Смысл существования как взаимодействие социального и экзистенциального в человеке

Давыдова, В. П. Казначеева, В. А. Лекторского, Г. Г. Майорова, Н. В. Мотрошиловой, Е. В. Ушаковой, В. Н. Филиппова и др.). Своеобразие выделенной нами типологии состоит в несколько иной расстановке метафизических акцентов в решении проблемы обретения человеком смысла существования. Прежде всего мы исходим из диалектического закона «отрицания отрицания», характеризующего поступательное и преемственное развитие теории смысла жизни. В концепции «онтологического дуализма». мы и находим форму проявления диалектического принципа раздвоения единого и перехода противоположностей (концепций «дуализма» и «монизма») друг в друга в «снятом» виде. Критический анализ указанных выше концептуальных подходов к проблеме смысла существования человека дает автору возможность заключить следующее:

• Смысл живет, обнаруживая себя, только в бытии конкретной личности и вне его не имеет никакой формы существования или прояснения. Попытки определения смысла за пределами человека, например в природе, в космосе, есть не что иное как своеобразные формы гилозоизма или анимизма. В них реализуется мифологизация окружающего мира и наделение его человеческими качествами целеполагания и ценностеполагания.

• Различные варианты дуализма (прежде всего метафизическая система манихейства) не позволяют удовлетворительно решить проблему смысла жизни. Идеи Добра, Красоты, Истины, действительно, могут представлять для человека гарантию трансцендентного торжества гармонии над хаосом, света — над тьмой. Однако, каким образом эти совершенные идеи способны оказывать непосредственное воздействие на обретение человеком подлинного смысла в его повседневной жизни, остается неясным.

• Проблему смысла существования человека не решает также и установка на гедонистическое проживание жизни. Здесь обнаруживается попытка элиминации ноуменальных целей и сведения бытия человека к гипертрофированным относительным (темпоральным) ценностям жизни. Первоначально эта философская позиция была заявлена киренской и эпикурейской школами Древней Греции. Её критический анализ показывает, что поиск «чистого наслаждения» ни в коем случае не способен указать на истинное определение смысла в земном существовании человека.

• Тезис «жизнь тогда становится осмысленной, когда она служит разумной цели» (128- 135- 151), не должен абсолютизироваться. Потому что содержание понятия «разумная цель» не имеет непременного коррелята с нравственной ориентацией в поведении индивида. Так, И. Кант попытался доказать, что все попытки абстрагирования в реальной социальной практике от релевантности поступка и моральной санкции на него, ведут к редуцированию морали до прагматического способа удовлетворения эгоистических потребностей личности. Следовательно, во-первых, не всякая цель, даже разумная с чьей-то точки зрения, может быть признана нравственной, а, во-вторых, и во имя благой и высшей цели могут быть использованы аморальные средства (например, если следовать известному принципу: «цель оправдывает средства»).

• Осмысленность жизни личности проявляется в готовности следовать чему-то высшему и совершенному, самодостаточному и имеющему оправдание в самом себе. Таковой целью, согласно религиозно-метафизической традиции, признается Абсолютное благо или Абсолютное добро. Благо есть идеал, но как некая умопостигаемая сущность, а как действительность, реально существующая в мире. Следовательно, благо, понятое как самодовлеющая для человека ценность, не должно быть только сферой ноуменального мира, сферой чистого смысла должного. Благо обязательно должно быть связано и с реальной жизнью индивида, с миром его повседневного бытия. Благо тождественно совершенству, но принципиально не сводимо к продуктам человеческого сознания. Отсюда можно сделать вывод, что императивность экзистенциального существования личности обязательно требует соотносить смысл присутствия в мире с Абсолютным началом бытия.

По нашему мнению, попытка определения онтологических условий обретения человеком подлинного смысла существования позволяет сделать вывод, что истинная, осмысленная жизнь личности напрямую связана с обращением её к Абсолютному как высшей ценности бытия. Будучи имплицитно связанной с культурой, национальным менталитетом, традициями, господствующими в обществе, проблема смысла жизни отражает укорененность существования человека в иерархической системе ценностей. В этом отношении смысл жизни, как индивидуально и социально значимая ценность, представляет онтологическую реальность, конституирующую экзистенциальное бытие личности. При этом сам человек рассматривается в единстве биоэкологического, социологического и духовно-нравственного содержания его существования в мире и обществе.

§ 2. СОЦИАЛЬНОЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА.

Исследуя онтологические условия обретения человеком смысла жизни, мы считаем необходимым обратиться к анализу соотношения социального и экзистенциального смысла в существовании личности. Для европейской философии этот вопрос традиционно является одним из важнейших, поскольку ответ на него требует разрешения фундаментального противоречия человеческого существования: либо человек в своем бытии является самодостаточной и свободной личностью, либо он есть некий итог или сумма действий внешней по отношению к нему природной или общественной среды. В то же время, по мнению автора, данная антиномия не сводится только к классической для метафизики проблеме обоснования свободы воли в человеке — её решение также требует ответа и на вопрос о соотношении социального и экзистенциального в самом человеке.

В работе мы исходим из положения, что отношения между индивидом и обществом характеризуются многосторонними и многофункциональными взаимодействиями. С одной стороны, индивид овладевает созданными обществом ценностями и образцами действий и, интериоризируя их, становится человеком. При этом богатство индивидуальной жизни во многом определяется богатством тех общественных отношений, в которые вступает индивид. С другой стороны, личность, сформированная в конкретно-историческом социальном пространстве, обнаруживает в бытии собственные ценностные ориентации и совершает общественно-значимые действия и, тем самым, в той или иной мере влияет на форму существования социума. Общество не является некой «сверхперсоной» или механической суммой индивидов, а выражает модель тех связей и отношений, в которых находятся между собой индивиды. (Среди сторонников данной позиции, активно разрабатываемой в рамках марксистской парадигмы социально-философского знания, можно отметить B.C. Барулина, Л. П. Буеву, П. Н. Гуйвана, М. С. Кагана, В. Н. Филиппова, И. Т. Фролова, Т. Ярошевского и др.). Таким образом, ' изучение человеческого индивида должно мыслиться как целостность экзистенциального и социального, взятого в их единстве. Такой подход позволяет снять крайности противоположных учений: во-первых, растворяющих личность в системе социальных отношений и низводящих её до простой функции экономических, политических, правовых, нравственных и других социальных связей, и, во-вторых, отрицающих или игнорирующих историческую эволюцию личности, и рассматривающих её как нечто внеисторическое и асоциальное (15- 21- 24- 37- 51−55- 61- 63- 7173- 85- 88- 90- 109- 113- 122- 138- 150−154- 174).

