Философские взгляды Чокана Валиханова

Введение

Актуальность темы. Данная работа посвящена изучению философских взглядов Чокана Валиханова, его мировоззрению. Прогрессивные, гуманистические взгляды его на многие вопросы современности, которые в свое время поднимал именно он, выработанные им на основе достижений науки того времени и под влиянием просветительства — революционного демократизма, находят сейчас понимание в современном обществе.

Первая глава данной работы посвящается нами истории жизни и творчества Чокана Валиханова, как и под чьим влиянием формировались его взгляды, какие исторические события этому способствовали.

Ч.Валиханова можно назвать, без укора совести, отечественным просветителем. Термин «просветитель» чрезвычайно емок. Но, во всяком случае, он относится к людям, стремящимся культивировать разум; просвещать, к людям страстно ненавидящим ложную «мудрость», прикрывающую на самом деле своекорыстие, разоблачающим демагогию и уловки, в которые маскируются предрассудки и суеверие. Если к разряду просветителей относят Вольтера, Руссо, Дидро и Гольбаха, Джефферсона и Франклина, Радищева и Чернышевского, то внесение в этот список Чокана Валиханова является само по себе красноречивым. Но именно по этому, отталкиваясь от общих черт просветительства, направляем внимание конкретных черт мышления, на воссоздание биографии духовного роста личности, на те реальные жизненные контексты, в которых складывались точки идейного притяжения и идейного отталкивания. Именно этому и посвящена вторая глава «Особенности философского материализма Чокана Валиханова», которая является ядром этого реферата и рассказывает о материалистическом подходе философского мировоззрения Ч.Валиханова.

Глава «Истоки Евразийства в духовном наследии Ч. Валиханова» является подробным подтверждением выражения П.П.Семенова-Тян-Шанского, который сказал, что «Валиханов сохранил глубокую преданность своей стране, он любил киргизскую (т.е. казахскую) жизнь, но тем не менее умел высоко ценить западную цивилизацию». Сегодня во всем мире стоит актуальным вопрос об единстве Азии и Европы, который еще в 19 веке задал казахский просветитель.

Последняя глава описывает отношение Ч. Валиханова к религии. Сейчас отношение к религии, каким бы оно не было, никем не будет осуждаться (мы живем в демократическом государстве), во времена же «Союза» атеизм поощрялся, во времена царизма наоборот — наказывался. Валиханов был атеистом, и для его времени это можно считать шагом вперед и рассматривать не как отпор духовности, а как открытие дверей научному прогрессу. Для него существовала своя вера — вера в идеалы разума и гуманизма.

Цель курсовой работы — рассмотреть Чокана Валиханова как историческую личность.

При написании курсовой работы были посталены такие задачи:

— расмотреть мировозрение Чокана Валиханова.

— рассмотреть филосовскии материализм Чокана Валиханова.

— рассмотреть труды Чокана Валиханова.

Объект исследования: Чокан Валиханов Предмет исследования: духовном наследии Чокана Валиханова Методы исследования: В этой курсовой работе были использованны такие общенаучные методы, как исторический, логический системный, а также анализ и синтез, включая анализ документов.

Структура работы: курсовая работа состоит из введения и двух глав. Каждая глава делиться на два подпункта. Также курсовая работа содержит в себе заключение и список литературы Историография. В качестве источников была использована научная и учебная литература по истории. Труды таких авторов как: Потанин Г. Н. в его книге даеться полное и обширное библиографические сведения о Чокане Валиханове. Его детство и юность. (Валиханов. Собр. соч. в 5 том.). Зиманов С., Атишев А. Политические взгляды Чокана Валиханова. — Алма-Ата, 1965. Валиханов Ч. Ч. Собрание соч. Т. 1; 5. — Алма-Ата, 1985. Басергин Н. В. «Записки». Петроград, 1917. Воспоминания и письма современников о Чокане Валиханове. Сегизбаев О. Из истории идейной борьбы вокруг творческого наследия Чокана Валиханова. — Ученые записки Казахского государственного университета. Сариева К. На материале дневников Ч. Валиханова: Уроки внеклассного чтения \ Русский язык и литература в казахской школе. Чокан Валиханов и современность (Сборник материалов Всесоюзной научной конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Ч.Ч.Валиханова).

1. Формирование мировозрения и философского материализма

1.1 Формирование мировозрения Чокана Валиханова Ч. Ч. Валиханов родился осенью 1835 года в крепости Кушмурун, расположенной в одном из северных районов Казахстана. Его родители и близкие родственники принадлежали к потомкам знаменитого хана Аблая и составляли знатный род немногочисленной аристократической верхушки тогдашнего казахского общества. Благодаря заботам своих влиятельных покровителей и прежде всего отца, —Чингиса Валиханова, — Чокан получил превосходное по тем временам образование. Сначала он учился в родном ауле в мусульманской религиозной школе, где достаточно хорошо изучил арабскую грамоту и языки некоторых народов Востока. Однако главными его учителями в этот период были выходцы из народных низов, с которыми он близко общался и из уст которых получал первые сведения о подлинно народной культуре.

В 1847 году в судьбе Чокана наступил перелом, предопределивший особое направление и существо всей его дальнейшей деятельности. Он поступил в Омский кадетский корпус, который, по общему признанию многих образованных людей, был лучшим учебным заведением Сибири той поры.

