элементу ряда. Такое понятие дает обобщенное, абстрактное представление об изучаемых явлениях, в нем отсутствуют всякие индивидуализирующие характеристики. Как известно, в классической логике существует закон обратного отношения объема и содержания понятий, в соответствии с которым чем больше объем понятия (то есть чем к большему числу объектов оно применимо), тем меньше его содержание (совокупность существенных признаков, с помощью которых задается понятие). При увеличении содержания понятие может использоваться для указания на все меньшее число объектов. Например, если содержание понятия «дерево» включает в себя признак «наличие ствола», то добавление еще одного признака — «белый цвет ствола» — резко ограничит число предметов, к которым новое понятие может быть отнесено.

Риккерт считал, что историческое (да и гуманитарное в целом) познание нарушает данный закон, поскольку историк, например, интересуется прежде всего как раз особенностями каждого изучаемого им факта. Он изучает то, что отличает одно событие от другого, даже если сами эти события и обладают сходными чертами. Внимание гуманитария всегда направлено на выявление мотивов, вызвавших определенное действие, поскольку может выясниться, что похожее поведение обусловлено различными целями или условиями, а значит, внешне одинаковые формы не должны рассматриваться в качестве тождественных. Таким образом, если знание, полученное в рамках одной из гуманитарных дисциплин, и можно представить в виде описания какого-то ряда событий, то элементы такого ряда не являются однородными. Следовательно, и расширение знания, привлечение все большего числа используемых признаков ведет к увеличению не только содержания понятий, но и их объема. Такое расхождение с традиционной классической логикой свидетельствовало, по мнению Риккерта, об особом типе мышления гуманитариев. Считая историю неким эталонным образцом гуманитарного познания, немецкий философ видел в историческом описании совокупность однократных и индивидуальных процессов становления некоего целого, под которым, подобно Виндельбанду, он понимал как раз систему ценностей.

Правда, предложенная им система несколько отличается от той, которую строил его предшественник. Это определялось тем, что сама история человечества виделась Риккерту процессом осознания фундаментальной роли интеллекта, объединявшего всевозможные формы культуры в целостную систему, то есть историей духа. В соответствии с этим история разбивается на три периода: догматизм, скептицизм и критицизм. Первый из них, как он полагал, определялся стремлением найти некое универсальное (по крайней мере для европейской культуры) основание человеческого общества. Данную фазу немецкий философ связывал с господством христианского мировоззрения, связавшего единство мира с идеей Бога-Творца, чьим усилием мир не только создан, но и сохраняется в каждое мгновение своего бытия. Второй период обусловлен попытками понять природный мир, исходя из его собственных законов. Идеи Н. Коперника, Дж. Бруно и других деятелей Возрождения привели к разрушению догматического единства и породили классическую науку, то есть естествознание в его традиционной форме. Наконец, третий период Риккерт начинает с Канта и видит его смысл в стремлении построить целостную картину мира, основанную на безличном культурном сознании, конструирующем универсальную систему ценностей.

В результате сама такая система оказывается иерархией форм, каждая из которых является определенной нормой осознания той или иной стороны бытия. Начинается она с уровня эстетических ценностей, представленных в различных видах идеи красоты. Затем следует ступень логическая, сущность которой выражена в стремлении к получению истинных знаний, создаваемых человеком. Их накопление обусловливает переход к ступени этической. Здесь важнейшей ценностью оказывается понимание правил социального поведения. Лишь освоив этот уровень, люди оказываются способными обнаружить сферу индивидуально-личностного бытия. Факт подобного обнаружения Риккерт связывает с уровнем эротики, который для него выражен в такой ценности, как счастье. Затем сознание переходит к уровню мистики, на котором ценностью оказывается внеличностная святость и, наконец, высший уровень — это религиозные ценности, раскрывающие сущность личностной святости. Здесь, но мысли немецкого философа, сознание окончательно открывает для себя весь набор смыслов, определяющих мотивы человеческого поведения. Таким образом, науки о духе должны обнаружить и представить явным образом самые глубинные основания мирового бытия.