Развивая данный тезис, мы полагаем, что экзистенциальное бытие личности конституируется её причастностью к жизни и социально-ценностной актуальности другого. Процесс формирования и развертывания экзистенции вообще невозможно представить вне интенционального взаимодействия между «Я» и «ТЫ». Особенность человеческого бытия в том и проявляется, что оно полагается как самоконстатация существования, но существования, онтологически связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Такая открытость миру становится возможной и обретает конструктивный характер через культуру, т. е. в самоосуществлении личности во взаимодействии с другим и посредством другого.

На протяжении тысячелетий цивилизационного развития человеческого общества сам человек предстает в качестве общественного существа. Во всяком случае, характер и содержание культурных памятников прошлого однозначно свидетельствуют о социальном способе индивидуального бытия личности. Отсюда часто делается вывод, что именно социализация создала и самого человека. Но такой подход односторонне пытается толковать сущность человека, фактически сводя проблему социального и индивидуального (проблему экзистенциального бытия личности) к вопросу об антропосоциогенезе. Однако вопрос о происхождении человека (как соотношении биологического и социального) не снимает более широкого вопроса о сущностной основе человеческого бытия. Иначе говоря, диалектическое единство между обществом и личностью, реально обнаруживающее себя в жизни каждого человека, не допустимо сводить к метафизически более узкой проблеме соотношения биологического и социального в человеке.

Действительно, невозможно отрицать, что по своей телесной организации и физиологическим функциям человек, безусловно, принадлежит к животному миру, к природе. Однако также невозможно отрицать и тот факт, что человеческое существование, в подлинном смысле этого слова, разворачивается как существование социальное, организуемое и осуществляемое совместно с другими людьми. Двойственная социоприродная основа самого человека объясняется тем, что он, как представитель Homo sapiens, принадлежит к высшим млекопитающим, но живет и существует в особом культурном пространстве общественных связей и отношений. Еще Аристотель подметил этот двойственный характер человеческого существа, назвав его «политическим животным» — существом, соединяющим в себе биологическое (животное) и политическое (общественное) начала. Вместе с тем, мы также разделяем известное положение М. Шелера о том, что решение проблемы определения сущности человеческого бытия заключается не в том, какое из этих начал (биологическое или социальное) является доминирующим при производстве и формировании индивидуальных качеств человека и его общественно-значимого поведения, а в том, что решение указанной проблемы должно исходить из противопоставления человека всей остальной природе. По М. Шелеру, основанием для выделения человека из природного мира выступает его экзистенциально-духовная независимость от органической жизни. Только человек, являющийся личностью, способен возвышаться над собой как существом, неразрывно связанным с природой, но, тем не менее, не сводимым к ней (167, с.31−33).

Однако две устойчивые позиции, сложившиеся в современной научной и философской литературе по вопросу о сущности человека, усматривают ее либо в социальных, либо в биосоциальных свойствах самого человека. Несмотря на взаимное отрицание друг друга, они принципиально не противополагают человека всей остальной витальной организации на земле. Обе эти позиции в равной степени стремятся к объяснению человека исходя из самого человека и абсолютизируют в нем социальное или биологическое начала. Например, понимание человека как сугубо родового существа сводит его сущностное начало к социальному бытию. В рамках этого подхода утверждается, что единственной способностью, с которой человек рождается на свет, является способность «приобретать человеческие способности». Всё, что в личности формируется в ходе ее жизни, полностью зависит от тех общественных условий, в которых она пребывала по воле случая или по собственному выбору. Соответственно, никаких протосоциальных схем поведения, закладываемых в человеке извне, из самой природы, подобный подход не признает. Исследуя данную концепцию, мы можем констатировать, что одним из слабых мест провозглашенного примата социального над биологическим является невозможность объяснения с этих позиций уникальности каждого человека. Ведь общество состоит из личностей, единственных в своей неповторимости. Соответственно, возникает вопрос: как теоретически непротиворечиво истолковать столь огромное разнообразие социоприродного человеческого материала, уникальность каждого «Я», если придерживаться взгляда о примате социального над биологическим? Трудно оспорить, в частности, такой факт, что люди, являющиеся представителями одного поколения, вырастают разными в личностном плане, хотя их социализация происходит в одном и том же социальном пространстве и воспитываются они на одних и тех же ценностных императивах (12- 21- 61- 63- 90- 131- 135- 167- 174).

Впрочем, и утверждение о существовании биологически запрограммированных предпосылок и схем для социального бытия человека также должно быть подвергнуто аргументированной научной критике (15- 109- 135- 142). Сторонники социобиологического подхода считают, что формы, в каких мыслит и действует человек, на структурном уровне детерминируются биологическим (генетическим) началом. В этом выводе проявляется общая для всех направлений в социобиологии тенденция — при анализе общественной жизни наиболее эффективным методом признается применение понятий и законов биологии. В рамках современной социобиологии считается, что большинство простейших социальных форм поведения человека можно обнаружить у млекопитающих и, в первую очередь, у высших приматов. В частности, утверждается, будто животным свойственны такие качества как альтруизм, защита мест обитания, семейственность. В конечном итоге, вывод, к которому приходят социобиологи, свидетельствует о природном единстве всего живого. Признавая решающее влияние культурной эволюции в развитии человека, они стремятся реабилитировать природную составляющую человеческого существа.

Трудности, с которыми сталкивается социобиологический подход, находятся в плоскости объяснении сущности человека. Не дооценивается существование такой серьезной опасности в понимании человека, как упрощенное биологическое редуцирование его сущностных свойств. Суть редукционизма состоит в экстраполяции природных качеств человека на социальную реальность и стремлении свести сложные общественные явления к более простым биологическим формам жизни. В качестве примера можно назвать социал-дарвинистскую теорию, в основе которой лежит попытка объяснить явления общественной жизни и природы человека, исходя из теории о естественном эволюционном отборе Homo sapiens. Согласно этой концепции, человек является высшей биологической формой в развитии жизни на земле. Соответственно, он принципиально не может противопоставляться всей остальной витальной организации: в человеке нет ничего иного, причем кардинально иного, чего бы не было в более простых формах в биологическом (животном) мире. Но как раз подобная позиция и является наглядным свидетельством упрощенного редукционизма в толковании сущности человека.