Годы учебы Ч. Валиханова в кадетском корпусе совпали с годами бурного брожения умов в русском обществе. Процесс этот стал постепенно охватывать и окраины России. Многие видные представители русской демократической интеллигенции, волей царизма высланные в Сибирь и другие отдаленные районы страны, не прекращали своей деятельности. Прибыв на места своих ссылок, они активно вовлекали в борьбу против реакции все новые силы, оказывали содействие формированию передового образа мыслей у образованных представителей угнетенных царизмом народов. Важную роль сыграло и то обстоятельство, что значительная часть прогрессивно мыслящей русской интеллигенции, спасаясь от преследований царизма, старалось устроиться для продолжения своей работы в отдаленных от центров России очагах культуры. Одним из таких очагов оказался тогда Омск — крупный административный и культурный центр Сибири и северного Казахстана. Хотя царский надзор не дремал и здесь, но он не был здесь таким суровым, как в Петербурге и других центральных городах Российского государства. Полнейшее политическое и идеологическое невежество царских надзирателей в этом крае позволяло прогрессивно настроенным людям более или менее свободно вести пропаганду своих взглядов среди различных слоев омского общества и, прежде всего, среди учащейся молодежи. Наибольший же интерес к политическим вопросам проявляли тогда питомцы Омского кадетского корпуса, который стал не только лучшим учебным заведением Сибири, но и средоточием самых передовых идей своего времени. В корпусе занятия с кадетами вели, наряду с заурядными специалистами, такие мыслящие педагоги как Н. Ф. Костылецкий — литератор и ориенталист, поклонник идей В. Г. Белинского, В. П. Лободовский—литератор, друг Н. Г. Чернышевского, Гонсевский — историк, последователь прогрессивных политических теорий Европы и др. Согласно неоднократным свидетельствам Г. Н. Потанина, Ч. Валиханов очень тесно общался именно с этими преподавателями корпуса, что, по мнению его близких друзей и современников, послужило главной причиной достаточно быстрого становления его политической и гражданской зрелости, довольно раннего появления у него глубокого интереса к общественным делам. Семена идей, заброшенных в душу молодого Чокана его русскими учителями, вскоре дали обильные всходы.

В 1853 году Ч. Валиханов был выпущен из кадетского корпуса с присвоением ему воинского звания корнета по армейской кавалерии и определен на службу в Западно-Сибирское генерал-губернаторство. С этого времени начинается весьма интенсивный, и насыщенный период его плодотворной творческой и общественно-политической деятельности. Находясь по долгу службы вчуждой для него среде высокопоставленных чиновников царский колониальной администрации, он усиленно ищет себе единомышленников в среде прогрессивных деятелей России. Он постоянно вращается в кругу той части омской интеллигенции, костяк которой составляла семья либерально настроенного К. К. Гутковского и связанная с видными русскими учеными семья С. Я. Капустина. В 1854 году через своих омских друзей Ч. Валиханов устанавливает близкие дружественные отношения с ссыльными петрашевцами Ф. М. Достоевским, С. Ф. Дуровым и др. Спустя немногим более года он вступает в тесный деловой и дружеский контакт с известным русским географом и путешественником П. П. Семеновым-Тян-Шанским. 2]

Систематическое общение с непосредственными участниками русского освободительного движения и передовой научной мысли многое изменило во взглядах казахского просветителя.

Как вспоминает Г. Н. Потанин в своей статье «Встреча с С. Ф. Дуровым», выпускники выходили из стен кадетского корпуса «политическими двоеверами», т. е., с одной стороны, они полагали, что прогресс должен быть результатом совместной деятельности образо-ванных людей, а, с другой, сильна была у них еще вера в царя, способного, якобы, дать России реформы, полезные и нужные для общества и народа.

В результате частных бесед с Ф. М. Достоевским и С. Ф. Дуровым Ч. Валиханов уже к 1855—1856 годам полностью освободился от своих прежних либеральных иллюзий и окончательно становится демократом. При настойчивом содействии С. Ф. Дурова он помогает освободиться от ошибочных взглядов своему другу Г. Н. Потанину.

Что же касается научных интересов молодого Чокана, то они в значительной мере тоже были предопределены как влиянием Ф. М. Достоевского и С. Ф. Дурова, так и, в особенности, П. П. Семенова-Тян-Шанского, которые нацеливали казахского ученого на изучение богатой и древней культуры его родного народа, географии доселе плохо известного мировой науке края.

Воодушевленный горячей поддержкой своих помыслов русскими друзьями, Ч. Валиханов немедленно приступает к энергичному сбору материала по истории и современному состоянию казахской народной культуры. Работа эта была начата им еще в ученические годы. Но тогда она носила эпизодический характер. Теперь же просветитель не только собирает, но и проводит систематизацию и анализ собранного материала. В результате, в течение сравнительно короткого времени, из-под его пера выходит целый ряд замечательных статей и заметок. Среди них «Предания и легенды большой киргйз-кайсацкой орды», представляющая собой одну из первых записей исторических преданий казахского народа, «Тенкри (Бог)» — о древних верованиях казахов, «Образец причитаний», «Песня об Аблае», «О формах казахской народной поэзии», «Киргизское родо-словие», «Исторические предания о батырах XVIII века» и др. Все эти работы были выполнены Ч. Валихановым с конца 40-х до середины 50-х годов прошлого века. В свое время они не были опубликованы, но их ру-кописные списки были хорошо известны достаточно широкому кругу ученых востоковедов той эпохи.

Летом 1856 года в составе экспедиции полковника М. М. Хоментовского Ч. Валиханов совершил путешествие на озеро Иссык-Куль. Эта поездка оказалась для него весьма полезной. Он обогатился новыми знаниями, собрал бесценный материал о жизни киргизского народа, записал и впервые перевел на русский язык цикл сказаний из киргизской энциклопедической поэмы «Манас». Эти переводы в свое время получили восторженные отзывы известных востоковедов и не утратили своего значения по сей день.