В соответствии с подобными представлениями о сущности познания, Риккерт сконструировал и свой вариант универсальной классификации наук, которая должна была вполне четко определить место каждой отдельной дисциплины. Вообще подобное стремление, надежда на то, что все возникшие к XIX столетию разделы научного знания удастся расположить в некоем определенном порядке, была общей характерной чертой тогдашней методологии. Система наук, разработанная основателем позитивистской философии О. Контом, известная классификация Ф. Энгельса и многие другие, имевшие более частный характер, возникали в то время достаточно часто. Но вариант, предлагавшийся Риккертом, имел особый характер. В его основу немецкий философ положил целевые установки ученых, а не особенности предметных областей, изучавшихся определенными дисциплинами. Он полагал, что если естествоиспытатели направлены на фиксацию событий, происходящих в мире, а гуманитарии стремятся к пониманию исходных целей, для достижения которых осуществляются определенные действия людей, порождающие сами события, то в нервом случае вопрос о смысле обнаруженных фактов не возникает, тогда как во втором именно интерес к смыслам является определяющим. Поэтому так называемая чистая наука должна заниматься обобщением получаемых сведений, но не оценкой их значения. В рамках гуманитарного познания, напротив, — производится в первую очередь именно их оценка при минимальном обобщении. В результате были выделены четыре группы:

• 1. Чистая наука (обобщает, но не оценивает). Таковой является, например, физика.
• 2. Квазинаука (обобщает и оценивает). К ней он относил социологию или экономическую науку.
• 3. Квазиистория (не обобщает и не оценивает). Примером служит геология.
• 4. Чистая история (не обобщает, но оценивает).

Необходимо, конечно, иметь в виду, что содержание и характер научных дисциплин, приводимых Риккертом в качестве примеров, сегодня во многом воспринимается существенно иначе, а потому и его классификация представляет интерес скорее как проявление общекультурной атмосферы того времени. Современное состояние познания заставляет отказаться от столь явного разделения дисциплинарного комплекса на противостоящие друг другу группы. Фундаментальная гуманитаризация науки, отмечаемая в наше время, окончательный отказ от абсолютного устранения субъекта из структуры создаваемых им знаний даже в области наук о природе—все это требует переосмысления самих определений «наука о природе» и «наука о духе». Но на рубеже столетий казалось еще, что разделить эти области познания достаточно просто. Отчетливое осознание жесткого расслоения общества на противостоящие друг другу группы стимулировало тогда бурное развитие целого ряда научных дисциплин (таких, как экономика, социология, популярная в этот период социальная статистика и т. д.), не связанных с изучением феноменов природного мира, а направленных на анализ внешних форм проявления культурного сознания. Достигнутые представителями данных дисциплин успехи способствовали распространению убеждений в том, что наступает новый этап научного познания, ориентированный на человека.

В это же время в европейской философии сложилось еще одно направление, в чем-то близкое неокантианству, хотя в большей степени оппонирующее ему. Это направление получило название «философия жизни». Возникло оно также на границе XIX и XX столетий в связи с неудовлетворенностью ряда теоретиков чрезмерной механистичностью трактовки духовных сущностей. Его историцистский вариант разрабатывали такие авторы, как В. Дильтей (1833−1911), Г. Зиммель (1858−1918) и О. Шпенглер (1880−1936). Как и обе ветви неокантианства, данное направление представляло собой попытку преодолеть ограниченность и замкнутость естественнонаучного взгляда на мир и обратить преимущественное внимание теоретиков на сферу реальной жизнедеятельности реальных людей, движимых не абстрактными внешними законами, выражаемыми формальными средствами математического языка, а своими страстями, побуждениями, устремлениями, не всегда до конца осознаваемыми. Но, в отличие от представителей неокантианства, авторов «философии жизни» больше интересовали как раз те стимулы человеческих действий, которые не улавливались рациональными средствами. Они активно выступали против сведения философии исключительно к методологическим или гносеологическим проблемам и в этом смысле часто противостояли и Марбургу, и Бадену. Ориентируясь на интуитивное постижение глубинных основ жизни, как немецкие философы Ф. Ницше (1844−1900), В. Дильтей, Г. Зиммель, так и француз А. Бергсон (1859−1941) с определенным недоверием относились к попыткам представить сущность бытия с помощью рационально выстроенного набора категорий.