Проблема соотношения социального и биологического в человеке не исчерпывается вышесказанным. Однако можно зафиксировать, что обе позиции признают исходный тезис: «животного» как такового в человеке нет — оно присутствует в «снятом», окультуренном виде. Но апелляции к социальным или социобиологическим характеристикам в человеческой реальности явно недостаточно: ни первый, ни второй подходы не объясняют тайны человеческой экзистенции. Прежде всего, неясно, как происходит образование особого поля человеческой реальности — личности, обладающей способностью к ценностному самоопределению, духовной жизни, а, главное, обладающей феноменом свободы воли. Также необъясненным остается и вопрос о том, как человек приобретает уникальную способность вести себя, по выражению К. Маркса, «по мерке любого вида». Человек оказывается способным использовать в своем поведении приемы и способы других животных (и даже приучать их самих), чтобы использовать в собственных целях. Удивительна и другая особенность человека, отсутствующая в животном мире — стремление к красоте, умение её распознавать и фиксировать, например, в такой сфере деятельности как искусство. Известно, что ни один вид, существующий в природе, не обладает чувством прекрасного и, тем более, не стремится к ее воспроизводству в собственной деятельности.

В чем же должно состоять коренное отличие человека от всей остальной жизни, делающее возможным бытие личности в мире? Выше мы уже отмечали, что стремясь ответить на этот вопрос и, одновременно, анализируя проблему определения сущности человека, М. Шелер справедливо утверждал, что одного лишь традиционного и идущего еще от греков способа отличать человека от природного мира через наделение его разумным началом, явно недостаточно. Для решения этого вопроса он предлагает употреблять более широкое по смыслу слово — дух. Под ним он понимает экзистенциальную независимость человека от органического мира, от природы, от всего, что относиться к «жизни» (167, с.31−45). Только человек, являющийся личностью, может возвыситься над собой как природным существом и сделать предметом своего познания весь окружающий его мир и, в том числе, себя самого. Поэтому М. Шелер полагает, что человек является духовным существом. Дух проявляет себя только в личности, будучи противоположен всей остальной жизни. Чем выше поднимается человек в своем духовном развитии, тем он всё «больше» теряет природную мощь с точки зрения витальной (жизненной) организации. Но, с другой стороны, именно духовное постижение действительности и дает объективное представление о бытии самого человека. В этом смысле, становление духа обнаруживает экзистенциальную сопричастность «Я» к подлинному бытию, оно активизирует Божественное начало в человеке. Здесь во всей полноте проявляется и трагизм человеческого существования: мощь духа самотождественна миру идеального бытия, а в реальной физической жизни человека господствуют витальные влечения и побуждения. Стремясь разрешить возникшее противоречие, М. Шелер делает вывод, что центральная бытийная задача личности — укоренение духа в инстинктах, потребностях, желаниях, детерминированных биологической природой человека и, в конечном итоге, преобразовании витальной энергии в творческую и созидательную (167, с.90−95).

В дальнейшем, взгляды М. Шелера на проблему установления сущности человека получили существенное развитие в работах Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакэра, М. Ландмана, Ф. Хаммера, Г.-Э. Хенгстенберга и ДР.

Таким образом, проведенный нами анализ показывает, что редуцирование проблемы социального и экзистенциального в человеке к вопросу о соотношении в нем социального и биологического, оставляет за рамками исследования такую важную теоретическую проблему как взаимопроникновение и взаимообусловленность социального и экзистенциального смысла в бытии человека. И, на самом деле, смысл присутствия личности в мире не может быть дан ей только обществом или только природой, как не может он быть полностью оторванным и от исторического и социального пространства, в котором ' личность обнаруживает свое существование. Здесь, по мнению автора, мы сталкиваемся с противоречием в существовании человека: желание упростить онтологическую реальность человеческой жизни отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. Человеческое же существование всегда реализуется как целостность природного и социального, общественного и экзистенциального. Абсолютизация роли механизмов социализации в становлении человека, равно как применяемая к нему социобиологическая редукция, приводят к антиномии социального и экзистенциального. Как формулировал известный отечественный исследователь Б. Ф. Поршнев, в проблеме определения сущности человека наглядно проявляется разрыв между его физическим и общественным компонентами: «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести как из биологического» (109, с. 17). Вышесказанное позволяет нам сделать вывод, что проблема соотношения социального и биологического в человеке должна решаться не в рамках отдельных научных дисциплин, а на основе интегративного (комплексного) знания о самом человеке. Исследование взаимодействия социального и экзистенциального в личности выступает, таким образом, одним из возможных эффективных вариантов решения поставленной проблемы.

В целом, резюмируя проведенный анализ, автор также полагает возможным выделить в рамках общего социально-философского подхода к системе «личность — общество» типологию соотношения социального и экзистенциального. С её помощью предполагается получить достаточное полное представлении как об истории этого вопроса, так и о возможных путях его решения. В частности, представляется уместным в уже существующей социально-философской традиции выделить дихотомию соотношения социального и экзистенциального в человеке в рамках психоаналитического и цивилизационного подходов.

Согласно психоаналитической концепции, в основе бытия личности находится антагонистическое разделение человека на две сферы: на природное начало (сексуальные и агрессивные импульсы бессознательного) и культурно-ценностное начало, формируемое в социальных условиях (155, с. 11−12). При этом утверждается, .что первая сфера (бессознательное) играет доминирующую роль в жизни человека. Как известно, в своей общей теории 3. Фрейд толкует бессознательное как основу бытия человека и решающий регулятор его социально-значимого поведения. На наш взгляд, здесь прослеживается попытка придать бессознательному началу онтологический статус. Но онтологизация бессознательного в психоанализе приводит к двум важным выводам: во-первых, сама онтология, в ее традиционном понимании, выносится за скобки фрейдистского исследования. Главной задачей в изучении человека становится анализ внутренних структур и процессов, возникающих в бытии личности. Во-вторых, подлинной реальностью признается нечто психическое, имеющее свою собственную природу и подчиняющееся особым закономерностям, не обязательно тождественным физическому миру.

По Фрейду, бессознательное определяет не только индивидуальную психику, но и сферу социального бытия человека (155, с. 16). Отсюда им делается вывод, что общественные связи, образующиеся между людьми, оказываются вторичными по отношению к самим субъектам социальной активности. На первом месте в таком антропологическом исследовании начинает находиться конкретный индивид, социальное бытие которого детерминировано первичными жизненными влечениями и бессознательными процессами психики. С этой точки зрения никакие теории социальных связей не способны объяснить соотношение социального и индивидуального в человеке. Только рационализация более глубоко лежащих влечений позволяет получить необходимый результат. Первичным феноменом таких влечений в плоскости социального бытия индивида выступает его бессознательная идентификация с групповым лидером. В свою очередь, общество является производным образованием по отношению к индивиду и складывается из множества индивидуальных идентификаций.