Во время путешествия Ч. Валиханов вел тщательные записи своих наблюдений, которые были сведены им в «Дневник поездки на Иссык-Куль», «Дневник…» оказался поистине глубокой исследовательской работой. Вместе с тем в ней нашли отражение не только научные позиции ученого, но и его демократические убеждения, а также его прогрессивные философские взгляды. Казахский просветитель выражал постоянное сожаление по поводу того невежества и суеверий, которые господствовали в массе киргизского народа и с искренним сочувствием описал бедственное положение низших сословий киргизского общества. 2]

По возвращении из поездки Ч. Валиханов подготовил обширную историко-этнографическую и социально-политическую работу под названием «Записка о киргизах», которая, к сожалению, не была опубликована при его жизни и увидела свет лишь в 1968 году, т. е. спустя более ста лет после ее составления. Помимо «Записок о киргизах», примерно в этот же период, им были подготовлены «Заметки по истории южно-сибирских племен». Кроме того, по итогам осенней поездки в 1856 году в город Кульджу он составил хронологический сборник «Западный край китайской империи и город Кульджа. (Дневник поездки в Кульджу 1856 года)» и др. В этих материалах автор не ограничился констатацией тех событий, явлений, фактов, с которыми ему приходилось сталкиваться, а снабдил их своими размышлениями, подверг их своеобразному логико-теоретическому анализу. В них получили яркое выражение остро крити-ческое отношение просветителя к порокам общественной жизни феодального Китая, глубокий критический анализ различных религиозных течений, в частности, ислама, буддизма и др. Достаточно четко выявились симпатии к демократическим принципам, понимаемым им как необходимое условие облегчения тяжелой участи бедноты различных стран. 2]

Значительные события в жизни Ч. Валиханова, принесшие ему мировую известность, произошли в 1858— 1859 годах. Именно в это время он при активном содействии П. П. Семенова-Тян-Шанского, всего русского географического общества подготовил и совершил свое знаменитое путешествие в Кашгар, загадочную и таинственную в те годы страну, куда со времени известного Марко Поло (1254—1323) не ступала нога ни одного европейца. Попытка немца А. Шлагинвейта (1829— 1857) проникнуть в Кашгар, предпринятая им как раз накануне прибытия сюда Ч. Валиханова окончилась трагически. Немецкий ученый был жестоко казнен кашгарским ходжой. Отсеченная голова его венчала собой огромную пирамиду, составленную из голов людей, умерщвленных по злой воле ходжи за различные провинности. И в это суровое и смутное время казахский путешественник не только сумел под видом азиатского купца проникнуть на территорию Кашгарии, но и собрал богатейший материал по истории, географии, народонаселению, экономическому положению и политическому состоянию этого края. Пребывание в Кашгарии длилось без малого полгода (с 1 октября 1858 года до середины марта 1859 года) и потребовало от путешественника колоссального напряжения моральных и физических сил, проявления недюжинной энергии, находчивости и смекалки.

Весной 1859 года Ч. Валиханов возвратился на родину. Здесь его ожидала новая нелегкая работа. Нужно было обобщить собранные материалы и предоставить правительству подробный отчет о поездке. Ученые круги России тоже с нетерпением ждали новых научных сведений от казахского просветителя.

После короткого отдыха в Омске и в родной степи Ч. Валиханов был вызван в Петербург. В столицу он прибыл к концу 1859 года, а уже через год с небольшим, весной 1861 года, вынужден был вернуться в Степь из-за своей тяжелой болезни. 1]

Время пребывания в Петербурге было едва ли не решающим этапом в процессе становления научных и общественно-политических взглядов Ч. Валиханова, формирования его передового образа мыслей вообще. Конечно, это не означает, что произошел какой-то коренной перелом в его мировоззрении. К моменту приезда в российскую столицу казахский просветитель уже был зрелым ученым и общественным деятелем с вполне сложившимися демократическими и просветительскими убеждениями. Однако, пребывание в Петербурге накануне буржуазной реформы 1861 года, когда политические страсти различных социальных сил русского общества достигли крайней степени остроты и идейно-политическая борьба была неимоверно накалена, естественным образом сказалось на дальнейшей эволюции его социально-политических взглядов и мироощущения в целом, наложило глубокую печать на всю его дальней-шую практическую деятельность.

Официально Ч. Валиханов был прикомандирован к департаменту Генерального штаба, а с середины 1860 года был зачислен также на службу в Азиатский департамент Министерства иностранных дел. Под надзором высокопоставленных чиновников этих ведомств он подготовил обширный отчет о своей поездке в Кашгар. В последствие этот отчет получил мировую известность под названием «О состоянии Алтышара, или Шести восточных городов китайской Нан-Лу (Малой Бухарин) в 1858—1859 годах». Работа эта замечательна не только тем, что содержит богатые научные данные, не утратившие своего значения до сих пор, но главным образом тем, что в ряде ее разделов и глав отразились прогрессивные политические взгляды и мировоззренческие принципы ее автора, в значительной мере навеянные той идейно-политической обстановкой, которая царила в Петербурге кануна буржуазной реформы 1861 года. Хотя в ней Ч. Валиханов анализировал идейно-политические события далекого от Петербурга Восточного Туркестана, тем не менее его теоретические выводы были злободневными и для самой России, а так же и для народов, от нее зависимых. [1]

Все свободное от служебных обязанностей время Ч. Валиханов проводил в кругу той части петербургской интеллигенции, которая отличалась своими тесными связями с русской революционной демократией. Как со своими единомышленниками он общался с Ф. М. Дос-тоевским, братьями Н. и В. Курочкиными, поэтами А. Н. Майковым и Я. П. Полонским, критиком Н. Н. Страховым и др. Со многими из них он не прерывал дружеских связей до самого конца своей жизни. Под их непосредственным влиянием казахский просветитель стал еще пристальнее изучать революционно-демократическую литературу. Если в период обучения в кадетском корпусе он познакомился с работами В. Г. Белинского, А. И. Герцена и др., о чем убедительно свидетельствует сопоставление текстов этих мыслей, особенно «Литературных мечтаний», с текстами работ Ч. Валиханова, то будучи в Петербурге он глубоко изучил произведение Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», которое как раз было опубликовано в 1860 году в 4-м номере 80-го тома и 5-м номере 81-го тома журнала «Современник», пользовавшегося тогда необычайной популярностью в широких кругах прогрессивно настроенных людей. Несколько позже казахский просветитель неоднократно применял мысли, изложенные русским революционным демократом в «Антропологических принципах философии», для обоснования собственных идейных позиций, особенно в своей «Записке о судебной реформе».