Если Риккерт надеялся выявить какую-то особую логику, используемую для построения гуманитарного знания, то Ницше, например, вообще видел в логике схематизацию действительности, ее усреднение и опошление. С его точки зрения логика (да и вся традиционная наука в целом) лишает мир непосредственности, превращая содержание жизни в набор знаков, в материал для вычислений, имеющий мало общего с реальностью. Интеллект он считал проявлением стадности, которая препятствует человеку осознать собственную индивидуальную неповторимость. Надо сказать, что вообще все мыслители данного направления противопоставляли понятие «жизнь» (под которым понималась некая совокупность форм духовно-эмоционального проявления человеческого бытия, интуитивно постигаемая целостность) средствам рационального сознания, разрывавшего, по их мнению, материю и дух. Исходя из убеждения в искусственности, неподлинности картин так называемой объективной действительности, конструируемых учеными, авторы «философии жизни» полагали главным средством получения истинных знаний человека о мире его личностное переживание своего существования. Инстинкт, воля, порыв —таковы с их точки зрения важнейшие формы «непосредственно данного», с которыми люди имеют дело напрямую. И подобные проявления духовной жизни fie могут быть представлены исчерпывающим образом в рамках традиционного научного знания.

Поэтому и трактовка истории в различных концепциях, созданных мыслителями «философии жизни», существенно отличалась от ее понимания неокантианцами. Как уже говорилось, Виндельбанд и Риккерт рассматривали историческое знание в качестве некоего эталона гуманитарной науки, описывающей конкретное поведение людей, направляемое их ценностно-мотивационными ориентациями. В отличие от них и Дильтей, и Зиммель видели в истории не совокупность каких-то событий, порожденных действиями людей, но скорее процесс раскрытия индивидуальных переживаний в сфере культурного опыта. Культура же при подобном подходе оказывалась набором уникальных форм, в которых реализуется вечный жизненный поток. Ясно, что сущность так понимаемой жизни не может раскрываться наблюдателю со стороны, постичь ее можно только находясь внутри потока, будучи одной из порождаемых им форм. Поэтому и суть познания должна определяться не стремлением овладеть миром, разложить его на составляющие конструктивные элементы (как это происходит в рамках наук о природе), а интуитивным созерцанием, с помощью которого индивид обнаруживает проявление жизненного порыва в собственной душе. Ясно, что при таком подходе существование отдельного, противостоящего людям мира не допускается. Действительность с этой точки зрения есть некий жизненный опыт, не осознаваемый целиком и до конца, а потому лишь переживание позволяет человеку проникать за внешние формы бытия, понимать его глубинную основу. Не просто анализировать, а именно понимать. Так возникает в философии конца XIX столетия мотив понимания, ставший впоследствии одной из важнейших тем гуманитарного познания.

Не случайно именно Дильтей, —пожалуй, наиболее влиятельный из представителей «философии жизни»,—оказался основателем направления, получившего название «понимающая психология». Начав как сторонник неокантианской философии, он постепенно перешел к критике идеи о конструировании образа мира человеческим сознанием. Точнее—к критике абсолютизации этой идеи. Дильтей считал, что процесс конструирования представляет собой создание некой объяснительной схемы, под которую затем теоретик подгоняет любое частное событие. Гуманитарий же, в отличие от естествоиспытателя, занятого созданием образцов объяснения, должен понимать, истолковывать материал, с которым имеет дело в своих познавательных актах. Истолкование по своей сути предполагает восприятие отдельных явлений в качестве моментов целостной духовной жизни общества и культуры, на которую направлено внимание исследователя. Рассматриваемая в таком ключе история предстает в качестве суммы идей, посредством которых духовная сфера реализует себя в различных социально-конкретных ситуациях. Естественно, что понимание — как каждой из локальных форм культурного процесса, так и всей их совокупности — определяется глубиной самонаблюдения исследователя, фундаментальностью его интроспекции.