Соотношение социального и экзистенциального смысла существования человека в таком классическом для психоанализа разрезе сводится, в итоге, к следующим принципиальным выводам: во-первых, сама личность трактуется как иррациональное начало, детерминируемое бессознательными влечениями. Сущностным ядром, определяющим бытие «Я», объявляется особая психическая реальность — «Оно», которая выступает в качестве сферы влечений. «Оно» не обладает способностью к различению объективного и субъективного компонентов в человеческой психике и требует полного удовлетворения своих внутренних влечений. Личность же является своего рода полем, на котором осуществляется борьба между бессознательным началом и поведенческими установками общества. Во-вторых, общество, как таковое, оказывается вторичным, по отношению к личности, образованием. Даже специфическое стремление личности к самопожертвованию или желанию раствориться в социальной общности. является, по 3. Фрейду, результатом десублимации и культурного регресса (155, с.11−12).

В дальнейшем, в ходе эволюции психоанализа (К. Юнг, А. Адлер, К. Хорни) становится характерным отказ от рассмотрения личности как результата строго детерминированного процесса развития психического начала в индивиде. Субъект в неофрейдистских концепциях встраивается в систему внешних для личности общественных связей. В свою очередь, учение о первичности социальной природы человека приводит к истолкованию психической нормы как следствия успешной его адаптации к социальной среде. Здесь отчетливо начинает просматриваться откат от односторонней психо-биологической концепции человека. Центр тяжести исследований переносится с внутрипсихических процессов на межличностные отношения (21, с.256−258).

Однако истолкование соотношения социального и экзистенциального смысла существования человека, проведенное под таким углом зрения, оставляет открытым вопрос о подлинности личностного присутствия «Я» в мире. По крайней мере, его можно связать и с биологическим механизмом наследственности, в каком-то отношении также определяющим жизнь человека, и с социологическим аспектом психологии личности, и даже с плотиновской индивидуализацией самосознания, согласно которой последнее является только эпифеноменом внеличной духовной субстанции. Это возможное многообразие в толковании смысла присутствия «Я» в мире далеко не случайно и, по нашему мнению, вытекает из мифологизации иррационального бессознательного во всеобще-историческом бытии общества и конкретно-социальном бытии личности.

На основании изложенного считаем, что для решения поставленных в исследовании задач вряд ли может быть успешно применен психоаналитический подход в его указанных трактовках.

Цивилизационный подход (второй из отмеченных нами) в решении проблемы соотношения социального и экзистенциального в. человеке, опирается на теорию «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского. Достаточно полно вопрос о взаимодействии и диалоге между культурами Запада, Востока и России, представлен также в работах Н. А. Бердяева, К. Н. Леонтьева, В. В. Розанова, П. Н. Савицкого, B.C. Соловьева, Н. С. Трубецкого, П. Я. Чаадаева и др.- в работах современных исследователей Л. С. Васильева, Т. П. Григорьевой, Е. В. Завадской, Г. С. Померанц, И. И. Семененко и др. (5- 10−12- 19- 29- 38- 40- 46- 61- 62- 70- 118- 122- 123- 130- 131- 156- 175). Развивая эти идеи, мы полагаем, что этиология взаимодействия системы «общество — личность» в разных культурах имеет и разную шкалу ценностей смысла бытия человека. В частности, в западной культуре форма функционирования системы «личность — общество» на первый план вывела задачу этико-правового воспитания гражданской ответственности человека. В условиях элиминации внеэкономического принуждения человек, в достижении собственного частного интереса, должен учитывать как интересы отдельного индивида, так и интересы всего общества. Вместе с тем, западный человек, называемый ещё «прометеевским», переполнен героическим духом, жаждой власти, стремлением «оформить», преобразовать собственной силой окружающий мир. Его социальные цели лежат в сфере индивидуального успеха. Что же касается общества, то оно берется защищать и отстаивать частные интересы, в том числе, и правовым путем. В результате сформировалась политическая система, направленная на соблюдение фундаментальных принципов правовой демократии — с одной стороны, свободы личности и соблюдения обществом её прав, а с другой — этико-правовой ответственности личности перед обществом.

Такое общество, по Гегелю, является переходной ступенью между институтами семьи и государства (33, с.227−228). В отличие от родового, общинного или сословного объединения гражданское общество возникает в недрах индустриально-урбанистической цивилизации. Главной константой его экономической и политической деятельности становится сфера частных отношений и интересов людей как независимых производителей и потребителей. Соответствующим образом изменяется и структура нравственных ценностей, поскольку первенство в социальной и нравственной апологии человеческого существования отдается материальному благополучию. Жизненный успех подобного «прометеевского» человека фетишизируется и в шкале аксиологических приоритетов общества начинает отождествляться с внешним, предметным бытием, а не с его нравственным и духовным совершенствованием.

Важно также отметить, что общецивилизационное движение западноевропейского самосознания отражает историю жесткого противоборства либерально-демократических и этакратических ценностей. В Новое время это движение привело к созданию уникального аксиологического симбиоза. Наиболее полно он известен под термином «гражданское общество». В рамках этого образования была создана система правовых и этических приоритетов, с помощью которых западная цивилизация предприняла попытку разрешения основных противоречий социального бытия личности. Смыслообразующим стержнем в таком гражданском обществе явилась идея компромисса между индивидуальным и социальным интересом.

Идеологическим основанием для появления в условиях рыночной экономики новых социально-этических норм, как было убедительно показано М. Вебером и рядом других исследователей, выступает протестантизм в его различных вариантах. Именно здесь получает оправдание такая модель взаимодействия на уровне «личность — социум», когда политический и моральный выбор человека объявляется самодостаточным. Начиная с М. Лютера, проблема свободы воли рассматривается в контексте концепции автономии совести. В ее русле для получения моральной санкции на тот или иной поступок человеку больше не требуется посредник в лице государства или церкви. Для субъекта экономической и политической деятельности в новоевропейское время достаточным становится соблюдение светских законов. В том числе — демонстрации гражданской лояльности к правовым ограничениям рыночной стихии.

Что же касается восточного человека, то ему (прежде всего в сравнении с человеком Запада) более свойственен предметно-созерцательный стиль мышления. Организуя свой процесс познания, он стремится к духовному проникновению в тайны мироздания. На Востоке мудрость жизни отождествляет истину с самим бытием человека, которое не подвластно логико-теоретическому и понятийному выражению в их западном понимании. Полагая, что в основе бытия находится самодостаточная трансцендентная сила, он стремится к отождествлению себя с ней, дабы преодолеть конечность своего земного присутствия. Западный человек, помещенный собственным рациональным мышлением в центр мироздания, напротив, убежден, что никакое трансцендентное начало на процесс познания смысла жизни влияния не оказывает. Главная его задача состоит в том, чтобы поставить себе на службу те истины, которые открываются ему посредством рационально организованных усилий.