Немалый интерес проявлял он в это время и к научным идеям передовых петербургских ученых, в особенности, востоковедов, с которыми его нередко связывала общая работа. Самым тесным образом сотрудничали с ним А. Н. Бекетов, Е. П. Ковалевский, Ф. Р. Остен-Сакен, И. И. Захаров, В. В. Григорьев, В. П. Васильев, В. В. Вельяминов-Зернов и, конечно, его старый друг и учитель П. ПСеменов-Тян-Шанский.

Таким образом, пребывание в Петербурге явилось для Ч. Валиханова ничем не заменимым периодом непосредственного знакомства с жизнью русского общества, интенсивного освоения идеологии прогрессивной России, России Н. Г. Чернышевского и Н. А. Добролюбова, приобщения к научным поискам выдающихся русских ученых П. П. Семенова-Тян-Шанского, А. Н. Бекетова и др. В свою родную Степь он вернулся с огромным запасом новых идей и страстным желанием самым активным образом включиться в борьбу за прогресс казахской общественной жизни.

Первое время после возвращения на родину Ч. Валиханов жил в ауле своего отца. Болезнь надолго приковала его к постели. Но, несмотря на это, он решил не прекращать своей работы по сбору материала об исто-рии и культуре своего родного народа. В его юрте то и дело появлялись известные казахские сказители, певцы, импровизаторы, из уст которых он записывал древние легенды, предания, сказки и другие произведения устного народного творчества.

По мере укрепления своего здоровья, он начинал включаться в политическую борьбу. В 1862 году, желая показать на деле, какую пользу могут принести народу люди, искренне воодушевленные идеей прогресса, он выдвинул свою кандидатуру на пост султан-правителя Атбасарского округа. Об этом он сам писал Ф. М. Достоевскому: «Я думал как-то сделаться султаном, чтобы посвятить себя (работе на) пользу соотечественников, защищать их от чиновников и деспотизма богатых кир-гизов. При этом я думал более всего о том, чтобы примером своим показать землякам, как может быть для них полезен султан-правитель» .

Хотя во время выборов, вопреки всем стараниям царских ставленников в Казахстане и казахских эксплуататоров, народ единодушно отдал свой голос за его кандидатуру, он не был утвержден в должности царским правительством. История с Атбасарскими выборами окончательно убедила Ч. Валиханова в бессмысленности борьбы в одиночку против таких врагов, какими являются. отсталость и вопиющая несправедливость, о чем он с полной ясностью подчеркнул в одном из своих писем А. Н. Майкову .

Возмущенный произволом царских властей, невежеством и лютой алчностью казахской знати, господством социальной несправедливости в степи, просветитель отправился в Омск, чтобы там сплотить вокруг себя прогрессивных людей и дать решительный бой реакции. Наряду с этим он широко развернул публицистическую деятельность. За короткое время, с 1862 года до начала 1865 года, он дал целый ряд превосходных работ, в которых подверг беспощадной критике идеологию и политику эксплуататорских классов. Среди них особо выделяются такие, как «Следы шаманства у киргизов» (1862—1863), «Записка о судебной реформе» (1864), «О мусульманстве в степи» (1864),' «О кочевках киргиз» (1864) и др. В это же время он вел активную переписку с прогрессивными людьми России А. Н. Бекетовым, Ф. М. Достоевским, А. Н. Майковым, К. КГутковским и многими другими. В своих письмах Ч. Валиханов неустанно разоблачал перед своими адресатами грабительскую политику царских чиновников в Казахстане, произвол и лихоимство местных угнетателей. Он настойчиво просил друзей оказать возможное содействие в борьбе против тех отвратительных пороков, которыми страдали общественные порядки в Казахстане.

1.2 Особенности философского материализма Чокана Валиханова Всякому явлению природы, каким бы сложным и таинственным оно не казалось на первый взгляд, Ч. Валиханов стремился дать естественно-научное объяснение. Нетрудно заметить, что в основе такого стремления лежало безусловное признание им объективной реальности природы, ее естественности. Природа несотворима и неуничтожима. Она вечна и бесконечна. В том, что природа или Вселенная должны рассматриваться в качестве чего-то «бесконечного, вечного и разнообразного», он не сомневался, считал это очевидной истиной, не нуждающейся в особых доказательствах.

Анализ философских произведений казахского просветителя позволяет с полной уверенностью утверждать, что его материализм был не стихийным, а вполне осознанным, продуманным материализмом. Он бази-ровался не только на здравом смысле и трезвой оценке явлений природы, но и на превосходном знании им материалистической теории передовых философов того времени, особенно материалистического учения русских революционных демократов.

Остается совершенно неоспоримым тот факт, что при разработке проблемы происхождения шаманства, например, он исходит из твердого признания безусловной первичности, объективной реальности природы, Вселенной, а религиозное сознание шаманистов рассматривает как вторичное. Сначала существует природа, действующая на человека, оказывающая на него свое влияние, а потом уже понятия о ней и ее явлениях в человеческом уме. Ум, сознание человека, таким образом, рассматриваются просветителем как отражение действительности, природы, материи.

То, что первичность материи, природы Ч. Валиханоа принимает как факт, свидетельствует и его определение особенности шаманства как религии. Почитание шаманистами «природы вообще и в частности» он относит к «крайнему материализму». «Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представляет собой крайний материализм». Здесь, как видим, с понятием «материализм» совершенно определенно связывается влияние природы на человека. Но то, что оказывает влияние, очевидно, должно быть внешним по отношению к человеку, существовать объективно, быть независимым от того, на что оно влияет, иначе оно не могло бы влиять.