Однако, если ограничиться только интроспекцией, то вряд ли можно будет говорить о каком-либо интерсубъективном знании. В этом случае сфера духа окажется вообще выведенной за рамки науки и вопрос о гуманитарном познании, хотя бы и осуществляемом в каких-то специфических формах, больше не возникнет. Осознавая это, Дильтсй ввел еще одну форму понимания — понимание другого. Тогда саморефлексию можно рассматривать в качестве особой предварительной процедуры, выполняющей функцию, аналогичную Бэконовской программе борьбы с идолами. В самом деле, лишь достигнув четкости самопознания, исследователь может эффективно проникать во внутренний мир интересующих его людей, раскрывать для себя содержание иной культуры. Такое понимание достигается через герменевтическое сопереживание. Необходимо вчувствоваться в духовный строй другого, в определенном смысле перевоплотиться в него. Сам процесс понимания, с точки зрения Дильтея, включает в себя несколько фаз: первоначальное интуитивное проникновение понимающего в сознание другого (понимаемого); сравнение полученных результатов с теми, которые уже имеются во внутреннем мире самого исследователя (Дильтей характеризует данную фазу как «объективный анализ интуиции»); наконец, интерпретация знаковых форм, в которых сознание другого человека (или культуры) выражается. Сущность интерпретации связана с выявлением значений используемых знаков. Весь этот процесс регулируется ценностными установками человека, осуществляющего акт понимания.

Дильтей считал, что переход к «понимающей психологии» вместо «объясняющей» (которая по его мнению переносит в гуманитарную сферу искусственные методы наук о природе, в результате чего разрывается целостное единство жизни) позволит последовательно выразить практическое отношение человека к собственной жизни. Гуманитарное знание должно не конструировать теоретические схемы, а воспроизводить внутренние побуждения и переживания людей, чьи активные действия соединяются в жизни общества и создают подлинную реальность бытия. Подобное стремление связать существование окружающего мира с целенаправленной человеческой волей оказалось по разным причинам одной из наиболее характерных черт европейской культуры позапрошлого века. Не только представители «философии жизни», но и многие русские мыслители данного периода выдвигали очень сходные положения. В частности, Г. Шпет (1879−1940) утверждал, что воспринимаемая человеком реальность представляет собой воплощение и в природных, и в культурных формах объективной жизни духа. Н. Лосский (1870−1965) также писал о том, что природа есть не простое бытие, но реализация творческого замысла, в суть которого можно проникать лишь с помощью интуиции.

Такое сходство позиций свидетельствует о том, что проблема гуманитарного познания (и, в частности, познания исторического) оказалась той формой, посредством которой теоретики обнаруживали для себя утопичность давних надежд на возможность описания мирового устройства в рамках некоего единственного подхода. Как известно, несколько позже именно развитие физики (традиционного эталона наук о природе) привело к формулировке принципа дополнительности, выразившего явным образом осознание учеными неоднородности, многоуровневости физической реальности. Да и учение Вернадского о ноосфере, как и возникший уже в самом конце прошедшего столетия антропный принцип, — это идеи, оформившиеся в рамках наук о природе, хотя и направленные на изучение внутреннего мира человека. Похоже, что расширение сферы действия разума постепенно сменяется его углублением в себя. Процесс человеческого самопознания предполагает и отчетливое осознание способов и средств, с помощью которого он осуществляется. Поэтому современная актуализация вопроса об особенностях именно гуманитарных наук является той точкой, в которой соединяются многие давние тенденции, стимулировавшие поисковую активность как философов, так и самих естествоиспытателей.

Среди таких тенденций особую роль в постепенной психологизации познания сыграли взгляды еще одного представителя «философии жизни» — Зиммеля, создавшего так называемую формальную социологию. Как и Дильтей, он считал, что поведение людей (которое и являлось для него основным предметом изучения гуманитариев) обусловлено их внутренними побуждениями и зависит от тех оценок действительности, которыми руководствуется каждая конкретная социальная система. Оцениваемые предметы и явления мира выступают для представителей наук о природе чисто внешними объектами, структуру и особенности которых ученые воспроизводят в создаваемых ими системах знаний. Таким образом научное знание как бы дублирует мир таким, каков он есть. Гуманитарий же имеет дело с результатами человеческих действий, отличными от самих преобразуемых предметов и явлений, а потому его внимание направлено не на то, что есть, а на то, что было. И в первую очередь было не в предметном мире, а в сфере намерений и целей людей. Потому-то Зиммель считал одной из самых важных форм гуманитарного познания науку о коллективном поведении — социологию.