При непосредственном столкновении цивилизаций обнаруживается специфичность миропонимания и мировосприятия, генерируемых внутренними особенностями культур Востока и Запада. Здесь важно отметить, что если европейская цивилизация представляет собой относительное единство, то Восток, как известно, никогда не был цельным культурным образованием. На Востоке существуют несколько религиозно-культурных регионов, которые воспроизводят собственное цивилизационное своеобразие независимо друг от друга. Из них можно отметить три крупнейших цивилизации: исламскую, индо-буддистскую, конфуцианскую.

Исламская цивилизация менее всех открыта для внешних воздействий. Прежде всего это обуславливается особенностью ислама — религии, жестко регламентирующей все стороны социально-политической жизни, семейных отношений, повседневного быта. Вместе с тем мусульманский образ жизни для его сторонников не только традиционен, но и самоценен: за пределами исламского мировосприятия мусульманин не видит ни чего достойного для подражания или заимствований. Все истинные нормы бытия здесь освещены сакральным переживанием традиционалистских ценностей, опирающихся на коранические заветы.

Индо-буддистская цивилизация, напротив, является по своим социальным параметрам пассивным образованием. Это также связано с особенностью религиозного мира сторонников индуизма, буддизма, джайнизма — крупнейших религиозно-философских учений Востока. Одним из общих и ведущих положений этих течений выступает идея малоценности для человека социально-экономического успеха в земной жизни. Главный акцент индо-буддистская цивилизация делает на разрешении потусторонних проблем: улучшение кармы человека, достижение нирваны, поиск Абсолюта и т. д.

Конфуцианстская (дальневосточная) цивилизация более открыта по отношению к воздействиям других культур. Вместе с тем она ориентирована на поиск внутренней гармонии в обществе, что обусловлено господствующим культом самосовершенствования человека на базе этических принципов, сформулированных ещё Конфуцием. В данной цивилизации культивируется повышенное чувство ответственности и долга, ориентация на устойчивые семейные связи, забота о повышении культуры и дисциплины труда.

Взаимоотношение Запада и Востока удобнее всего можно представить через ряд смысловых парадигм. Например, такая задача как назначение человека для сторонников западного образа мысли может быть правильно сформулирована в терминах «успеха», «карьеры», «достижений» и т. п. Для этого западный человек предпринимает активное воздействие на мир, природу, общество с целью их улучшения и преобразования в соответствии с собственными представлениями. Для Востока эта задача может быть поставлена как цель изменения самого человека. В рамках другой парадигмы — отношения ко времени — западная культура демонстрирует ориентацию на будущее время, восточная культура — на традиции прошлого. В отношении к ценностям различие между двумя типами цивилизаций также проявляется очень заметно: для западного человека ценности воспринимаются как объект потребления, имеющий материальный эквивалент, для восточного же человека ценности тождественны высшему духовному началу.

Европа, выступая культурной преемницей античности, сумела создать особый тип научной рациональности. Для ученых — представителей западной культуры -— характерно было обращение к проблемам, которые предвосхищают развитие общества, науки, экономики. Всё это потребовало развития и непрерывного совершенствования теоретического мышления, оказало решающее значение в проведении фундаментальных естественнонаучных исследований.

Но западная наука пошла также по пути соединения теоретического мышления и опытного знания. Противоречия, неминуемо возникавшие между теорией и практикой, рождали на Западе стремление двигаться вперед, совершать новые открытия, достигать прогресса как в практическом, так и в теоретическом знании. Восток, до его приобщения к европейским традициям, не знал логического метода доказательства — здесь господствовало интуитивное проникновение в тайны изучаемого явления и идейная привязанность к классическим и обожествляемым авторитетам. Например, к таким как Будда, Конфуций или основатель даосизма JIao-Цзы.

Отсюда и внутренняя ориентация восточного мышления выискивать в текстах признанных авторов и в комментариях к ним предписания как правильно вести себя человеку в обществе, как добиваться подлинной гармонии духа и тела.

Несмотря на общий синкретизм знания и морали, существовавший и на Западе, и на Востоке, главной задачей восточного образования и развития познавательных способностей человека является углубленное знакомство с этико-философскими трактатами. Восточное научное знание остается ориентированным на практический опыт. Соответственно и понимание истины на Востоке отлично от западного ее толкования: восточная мудрость отождествляет истину с самим бытием человека и мира, которое не подвластно. логико-теоретическому и понятийному выражению, а западная наука видит в истине объект познания, открываемый человеческому уму при правильном методологическом обеспечении познавательной деятельности.

Западный тип человека с полным правом может быть назван прометеевским, поскольку он переполняется героическим духом, жаждой власти, стремлением «оформить», преобразовать собственной силой окружающий мир. Восточный человек, напротив, экспрессивности западного типа противопоставляет стремление к универсальности и гармонии. Достигнуть же этого можно, если ориентироваться на «срединность бытия» и избежание крайностей. Поэтому восточный человек лишен западной тяги к карьере и индивидуальной самореализации — гармонии он ищет во внутреннем динамизме бытия, лишенного человеческого вмешательства.

Современное понимание цивилизационного подхода, отталкиваясь от идей «культурного плюрализма», исходит из признания самоценности каждого типа культуры.

Так, например, ценностные ориентации живущего в России «иоанновского» человека лежат в плоскости сакрального переживания общественного бытия. Значение общинных (коллективистских) начал в его социальном существовании чрезвычайно высоко. Одна из причин этого находится в укорененности в русском национальном сознании милленаристских ожиданий. Христианский эсхатологизм сформировал в русском самосознании обостренное предчувствие апокалиптического завершения истории. Отсюда у «иоанновского» человека чуткое различение добра и зла, несовершенства нравов и социальных учреждений. Но здесь рождается и одно из глубочайших противоречий русской культуры: признавая святость духовного бытия высшей ценностью, он все земные и общественные установления рассматривает как относительные и, в то же время, вне общества, вне коллективного или общинного типа жизнедеятельности он не видит смысла своей индивидуальной активности. Истинное же назначение экзистенциального существования «иоанновский» человек усматривает сквозь призму бытия окружающего его общества. При этом он не придает социальным основам жизни свойства священности вне сакрализации самого общества и власти, которая им управляет.