Сознание Ч. Валиханов рассматривает как отражение в голове человека окружающей его действительности. И этот взгляд в принципе был правильным, хотя вопрос о механизме самого процесса отражения не затрагивался им в подробностях. Сознание, таким образом, не обладает самостоятельным существованием, его существование обусловлено воздействием на человека вне человека существующей природы. Отсюда понятно, что казахский просветитель стоит на позиции признания единства природы и человеческого сознания.

Больше того, не ограничиваясь признанием этого единства, он самым решительным образом отстаивает идею единства человеческого тела и духа. Очевидно неслучайно в обоготворении духа умерших людей шама-нистами он усматривал не что иное, как «крайний спиритуализм». «С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством — это крайний спиритуализм», — пишет он. Следовательно, только спиритуалисты, то есть идеалисты-мистики, скатывающиеся к религии" могут отрывать дух человека от его тела. Но подлинная наука не имеет ничего общего со спиритуализмом. Она должна исходить и исходит из идеи единства человека, по той простой причине, что сознание человека, его дух не существует вне природы, вне его тела и может быть объяснен только путем изучения природы, тела человека. Таков единственный вывод, который с неизбежностью следует из рассуждении Ч. Валиханова о существе обоготворения шаманистами духа умерших предков.

Сам факт признания единства природы и человеческого сознания, единства тела и духа казахским просветителем является безусловным свидетельством того, что он в области философского миросозерцания стоял на уровне самых передовых мыслителей своего времени. Как известно, среди философов, творивших до него, только Л. Фейербах и русские революционные демократы уделяли серьезное внимание специальному и всестороннему обоснованию идеи единства человека и природы. И Фейербах, и русские революционные демократы, особенно Н. Г. Чернышевский, обосновывали эту идею с позиции антропологического материализма. Этих же антропологических принципов, как видно, не был чужд и Ч. Валиханов. Он тоже, как Фейербах и Чернышевский, исходил из признания единства человеческого организма, хотя и не останавливался на доказательстве этого. Вполне возможно, что антропологический принцип он считал доказанным в трудах Н. Г. Чернышевского и принял этот принцип к руководству как единственно правильный взгляд на вещи. 1]

Как бы там ни было, остается совершенно неоспоримым фактом, что идеи антропологического материализма достаточно явно звучат во многих произведениях казахского мыслителя. Однако, это обстоятельство до сих пор не было замечено или, по крайней мере, не было должным образом отмечено ни одним из исследователей его мировоззрения.

Мысль о единстве природы и человека, о единстве его тела и духа Ч. Валиханов четко проводит и в своей «Записке о судебной реформе». Здесь при анализе различных вопросов социальной жизни и, прежде всего, вопроса о реформах, он исходит из того, что человек является продуктом природы настолько, что эта природа определяет собой всю его дальнейшую эволюцию. «…Человек, — пишет Ч. Валиханов, — как животный организм во многом зависит от природы» и это, по его мнению, следует учитывать при изучении законов общественного развития того или иного народа.

Признавая определяющую роль природы по отношению к сознанию, тела по отношению к духу, он, вместе с тем, высказывает мысль, что само сознание человека, его дух, может оказывать и оказывает обратное влия-ние на его тело, на его организм, способствует их развитию. Особенно содействует развитию человеческого организма, по мысли казахского просветителя, истинное знание. «Знание важно потому, что, действуя на мозг и нервы, способствует органическому развитию». .

Антропологическое существо этих высказываний Ч. Валиханова очевидно, Но не менее очевидным является и то, что здесь антропологическому материализму он пытается придать своеобразную окраску.

Известно, что сторонники антропологического материализма рассматривали человека как исключительно биологическое существо, как результат развития природы, как ее власть. Разделяя основные принципы антропологического материализма, принцип единства человека, целостности его организма, рассматривая человека как часть природы и продукт ее развития, Ч. Валиханов в то же время не соглашается полностью со стремлением представителей этого материализма свести сущ-ность человека к его телесной организации, к его биологической характеристике. Он понимал, что нельзя рассматривать человека как чиста и исключительно биологическое существо, видеть в нем только продукт развития природы. Однако, не представляя себе роли материальных факторов социальной жизни, роли труда в процессе становления человека, он утверждал, что в формировании человека, в совершенствовании его организма огромное значение имело и имеет знание. «…Организм не может принять того, до чего он не дорос. Культура не может улучшить организм без известной массы знания», — неоднократно утверждал он. 2] [49]

Ч. Валиханов, в какой-то степени понимая ограниченность антропологического объяснения сущности человека, пытался эту ограниченность преодолеть, хотя эта попытка оказалась у него и не совсем удачной. Дело не в том, что он не сумел правильно раскрыть сущность человека, а в самом стремлении раскрыть ее, в самой попытке казахского просветителя преодолеть ограниченность самого передового для того времени философского учения — антропологического материализма.

В тесной связи с антропологическим пониманием сущности человека, с антропологическим материализмом вообще, стоит и понимание Ч. Валихановым закономерности развития природы. Природа существует вне человеческого сознания, она не сотворена никаким божеством. Тогда чем объяснить стройность мироздания, чем объяснить строгую последовательность его явлений? Религия объясняла это тем, что природа, якобы, управляется богом. Многие идеалисты объясняли строгую последовательность явлений мира человеческим сознанием, доказывали, как например, И. Кант, что человек вносит порядок в хаотическое течение событий мира, диктует свои законы природе. И то, и другое утверждение казахский мыслитель считал несостоятельным и не заслуживающим серьезного внимания. Объективная природа, согласно его представлениям, развивается по своим собственным законам, независимым ни от какого божества. Человеческое сознание само зависит от законов природы и, конечно, тоже не может вносить порядка в ход ее развития. Закономерность природы, по мнению Ч. Валиханова, проявляется прежде всего в том, что между явлениями мира существует причинная связь. Люди только тогда могут действовать с успехом, когда для них известны не только сами явления, но и причины, их породившие. Так, в «Записке о судебной реформе» Ч. Валиханов доказывает, что доктор тогда только лечит больного с уверенностью в успехе, когда ему известны не только болезненные симптомы пациента, но и основные причины болезни" .