Но так как любого представителя «философии жизни» в первую очередь занимал не мир внешних проявлений духа, а его собственная существенная природа, то внимание социолога, как полагал Зиммель, должно направляться не на поведенческие формы человека, которые могут часто воспроизводиться, повторяясь в разные периоды существования общества и в разных ситуациях, а на те оценки возникающих ситуаций, которые направляют действия людей. Дело в том, что их отношение к окружающему миру и собственному с ним взаимодействию (выраженное в системе оценок) меняется быстрее, чем привычные способы поведения. Поэтому специалист-гуманитарий вынужден переоценивать, переосмысливать идеальные установки, существовавшие в прошлом и заставлявшие людей поступать именно таким, а не каким-то иным образом.

Положение осложняется тем, что между старыми и новыми видами культуры всегда существует конфликт, являющийся, с точки зрения Зиммеля, главной причиной и движущей силой истории. Жизнь как процесс непрерывного творения все новых и новых <|юрм ее проявления не позволяет данному конфликту ослабеть и угаснуть. Благодаря этому постоянно проявляющееся социальное напряжение обеспечивает динамичный характер человеческого отношения к действительности. Активная деятельность духа порождает не устойчивые картины природного мира, а вечно изменяющиеся образы истории. Зиммель не допускал мысли о каких-то раз и навсегда заданных законах исторического оытия, рассматривая то, что обычно подразумевается под словом «закон», в качестве конкретного способа, посредством которого достигается сиюминутное осознание некоторой данной фазы жизни. С этой точки зрения психология в большей степени, нежели история, может способствовать адаптации человека к неустойчивости реального мира. Высшим жизненным искусством он считал способность человека приспосабливаться к возникающим ситуациям, сохраняя при этом свою самобытность. Естественно, что такая позиция обусловливала его скептическое отношение к средствам традиционного научного исследования, заставляя сближать гуманитарное познание с художественным.

Широкое распространение подобных идей, выражавших реакцию философов на чрезмерно объективированное представление классической науки о месте человека в мире природных явлений, не могло, конечно, не вызвать соответствующей контрреакции. Поскольку становилось ясно, что ни абсолютно устранить внутренний мир человеческой психики из описания физической реальности, ни свести важнейшие характерисгики психического к совокупности данных, уже накопленных и освоенных науками о природе, не удается, постольку были предприняты попытки проанализировать саму психику с помощью собственно философских (а значит, гуманитарных) средств и методов. Возникла новая надежда — оставаясь в рамках гуманитарного познания, выстроить все же достаточно объективированную модель человеческого интеллекта, не ограниченную материалом индивидуально-личностных переживаний. Начинавшая к тому времени отделяться от психологии логика, казалось бы, могла стать одним из важнейших средств для этого. Если бы удалось выявить в человеческом сознании какие-то универсальные формы, проявляющиеся в интеллектуальных процессах каждого индивида, задача обоснования гуманитарной науки (в качестве специфического вида познания) была бы решена.

Такую попытку предпринял один из учеников и последователей Брентано — немецкий философ Эдмунд Гуссерль. Как уже говорилось выше, созданная им феноменология была направлена на обнаружение таких инвариантных структур в человеческой психике, которые определяют одинаковое восприятие разными людьми одних и тех же объектов внешнего мира. Таким образом, как надеялся Гуссерль, сознание предстало бы перед исследователем в чистом виде. Представители феноменологии претендовали на то, что при подобном подходе вопрос о действительности как таковой был бы сведен к сознанию как таковому и всякое противопоставление материального и идеального было бы снято раз и навсегда. В этом случае гуманитарное познание избавилось бы от опасностей субъективизма и обеспечило надежную и истинную картину реальности, руководствуясь которой люди могли успешно организовывать свое взаимодействие с той средой, в которой они обитают.