Острое переживание разлада между социальным и личностным бытием усугубляется несоответствием представлений о социальной справедливости, о «русской правде» реалиям общественной жизни. Разрыв между «царством Духа» и «царством Кесаря» человек православных ценностей стремиться преодолеть через утверждение в социальной сфере бытия принципа иерархии власти. Суть ее заключается в том, что каждый член общества, независимо от своего социального статуса, добровольно стремится к установлению и поддержанию в системе социальных ценностей некого закона, некой нормы, которые всеми членами сообщества признаются как безусловные. Однако, чтобы такая властная иерархия была дееспособной, необходимо не только признание безусловности социальных норм в сосуществовании разных людей, но и принятия Абсолюта, как создателя и носителя этих норм. Если воспользоваться термином П. А. Флоренского, то такая система властных отношений может быть определена как феократия (или теократия), т. е. Бого-правление. Для её осуществления необходимо свободное самоопределение человека и подчинение его высшей, абсолютной истине бытия, равно значимой для всех членов общества. В России исторически сложилось отождествление теократической иерархии власти и самодержавной монархии, как образа Небесного царства на земле. В культурном самосознании народа укоренилось сакральное восприятие монархического управления обществом и государством, как единственного источника праведного бытия человека и социума. Хотя трагизм исторических реалий все же заметно отразился на представлениях об идеальном обществе, замещая облик встроенного в общую безусловную иерархию кратических отношений царя-батюшки на образы наделенных неограниченными властными полномочиями императора, партийного руководителя или президента, но, в общих своих контурах, он все же сохранил сакральное отношение к власти. Отчасти это объясняется тем, что с кратическим идеалом в сознании православного человека тесно связано эсхатологическое переживание социальных устоев существования индивида и общества.

Известно, что «иоанновский» человек способен по-настоящему активно действовать только во имя чего-то абсолютного. Если же возникают сомнения в идеале, в праведности действий, то он способен быстро охладевать к ним. Как заметил Ф. М. Достоевский, русский человек может совершать какие угодно поступки, но в глубине своей души он всегда знает, что оправдать грех нельзя и что правда и добро никогда не будут побеждены злом. Эта убежденность воспитана острым эсхатологичным переживанием провиденциальности исторического движения общества и напрямую связана с сакральным отношением русского человека к самому феномену власти.

В русской культуре восприятие власти вообще имеет иной, нежели в западном мире, характер. Здесь не случилось событий одно-порядковых европейской Реформации, что не могло не отразиться на правовом самосознании народа. В судьбе России не было исторических условий для культивирования идеи закона, идеи права как высших разумных принципов в организации социального бытия человека. Отношение к феномену власти у русского человека более чем где-либо на Западе имеет характер веры в мистическую предопределенность свершаемых событий. Поэтому все действия власти, даже сумасбродные и жестокие по отношению к народу, есть не что иное как испытание крепости духа личности и общества, ибо, по словам апостола, «нет власти не от Бога». И народ готов терпеливо переносить многие притеснения (по европейским меркам иногда просто невероятные) со стороны власти, хотя его терпение легко оборачивалось в истории русского государства бунтами и революциями. Эта особенность русского самосознания часто не учитывается самой властью, с петровской эпохи упорно стремящейся перенести западные социальные учреждения на русскую почву. При этом социальная цена реформ остается вне поля зрения российских властей. Не случайно две попытки «острой европеизации» (по определению Л.П. Карсавина) не достигли в России желаемого эффекта. Ни прозападные преобразования Петра Великого, ни эксперименты, осуществлявшиеся в духе западного социального позитивизма большевиками, не привели страну к единым с Европой ценностным стандартам. Переживаемый ныне третий вариант «цивилизации» России по западным меркам также наталкивается на серьезные трудности. Не в последнею очередь неудачи нынешних реформ связаны с тем, что искусственно экстраполируемые на российское общество ценности правовой демократии и этики индивидуализма не подкрепляется исторически сложившимися традициями и требуют от общества колоссального напряжения и жертв.

Черта, отделившая православного человека в России от западного, проходит через разное понимание сущности и назначения человека, в том числе и его социальной активности. Категории «личность» и «свобода», наполненные определенным религиозно-философским содержанием, вовсе не имеют универсального толкования, ибо разное понимание абсолютных ценностей бытия дает и разное толкование человека. В западном либерализме главным мотивом в понимании свободы является вопрос «от чего эта свобода существует в человеке». Такой подход рождает рационалистское определение прав и обязанностей личности в обществе и государстве. В православном же мироощущении человек задает себе вопрос иного плана: «для чего ему дана свобода», ибо, он должен прежде всего найти нравственный ориентир для исполнения собственного назначения в мире и обществе. Свобода здесь неразрывно связана с абсолютным критерием в различении добра и зла, она требует от личности поиска абсолютной свободы и абсолютной любви, а не социального (в том числе и правового) благополучия (61, с.74).

Совершенно очевидно и другое отличие России от Запада: русское общество ещё никогда в истории не имела опыта создания средней культуры. На этот феномен обращали внимание многие русские мыслители от П. Я. Чаадаева до Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова и И. А. Ильина. Для русского человека все среднее, относительное вызывает обычное равнодушие и безразличие. Даже, как выразился Н. А. Бердяев, для русских характерно какое-то «бессилие и бездарность» в создании средней культуры (11, с.25). Тогда как западная цивилизации преуспела прежде всего в культивировании промежуточного, постепенного движения к социальному устроению жизни. Средняя культура может возникнуть и укрепиться в обществе только при достижении им определенной фазы цивилизационного развития. По своей природе цивилизация должна опираться на машину, она разумна, прагматична и, следовательно, лишена религиозной основы. Цивилизация объективно устремлена к упорядоченности бытия, она создает технику и организует саму жизнь. В противоположность высоким образцам культуры цивилизация не способна к символическому мировосприятию, она реалистична, нацелена на потребление, а не на творчество.

Таким образом, смысложизненные ориентации личности отражают культурное, ценностное, мировоззренческое разнообразие подходов к проблеме смысла жизни, сложившееся в цивилизациях Запада, Востока и России. В частности, можно отметить, что в западном экзистенциализме обнаруживается противополагание социального и экзистенциального. Подлинным существованием для западного человека может быть только существование субъективное. Его деятельность направляется в нововыстроенных онтологических условиях на удовлетворение индивидуальных интересов, связанных, в первую очередь, с материальным комфортом. В русском национальном самосознании (как, в целом, и в сознании народов Востока) не было того отказа от трансцендентного, который стал для западного человека точкой отсчета в конструировании новой бытийной реальности, когда единственным ее смыслом признается ориентированность секулярного индивидуума на свои собственные силы. «Онтологический нигилизм» (М. Хайдеггер), понимаемый как элиминация существования абсолютного бытия вне и независимо от человека, не смог так глубоко, как на Западе, проникнуть в духовную жизнь России. Соответствующим образом, и ценностный императив коллективистско-православной культуры в России всегда был чужд идеалам индивидуализма и прагматизма.

Одной из характерных иллюстраций цивилизационного подхода в толковании соотношения социального и экзистенциального в человеке является решение проблемы национального самоопределения личности. Здесь также есть два крайних варианта, в равной степени неверно толкующих сам вопрос о взаимосвязанности национального и личностного. Первый из них придерживается ложно понятого универсализма в национальном бытии человека и готов отказать ему в праве на обладание собственным национальным обликом. Второй вариант разрешения проблемы национального самоопределения личности исходит из абсолютизации национального начала и стремится к не менее ложному возвышению одной нации над другой.