Однако, познание скрытых причин явлений — процесс очень сложный, требующий высокого уровня развития человеческого сознания, когда человек становится способным не только воспринимать мир, но и разгадывать его тайны. В основе всякого познания лежит чувственное восприятие мира, лежат человеческие ощущения. Но данные ощущения по-разному используются людьми, стоящими на различных ступенях общественного развития и приводят к различным результатам. «Человек дикий и неразвитой, — пишет Ч. Валиханов, — подобен ребенку, не умеющему вполне владеть своими внешними чувствами. Ему, как и ребенку, трудно согласовать ощущения свои с действиями». Поэтому неразвитый человек не может от ощущений сразу перейти к подлинным знаниям и на пути своего движения к цели допускает ошибки, «принимая ложь за истину, вред за пользу».

Ч. Валиханов был твердо убежден в том, что познание законов развития природы и общества станет вполне доступным для просвещенного человека (человечества), свободного от предрассудков и основывающего свои действия не на вере, а на пытливом исследовании фактов самой действительности.

Сам Ч. Валиханов был глубоко убежденным материалистом и атеистом. Вся его ожесточенная борьба против религии, а также его кипучая деятельность не оставляют никакого места для сомнения в этом.

Опровергая религиозные заблуждения, просветитель выступает страстным защитником научного знания. Фантастическим религиозным взглядам, в корне противоречащим законам разума и науки, он противопоставляет философский материализм, который получил у него своеобразное научно-логическое обоснование. Материализм Ч. Валиханова был не стихийным, а осознанным, не случайным набором идей из различных источников, а закономерным итогом его глубоких познаний в науке и мучительных поисков правильного ответа на самые насущные и важные вопросы познания жизни, политики, социального развития и т. д. Философский материализм был той питательной почвой, на которой только и могла вырасти разработанная Ч. Валихановым прогрессивная программа политического и социального преобразования Казахстана.

Основные черты материалистической теории казахского просветителя были обусловлены уровнем развития естествознания той эпохи, влиянием на него передовой философии русской революционной демократии и об-щим просветительским духом той творческой мысли, которой он придерживался. В своем философском учении Ч. Валиханов исходил из безусловного признания первичности материи, природы и вторичности сознания, духа. Материя рассматривалась им как извечная основа «бесконечной, вечной и разнообразной природы или Вселенной», тогда, как сознание, «внутренний мир» человека есть идеальное отражение в его голове внешнего, видимого, предметного мира.

В полном соответствии с антропологическим принципом Л. Фейербаха и Н. Г. Чернышевского казахский просветитель отстаивал идею единства тела и духа человека. Правда, антропологическому принципу он придавал своеобразную просветительскую окраску. Он рассматривал человека не только в качестве продукта природы, как этого требовал антропологический принцип, но и как результат знания, просвещения. Влияние на развитие признавалось столь сильным, что ему придавалась способность даже изменять человеческий организм. По-видимому, Ч. Валиханов подходил к пониманию ограниченности антропологического принципа в философии. Он полагал, что человек — не только продукт природы и не исключительно биологическое существо. Но, что человек есть социальное существо и, что его сущность кроется отнюдь не в биологической природе, а в особенностях общественных отношений — этого он понять не сумел. Социальную сущность человека он попросту сводил к уровню его образования. Таким образом он пытался разрешить затруднения антропологического материализма не путем движения вперед, в сторону философского материализма, а путем движения назад, в сторону просветительской идеализации знания. В целом философия Ч. Валиханова была направлена на обоснование принципов идей Просвещения. 1] Валиханов Ч. Собр.соч. Т.1. А., 1961. С.614

Рассмотрим подробнее проблему человека в творчестве Чокана Валиханова.

Исторически определенные социально-экономические условия для актуализации проблемы человека в казахской общественной мысли появились в ходе и после завершения добровольного присоединения Казахстана к России.

Проблема человека занимает важное место в мировоззрении Чокана Валиханова. В творчестве казахского просветителя обнаруживается гуманистическая концепция, рационалистическая оценка смысла человеческого бытия и утверждение права человека на полноценную, счастливую жизнь на земле.

Однако гуманистические идеи просветителя были ограничены уровнем общественных отношений. Правильно рассматривая потребности и их разумное удовлетворение в качестве основы счастья и смысла жизни, он не смог выйти за рамки абстрактного понимания проблемы. Чтобы сделать гуманизм практически действенным, реальным, «надо было, — как писал Ф. Энгельс, — заменить культ абстрактного человека… наукой о действительных людях в их историческом развитии» .

Такое рассмотрение проблемы счастья человека присуще всем казахским просветителям. Общественное благо они считали высшим благом. «Работающий только для себя, похож на животное, которое заботится о своем брюхе. Вседержец любит того, кто трудится на благо человечества» , — указывал Абай Кунанбаев. Лейтмотив этико-социальных воззрений казахских просветителей — это счастье народа и вместе с тем личности. Понятие «польза», «благо» совпадают с понятием «интерес». В этом, по существу, прослеживается стремление решить проблему соотношения личных и общественных интересов. Гармония личных и общественных интересов (польза народа, благо общества, народная нужда и т. д.), которая была их этико-социальным идеалом, ждущим своего осуществления, возможна на основе учета как личных, так и общественных интересов.

По мнению Валиханова, для казахского народа в тот период его существования характерно непонимание своих интересов. Кроме того, его отличает от других просветителей смелая догадка о существовании классо-вых интересов, о несовместимости их. «На мнения же привилегированных классов общества следует смотреть не иначе, — пишет он, — как на отрицательное выражение истинных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большей частью враждебны интересам массы, большинства». С точки зрения Чокана о реализации интересов народа можно говорить лишь в том случае, если условия счастливой жизни созданы для всей массы, а не только для эксплуататорской верхушки.