Активно выступая против релятивистского восприятия истории, Гуссерль, в частности, считал недопустимым всякого рода исторический субъективизм, абсолютизирующий, по его мнению, формы эмпирического сознания. Поэтому не в истории, а в философии основатель феноменологии пытался увидеть всеобщее основание науки о человеческом сознании. Для него проникновение в сущность внутреннего мира, раскрытие фундаментальной структуры психики означало выявление неких универсальных, внеисторических «идеальных значений», очищенных от любого конкретно-эмпирического содержания. С такой точки зрения идеальные значения приобретают конкретно-содержательный характер, либо оформляясь в виде акта переживания, либо получая какое-то языковое выражение. Таким образом, всевозможный материал, связанный с локальным эмпирическим опытом, лишь проявляет сознание, делает его видимым для самого себя.

Чувственное содержание в этом смысле подобно красителю, использование которого позволяет человеку увидеть в микроскопе простейшие организмы. Но задача теоретика как раз и состоит в том, чтобы представить интеллектуальные формы как чистую сущность. Поэтому главной целью философского анализа оказывается не разрушение внешних форм, за которыми должно обнаружиться скрытое содержание (ценности, эмоциональная энергия переживаний и прочее), а наоборот — постепенное и тщательное устранение содержательных деталей, мешающих выявить глубинную форму, в которой эти детали хранятся. Все виды феноменологической редукции должны привести исследователя к набору априорных смыслов, посредством которых человеческое сознание и существует. Но таким образом индивиду открылась бы и его собственная сущность, ибо для феноменолога каждый субъект является носителем общезначимых истин, существующих вне и над всякой эмпирией.

Сущность сознания в его направленности на предмет человеческого интереса — такова исходная установка познания, задаваемая феноменологической программой. С этой точки зрения любое Я обнаруживает для себя свое существование, свою автономность и индивидуальность лишь посредством отнесенности к чему-то внешнему. В то же время это внешнее не есть нечто оторванное от человека, противостоящее ему. Воспринимая какие-то предметы среды — камни, звезды, других людей; воспринимая явления, происходящие в мире — грозу или закат, изменение температуры воздуха или атмосферного давления; наконец, воспринимая собственное восприятие, человек накапливает некий опыт. Сравнивая результаты опыта, нивелируя локальные частные различия, он конструирует образ собственной внутренней реальности, своего личностного Я.

Процесс самопознания для Гуссерля и его последователей является сферой непосредственного бытия сферы духа. Феноменология же создает теоретические средства, с помощью которых можно сделать эту сферу явной для всех, представить ее в интсрсубъективной форме. Поэтому единственным предметом гуманитарного познания может быть только мир человеческой психики. Однако позднее Гуссерль попытался отделить психологию, изучающую индивидуальное сознание, от философии, ориентированной на изучение сферы духа. Первая, по его мнению, должна быть отнесена к области естественных наук, и лишь вторая представляет собой важнейшую ветвь науки о духе. Во многом этой же ориентации придерживаются и теоретики, развивающие вариант современной герменевтики. Хотя ее методы активно применял и Дильтей в своих попытках создать понимающую психологию, наибольшее внимание сегодня привлекают работы таких авторов, как немецкий философ Г. Гадамер (р. и 1900) и француз П. Рикер (р. в 1913). Оба они видят в герменевтике средство анализа переживаний индивидом процесса своего бытия в мире.