Касаясь первого варианта, мы считаем необходимым заметить, что недопустимо было бы противопоставлять часть целому, утверждая, что личность самодостаточна и суверенна в своем бытии. Отрицание национального в человеке свидетельствует об абстрактном понимании самого человека. В подобном теоретизировании наглядно видна философская и жизненная несостоятельность отвлеченного понимания сущности бытийного присутствия личности в мире. Это есть позиция космополитическая, отказывающая человеку во всяком праве на национальную идентификацию и разрушающая целостность его экзистенциального «Я». В ней прослеживается попытка статического определения самого явления национальности. Однако подобный подход дегуманизирует человека, потому что превращает его лишь в объект для исследования и социального манипулирования. Идея отказа от национальной составляющей бытия личности, вызревшая в недрах европейского гуманизма, может быть определена как мистифицированная и бездуховная форма любви к абстрактному и отсутствующему в реальной жизни индивиду.

Кроме того, желание когнитивного проникновения в тайну национальности, как сложной бытийной субстанции, сталкивается с серьёзной проблемой выбора критерия, с помощью которого можно было бы осуществить собственно теоретическое выделение и обоснование данного феномена. Очевидно, что такие рационально-уловимые признаки как ландшафт, территория, расовая принадлежность, язык и даже религия не могут выступать в качестве факторов, определяющих формирование и существование национальности. Каждый из этих признаков, безусловно, оказывает влияние на бытие нации, однако, тем не менее, не может полностью определять всё её индивидуальное своеобразие. По словам Н. А. Бердяева, всякая национальность тесно связана с культурой и историей многих рас и племен, с их кровным смешением и территориальным взаимодействием, но настоящий облик нации определяет не механическое суммирование тех или иных факторов, а духовное бытие народа, выполняющего собственную историческую миссию (11, с.99). В бытии нации сокрыт сакральный смысл её индивидуального назначения во всемирной истории. Тайна феномена национальности также мистична и иррациональна, как и любая индивидуальность, экзистенционально присутствующая в мире. Как справедливо полагал B.C. Соловьев, истинная идея нации выражает не то, что она думает и представляет сама о себе, но то, что Бог думает о ней в вечности. Любое стремление к противопоставлению национального духа и национальной культуры ценностям общечеловеческим опасно как для самого человечества, так и для нации, взявшей на себя бремя мессианства. Ложно понятый универсализм в национальном есть угасание индивидуального бытия личности, а, следовательно, и угасание бытия самого человечества. Вне национального начала нет конкретного человека, а абстрактно понятое человечество является хотя и красивой, но бытийно не явленной конструкцией разума.

B.C. Соловьёв, выдвинув учение о теократическом идеале, попытался дать универсальное решение проблемы национального и индивидуального в человеке (128, с.284). Соловьев разделил социальное бытие нации на три ипостасных члена, с помощью которых постарался уподобить сам социальный организм догмату троичности Бога. К членам «социальной троицы» он отнёс власть духовного авторитета священства (власть церкви), светскую власть законно избранного государя (власть национального государства) и социальную власть, реализуемую через свободу человеческого духа (власть общества). Как и в божественной Троице, где каждая из ипостасей есть совершенный Бог, но в силу их единосущности существует только один Бог, так и в теократическом обществе все три органа власти обладают действительной верховной властью, но в то же время, основываясь и на безусловной солидарности друг с другом, они являются выразителями интересов единого коллективного целого. И так же, как в Троице, где третье лицо предполагает два первых, так и в социальном организме должны присутствовать все три ипостасных члена, находящиеся в определенной иерархии между собой: власть государства должна быть подчинена авторитету Вселенской Церкви, а социальным свободам необходимо отвести самое достойное место в общественной и духовной жизни. В таком теократическом устройстве подлинный смысл существования личности может быть осуществлён, если силой духовного самосовершенствования самого человека будет достигнуто соединение земного и небесного, национального и общечеловеческого, индивидуального и социального в единое коллективное целое. Иначе говоря, с точки зрения B.C. Соловьева, в «социальной троице» индивидуальное и социальное бытие личности симфонически сливаются в истинной жизни Вселенской Церкви, в едином соборном коллективе (128, с.287).

Таким образом, путь к всечеловечеству может пролегать только через развертывание в истории подлинного национального многообразия. Денационализация личности есть форма отказа от собственной бытийной истины и способна только отдалить её от всечеловечества. Борьба за национальность и национальное достоинство является необходимым условием установления в мире реальной множественности индивидуального. Без многообразия индивидуального невозможно, в свою очередь, приблизиться к идеалу всечеловечества. Национальность также есть форма индивидуального бытия, с помощью которого осуществляется встраивание личности в общее смысловое поле человечества. Гармония и диалог могут состояться между индивидуальными «Я» и «Ты», экзистенциально переживающими, среди прочего, и собственную национальную идентификацию. Но никакой диалог невозможен между абстрактными и личностно не определимыми индивидами. Такая коллективная реальность, какой выступает национальность, есть особая форма индивидуального бытия, хотя сама она и не может быть признана личностью. В национальном осуществляется гипостазирование личностных качеств человека, но национальность не имеет экзистенциального центра. Она является коллективной реальностью, но не может превратить личность в механическую часть самой себя. Именно через национальную идентификацию личность реализует себя в социальных отношениях. Экзистенциальное переживание своей национальной принадлежности наполняет жизнь человека реальным бытийным содержанием — чувством коллективного братства, соучастия, сотрудничества и соборности. Но национально-универсального нет вне конкретно-индивидуальной личности, оно может присутствовать только в самом человеке, экзистенциально существующем в мире.

В вопросе о национальном самоопределении человека, по нашему мнению, ошибочна и другая позиция, указывающая на национальную исключительность того или иного народа. Национальное начало есть конкретно-универсальное и оно не противоречит всеобще-универсальному. Смысл истинного бытия личности не может быть сведен — и тем более замещен — национальным началом. Кровь, расовая принадлежность, наследственность и генотип есть бытийные факты в социальной жизни человека. Они могут иметь лишь. опредмеченное, феноменальное значение. Сам человек не обладает способностью их выбирать — они являются как данность бытия. Ноуменальным и подлинным смыслом жизни может стать только свободное существование личности, экзистенциально явленной в мире. Национальное начало, понятое как одна из форм социальной актуализации человека, не способно в полной мере вобрать в себя содержание и смысл бытия личности. «Национальное» по природе своей не может быть «целым», а является только «частью» чего-то другого, ещё более крупного и весомого. Личность же есть микрокосм, который не рождается из материального, из «крови» или «генов». Личность всегда целостна и универсальна, в ее основе лежит дух человека, а не его плоть.