По мнению Валиханова, законы должны отражать общественные интересы, которые юридически закрепляются. Именно поэтому к созданию и изменению законов надо относиться с величайшей осторожностью. Если существующий закон порождает пороки, то «закон этот, как рожденный под влиянием бюрократических идей единственно в видах формализма и порядка, следует отменить».

2. Духовное наследие и критика религии Чекана Валиханова

2.1 Истоки Евразийства в духовном наследии Чокана Валиханова Евразийская объединяющая идея ставит — по замыслу ее родоначальников — духовное начало выше материального, коллективизм — в противовес апологии индивидуализма, славящей потребительскую функцию, и тем самым обеспечивает себе активное и темпераментное противодействие, естественное и ожидаемое в неисчерпаемом многообразии мнений и интересов. Но мир тем и хорош, что люди такие разные. Необычайно сложное образование, каким призвано стать евразийское сообщество, сбирающее разнополярные интересы в нечто целостное, не может родиться в равнодушно внимающем безмолвии. Так было в начале века, когда, повинуясь отвергнутому родиной сердцу, русские эмигранты искали в евразийстве духовную основу единения разделенного трагическими потрясениями общества. Так случилось и с великолепной идеей создания Евразийского союза Президента Казахстана Н. Назарбаева. Озвученная как политическая инициатива, призванная возродить экономическую интеграцию исторически взаимосвязанных госу-дарств, она, с одной стороны, инициировала глубокое обращение к непреходящей евразийской проблематике, но с другой — вызвала нешуточное отторжение, блокирующее практическую реализацию проекта. Если оставить в стороне тривиальную политическую ревность, неизбежную в условиях персонифицированной государственности, характерной для постсоветских стран, то остаются две основные негативные по отношению к Евразийскому союзу тенденции.

Первая — достаточно прозрачная — лежит в русле прозападных настроений, решительно повлиявших в свое время на распад прежнего союзного образования. Двуглавый орел — византийское наследие Руси — периодически подвергается угрозе лишиться головы, обращенной на Восток. Вот типичное суждение: «Нет и не было никакой евразийской цивилизации. Нет и не было никакого евразийского, славяно-тюркского суперэтноса со своим евразийским самосознанием. Россия, несмотря на свое евразийское расположение, несмотря на свою евразийскую историю, по своим глубинным корням — европейское государство. Тормозившие развитие России „условия среды“ — это прежде всего сильный привкус азиатчины в отечественной истории». Вот так энергично сожалеет о былом родстве просвещенный ум в стремлении приблизиться к Европе, не пытаясь оглянуться в прошлое незамутненным взором. Однако бесприс-трастный опыт реформ лучший свидетель: безудержное следование западным нормам либеральной демократии, несмотря на ее победоносную поступь по странам и континентам в уходящем столетии, не гарантирует безбедное существование народам Евразии, которые генетически не приемлют и с превеликим трудом усваивают рационально-прагматичную философию западного мира. Очевидно, что преодоление предвзятости к идее Евразийского союза зависит от всеобъемлющего возрождения культурно-исторической, духовной интеграции евразийских государств и лишь затем, в меньшей степени — от политической погоды в России.

Другой отрицательный посыл кроется в самом классическом евразийстве, которое породило понимание христианского православия как средоточия евразийской культуры, отводя туранскому элементу второстепенную роль, и прочно укоренило в российском обществе мнение о его приоритете на эту цивилизационную парадигму, возлагающем на Россию политическую объединительную функцию. Но Евразия — не синоним России, такое сужение панорамы было бы обидной участью великой идеи. Евразия не просто шире географически, для нее более важно четвертое измерение — время, таящее демонический смысл, вмещающее в головокружительной глубине веков волнующую историю народов лесных ландшафтов и Великой степи. В такой многомерной ипостаси Евразия предстает системной целостностью, фактором экономического и духовного сближения народов, единым очагом самобытных культур, переплетенных повелительными ритмами истории.

Да, российская культура, как никакая другая, обладает сегодня весомым потенциалом для объединения евразийских этносов. Но в исторически обозримом временном пространстве Евразии народы сближались, объединялись, перекраивались многократно, всякий раз сберегая контактные отпечатки. Российская держава образовалась в неразрывном взаимодействии с соседями, и в исторической ретроспективе она по сути — часть евразийского сообщества, такая же, как этносы кочевой цивилизации. В равной мере, рассматривая влияние России на другие этносы, мы можем говорить — следуя Л. Гумилеву — о кочевой целостности Евразии, подразумевая культурно-историческую общность, единые корни, кочевые истоки евразийских народов, определяющие их генетическое родство: «Кочевники Великой степи играли в истории и культуре человечества не меньшую роль, чем европейцы и китайцы, египтяне, ацтеки и инки. Только роль их была особой, оригинальной, как, впрочем, у каждого этноса или суперэтноса, и долгое время ее не могли разгадать». Валиханов Ч. Собр.соч. Т.1. А., 1961. С.614

Цивилизационная сущность кочевого общества, его интеграционная сила были таковы, что впору судить об общих началах миропонимания кочевников и остальных евразийских этносов. Кочевая цивилизация имела грандиозное значение в формировании исторической основы евразийского единения. В силу этого обстоятельства в современном Казахстане любые поиски объединяющей национальной идеи, путеводной нити в бесчисленных лабиринтах мироздания приводят к истокам, определившим на века стереотип поведения, образ жизни. Кратко суть идеи формулируется так: мы — наследники великой кочевой цивилизации. Осознание этого, в прошлом тщательно маскируемого факта способно консолидировать этнос перед грядущим в третьем тысячелетии противостоянием культур, которое идет на смену экономическому и политическому соперничеству государств. В условиях единого коммуникативного пространства сохранить этническую, а вместе с ней и территориальную обособленность будет совсем не просто, ибо сила оружия, на которую привыкли полагаться сегодня, заботясь о националь-ной безопасности, — ничто по сравнению с силой культуры, которая в технократическом мире не знает границ. Гарантией безопасности этноса может быть лишь здоровое состояние культуры, хранящей традиционное мировоззрение, самобытность, глубокие традиции и вместе с тем не исключающей исторически оправданную интеграцию. Только устойчивая культура способна вписаться в мировые экономические процессы и не ис-чезнуть без следа в третьем тысячелетии. Казахская культура, унаследовавшая культуру кочевой цивилизации, в таком ракурсе имеет непреложное право отчетливо заявить о себе на евразийских просторах. Инициатива создания Евразийского союза — из этого приоритетного ряда.