Нечеткость статусной квалификации той или иной дисциплины, связанной с изучением внутреннего мира человека, до сих пор продолжает затруднять определение границ гуманитарного познания. Тем более, что и сама традиционная классификация наук, базирующаяся на различии предметных областей исследования, сегодня оказывается существенно размытой. В самом деле, почти никто не относит сегодня историю к гуманитарным наукам (то есть к наукам о внутреннем мире личности). Как и общая социология, экономика, юриспруденция, языкознание и многие другие разделы познания, традиционно относимые к гуманитарным, история ныне воспринимается скорее как наука о законах, регулирующих коллективное поведение. А поскольку современных авторов интсресуют прежде всего законы максимально универсального характера, индивид (понимаемый как локальная личность) оказывается за рамками собственно исторического рассмотрения. Поэтому история, вместе с перечисленными выше дисциплинами, составляет сегодня особую область, выделившуюся из комплекса гуманитарного знания и получившую название «социальные науки». Что же остается на долю собственно гуманитарной сферы? На этот вопрос не только не существует пока какого-либо однозначного ответа, но и сам вопрос еще осознается далеко не всеми, хотя процессы отчуждения, происходящие в различных разделах дисциплин, издавна входящих в гуманитарный комплекс, в последнее время начинают все больше привлекать внимание специалистов. Показательны, в частности, изменения, происходящие в последнее время в одной из первых гуманитарных наук — психологии. Возникавшая как наука о душе, прямо связанная с изучением внутреннего мира людей, эта дисциплина ныне находится в состоянии некоторого идейного кризиса. Многие ее представители признают, что абсолютизация средств и методов, сложившихся в рамках чисто биологического исследования живых организмов, привела к определенной потере самого предмета психологии. По мнению целого ряда отечественных и зарубежных авторов, необходимо вернуть эту науку в русло собственно гуманитарных традиций, перестав видеть в ней лишь некое приложение к физиологии. Сходные процессы происходят и в сфере языкознания, также традиционно относимого к гуманитарным наукам. Здесь уже оформился целый ряд подходов и методов исследования, в рамках которых собственно внутренний мир человека не обязательно учитывается. Например, в текстологии (одной из важных составляющих науки о языке) обнаруживается достаточно устойчивая тенденция рассматривать производимые людьми тексты как объекты, существующие независимо от создавших их авторов, а потому изучаемые с помощью средств и методов, имеющих скорее естественнонаучный характер.

В последнее время делаются попытки представить в качестве фундаментальной науки о формах проявления человеческого духа комплекс исследований, получивший название «культурология». Но такие попытки пока тоже не встречают единодушной поддержки авторов, так или иначе занимающихся исследованием внутренней, субъективной реальности, опосредствующей взаимодействие людей с внешним миром. Действительно, понимаемая в расширительном смысле культурология должна включать в сферу своего рассмотрения все виды и результаты человеческой активности, что ведет к чрезмерному размыванию границ этой дисциплины. В конце концов, область технического производства и технического познания тоже представляет собой форму проявления жизни духа, поскольку любые машины создаются человеком, и в их устройстве, а также способах использования, конечно же, проявляются особенности духовной жизни человека. Растворение «техникознания» в комплексе наук о духе приведет к нивелировке в понимании и техники, и культуры. Часто встречающиеся попытки свести область культурологического изучения к истории искусства (что нередко проявляется в различных учебных программах по этому курсу) тоже вряд ли правомерны.

Один из путей, ведущих к разрешению возникшей проблемной ситуации, может быть связан с ограничением сферы гуманитарного познания теми формами человеческой жизнедеятельности, которые прямо и непосредственно выражают внутренний мир человеческой личности в ее взаимодействии с другими личностями. Когдато М. Бахтин (1895−1975) отмечал, что предмет наук о духе —это «мысли о мыслях». Имея дело с текстами, в которых так или иначе выражен внутренний мир их авторов, исследователь непременно должен за словами, посредством которых выражается авторская мысль, увидеть того, кто их написал, понять его стремления, цели, мотивы, обусловившие выбор им именно этих, а не каких-то других слов. Следовательно изучение текстов (а в качестве текста можно представить любой памятник культуры) всегда создает ситуацию диалога, при которой внутренние миры различных людей вступают в сложные взаимоотношения между собой. Каждый текст неизбежно включен в некоторый обрамляющий его контекст оценок, возражений, вопрошаний и т. д. и не может восприниматься в качестве самостоятельно существующего объекта, как это происходит в практике естественнонаучного исследования.