Итак, кочевая культура в евразийском обрамлении предстает вмещающим и формирующим духовным началом, не меньше, чем русская культура. И это положение справедливо не только в отношении тюрок — кочевников древности, которые, в сущности, и дали толчок этническим контактам на просторах Евразии. Есть в истории казахского народа пример более ближнего порядка, предельно адекватный современному пониманию евразийства, предвосхитивший интеграционные усилия класси-ческих евразийцев XX века. Пример вполне корректный, хотя он толкует нам не о масштабных социокультурных трансформациях, но об одной лишь жизни, короткой и яркой, как вспышка неведомой звезды из далеких миров, прочертившей на небосводе немеркнущий след, который по сей день притягивает взоры соотечественников.

Речь идет о Чокане Валиханове, личности проницательной и гениальной. Выдающийся ученый, этнограф, лингвист, географ, историк, философ, труды которого пользовались и пользуются всемирным признанием. Чингизид. Общался и дружил со многими видными людьми своего времени. Получив европейское образование, состоял на военной царской службе. Кадровый офицер-разведчик, выполнил ряд опасных и ответственных поручений Главного управления Генерального штаба. При взятии войсковым соединением генерала Черняева Аулие-Ата в 1864 году безуспешно пытался предотвратить кровопролитие, после чего покинул армейские ряды, что расценивалось как дезертирство. Меньше чем через год умер в ауле султана Тезека.

За тридцать пять лет он прожил жизнь, какую прочие не потянут и за семьдесят. Просто вспыхнула звезда и погасла, стремительно догорев… Он рано повзрослел, рано состарился и рано умер. Не нашел прочной любви. Не познал отцовства. Одиночество было ему вечным спутником…

Его время совпало с приходом в Степь Российской империи. Рискуя в выборе терминов, скажем, что фактическая колонизация Степи в ХVIII-ХIХ веках было не чем иным, как евразийской интеграцией, исполненной с завидной настойчивостью одной из сторон. Отсюда и происходит современная российская доминация в отстаивании приоритета евразийской идеи. Очевидно также, что евразийское авторство эмигрантов 1920;х годов носит прежде всего терминологический характер. Собственно интеграционные процессы, как мы понимаем их сейчас, начались значительно раньше. И их можно было бы вполне считать одновекторными — от России к Степи, если бы не Чокан Валиханов.

Дело в том, что народы в XIX веке мало знали друг о друге, причем невежество было обоюдным. Различие культур, языков, верований казалось настолько непреодолимым, что Россия и Степь не могли иметь верного представления о партнере, сближение было трудным и долгим. И вот тогда взошла звезда Чокана Валиханова. Едва ли не в одиночку ему удалось поднять значимость кочевой культуры в глазах просвещенной России, которой он заново открыл самобытные, талантливые, са-модостаточные народы Центральной Азии, в извечном сравнении со славянской культурой. Это был по духу чисто евразийский, как определили бы наши современники, подвиг. Точнее всех выразился друг Чокана Григорий Потанин: «Служить будущему своего народа было его мечтой. Он говорил, что прежде всего любит свой киргизский народ, потом Сибирь, потом Россию, потом все человечество; одна любовь заключена была у него в другую, как те кунгурские, один в другой вставленные сундуки, которыми знатные люди в Средней Азии любят ода-ривать друг друга». Поистине евразийское мироощущение: служить своему народу! любить все человечество!

А он и был типичным евразийцем, даже не предполагая существование такого термина. Уже одни внешние его параметры предвосхитили облик евразийцев двадцатого столетия: географ, этнограф, писатель со своим оригинальным стилем, член Российского географического общества — с одной стороны, но казах, правнук хана Аблая, знаток азиатских народов и языков — с другой стороны. Все его работы несли печать высокой нравственности и интеллекта и одновременно неуловимым образом опутывались созерцательным духом кочевого народа. Вообще, евразийство как феномен прежде всего духовной сферы на контакте культур, издревле глубоко укоренено в казахском народе. Его широта, открытость души, единство с природой, гармония в отношении к миру — эти качества близки евразийской идее. А Чокана можно смело назвать истинно первым евразийцем в современном понимании, ибо не Российская империя в то время несла в Степь идеи духовного единения народов — она была увлечена «собиранием земель», но напротив — один только Чокан, открывая России мир кочевого общества, сделал в тысячу раз больше, чем тысяча просвещенных колонистов. Приведем в подтверждение слова Н. И. Ве-селовского: «Русские ориенталисты единогласно признали в лице его феноменальное явление и ожидали от него великих и важных откровений о судьбе тюркских народов» .

В чем конкретно проявилось евразийство Чокана Валиханова? Прежде всего в открытости и готовности к восприятию опыта других народов, адаптации его к нуждам родной земли. Он был фанатично убежден — в полном согласии с полученным образованием, — что будущее казахского народа связано с Россией, уповая при этом на культурно-историческое, территориальное родство народов. Стремление приобщить казахов к русской культуре было у Чокана неисчерпаемым. В угоду просветительской идее он — по молодости — даже объявил войну мусульманству татарских мулл. Сам при том поражал окружающих энциклопедическими познаниями. Не сразу были оценены народом усилия Чокана, но именно благодаря его интеллектуальному дару, его судьбе люди впоследствии осознали свой генетический потенциал, свои возможности.