Не случайно во второй половине XX столетия среди активно обсуждаемых гуманитариями тем именно проблема диалога оказалась наиболее перспективной. Раскрытие сущности диалоговых отношений связано с изучением способов и средств культурной коммуникации, со стремлением выявить интеллектуальные механизмы, обеспечивающие достижение взаимного понимания (что возможно только при создании каких-то общекультурных оснований). В социокультурных формах меж человеческого общения исследовательо может наиболее полн обнаруживать прямую непосредственную жизнь духа, описать которую и старались теоретики, видевшие в ней основание гуманитарного комплекса наук. Воспринимая сообщения, производимые и передаваемые людьми друг другу, добиваясь понимания не только содержания этих сообщений, но и целей, обусловивших их трансляцию, человек все более полно осознает и свой собственный внутренний мир, что несомненно способствует расширению и углублению общекультурного опыта. А значит, и прояснению статуса гуманитарного знания, определению его сущности и границ.

Если попытаться выделить сегодня области познания, представители которых имеют дело с формами духовной жизни людей в собственном смысле этого слова, то к ним, с большим или меньшим основанием, следует отнести прежде всего философию, понимаемую как способ саморефлексии коллективного сознания (что и делает философский текст явно или неявно диалогичным); ту часть наук о языке, в сферу внимания которой входят не особенности устройства его как знаковой системы, а функционирование этой системы в речевой деятельности людей (то есть прямого представления диалоговых отношений); некоторые разделы современной психологической теории, связанные с попытками отделить познание внутренней психической реальности от опосредствующих ее физиологических процессов (на сегодняшний день весь материал, накопленный психологами, позволяет рассматривать мир психики также как диалоговую структуру); комплекс педагогических наук, в которых взаимодействие учителя и ученика не может быть выражено вне отношений диалога, а также некоторые этнографические исследования, направленные не на фиксацию форм коллективного поведения, а на выявление скрытых за этими формами проявлений культурного сознания.

В самом деле, любая философская теория, несмотря на кажущуюся абстрактность подхода (проявляющуюся, в частности, в использовании специализированных категориальных средств), всегда оказывается формой выражения личностного отношения ее автора к вопросам и проблемам, волнующим ту социальную группу, с которой он явно или неявно себя идентифицирует. И создаваемые им тексты направлены на стимулирование межчеловеческого общения, проявляющегося хотя бы в виде интеллектуальной дискуссии. Такое общение не обязательно осуществляется в рамках конкретного столкновения современников. Оно может растягиваться во времени, охватывая множество поколений. Тем не менее, воспринимая некоторый текст, читатель всегда вступает в диалог как с его автором, так и с множеством других людей, тем или иным образом вовлеченных в соответствующее проблемное поле. Различные типы и уровни социально-культурной коммуникации, создают весьма разветвленный и сложно организованный фон, определяющий структуру и индивидуально-личностного мышления людей, и набора языковых средств, с помощью которых оно выражается вовне, становясь, в свою очередь, очередным элементом данного фона. Поэтому границы наук о духе определяются как рамками самого такого фона, так и локально-конкретными способами его функционирования.

Культурно-личностная психология, с одной стороны, и лингвистическая прагматика (включающая в себя теорию речевых актов)—с другой, как раз и позволяют выявлять основные закономерности, регулирующие всю многоуровневую систему межчеловеческого общения, факторы, задающие его особенности в каждый конкретный исторический период, и тем самым способствуют уточнению специфических особенностей духовного мира людей, реализующихся в различных условиях их бытия. Изучение быта различных народов, являющегося предметом этнографии, позволяет понять внутренние мотивы, порождающие определенные типы мировосприятия и отношения к окружающей действительности.

Справедливости ради стоит вновь отметить, что явления внутренней эмоционально-психической жизни людей давно находятся в центре внимания художников или, скажем, теологов. Однако и та и другая области выходят за пределы собственно научного познания, а потому не могут здесь рассматриваться. Таким образом, современная наука, ориентированная на изучение духовной реальности в ее существенном проявлении, ограничивается достаточно узкой сферой, не всегда четко отделенной от наук о природе. Для того, чтобы все-таки более ясно представить себе специфику данной сферы, необходимо рассмотреть методологические основания, на которых она строится.