Национальный эгоизм рационализирует бытие, подменяя духовное бытие проблемой эгоистичного существования нации. Национализм можно определить и как затмение подлинного смысла бытия. При этом хотелось бы отметить, что мы с уважением относимся к позиции И. А. Ильина, считавшего, что национализм есть естественное чувство любви человека к своему народу. В контексте нашего исследования указанный термин мы употребляем несколько в ином смысле. Под национализмом мы разумеем стремление к национальному возвышению одних народов над другими, которое разрушает равновесие между социальным и индивидуальным в личности. Саму же личность, как показывает историческая практика, идеология национализма превращает в нивелированную и массовидную единицу тоталитарного общества, состоящего из обезличенных индивидов. Впрочем, и сам И. А. Ильин утверждал, что истинное национальное чувство обязательно опирается на веру в свой народ, на признание его особой роли (наряду с ролями других народов) во всемирной истории, но никак не на насильственное отрицание права на существование иных народов (161, с.65−71).

Национальную неприязнь в социальном плане следует оценивать как тип ксенофобии. По сути, это есть стремление добиться, силового господства человека одной национальности над человеком другой национальности. Обратной стороной эгонационального самовозвеличения всегда выступает ненависть к представителям других национальностей. Потому что ни один народ, ни одна нация не могут вместить в свои рамки всё человечество. В этом своем проявлении национализм есть не только отказ от вселенского начала, но и деятельное его отрицание.

Прямой противоположностью эгонационализма является христианский универсализм. Но универсализм не есть абстракция, лишенная всякого бытийного проявления. Уже ранние славянофилы хорошо понимали, что универсализм невозможен на пути механического соединения разных христианских конфессий и разных народов в одно целое всечеловечество. Развивая этот тезис, можно заключить следующее: подлинный универсализм по своей природе интолерантен. Универсализм не просто соединим с патриотизмом и народностью, но и возможен только на их основе как диалектическое единство противоположностей. Апостолу Павлу человечество представлялось в виде единого дерева, корнем которого является Христос, а разные народы — ветвями. С этой точки зрения очевидно, что жизненная сила и крепость этого «древа» зависят от принятия и бытийного утверждения народами высших, абсолютных истин, а также от многочисленности и жизненного разнообразия самих народов. Апостол советует народам духовно соединиться в Христе без различения по национальностям. Ибо пред Всевышним нет ни эллина, ни иудея, нет варвара, скифа, свободного или раба, «но все и во всем Христос» (Колос. 3:12).

Таким образом, мы можем констатировать, что проблема национального самоопределения личности (в рамках более общей проблемы соотношения социального и экзистенциального в человеке) может быть продуктивно рассмотрена как диалектическое соотношение единичного (конкретного человека) — особенного (национальной принадлежности личности) — общего (всего человечества). Так, надо признать, что императив B.C. Соловьёва: «люби все другие народы как свой собственный» (128, с.378), в полной мере соответствует христианскому универсализму и позволяет диалектически «снять» проблему соединения национального и экзистенциального в личности. Однако этот императив ещё должен обрести свою историческую плоть, ещё должен стать подлинным способом человеческого общежития. Пока же исторической реальностью является разделение людей по национальному признаку, что не позволяет нам убедительно разрешить антиномию «личность — социум» в рамках общего цивилизационного подхода.

Ещё один вариант толкования соотношения социального и экзистенциального смысла в человеческом бытии в рамках цивилизационного подхода мы обнаруживаем в решении проблемы соотношения индивидуального и социального в человеке. Первые варианты решения этой проблемы восходят к античной философии и связаны с пониманием социального начала как доминирующего фактора при формировании индивидуальных качеств личности. Известно, например, что в платонизме и аристотелизме — двух крупнейших философских направлениях античной мысли — можно обнаружить неоднократные попытки разрешения проблемы индивидуального и социального в человеке. Однако, несмотря на определённую конкуренцию между сторонниками этих школ, смысл существования человека они склонны были взаимно рассматривать сквозь призму превалирования социального начала над индивидуальным.

Необходимо отметить, что представления греков об обществе (государстве) носят специфический, по сравнению с позднейшими эпохами, характер: человек как личность в античности ещё не воспринимался, он скорее отождествлялся с неким телом, внешней материальной формой, а не со способностью к индивидуально-интеллектуальному или духовному бытию. В отличии от индивидуализма новоевропейского времени, свободный член общества в античном сознании не отделялся от государственного (полисного) целого. В проекте «идеального государства» Платон исходит из безусловного главенства целого (государства) над частью (индивидом). Он последовательный сторонник приоритетного положения государства в отношениях с гражданином (106, с.188−190). У Аристотеля общее также ценится выше личного. Для него не может существовать учения о благе индивида отдельно от учения о благе государства. Хотя он и не разделяет платоновской тотализации бытия граждан, тем не менее, не отделяет смысл существования индивида от общественного организма. Гражданин у Аристотеля выступает как тождество субъекта власти и её объекта, взятого во всех своих жизненных проявлениях. С точки зрения Стагирита, нормы бытия человека в обществе не привносятся им извне, а являются следствием имманентного стремления полиса и самих людей, в нем живущих, к справедливости (2, с.55). Другими словами, общественные нормы слагаются из множества воль отдельных индивидов и как итоговая сумма всегда будут для социума предпочтительнее чье-то конкретной воли. Более того, только опираясь на общепризнанные нормы и может состояться здоровое социальное бытие индивида.

Мы разделяем мнение о том, что античный взгляд признавал безраздельную власть общества над индивидуумом. Языческое' сознание греков было пронизано ложным монизмом и склонялось к полному отрицанию конфликта между человеком и государством-обществом. Власть полиса над человеком в античности была нагляднее и действеннее власти природы и космоса. Даже технику грек был склонен воспринимать как действие социальной силы. ' Экзистенциального конфликта между обществом и античность ещё не находила. Не случайно, что позднее, в христианском мировосприятии вопрос о границах власти общества над личностью будет иметь чрезвычайно важное значение. Экзистенциальное разрешение Богочеловеком онтологического дуализма — принадлежности человека не только миру, обществу, государству («царству Кесаря»), но и сфере трансцендентной («царству Божиему») есть единственно возможный путь к преодолению противоречия между социальным и индивидуальным смыслом в существовании личности. Здесь открывается возможность построения метафизики особого типа, принимающей в качестве исходного положения феномен человеческой свободы.

В свою очередь, эпоха Ренессанса и новоевропейский антропоцентризм возобновляют в философии традицию античного монизма. Рационально-просветительское и гуманистическое понимание человека, также как и древнегреческое, исходят из примата социального над индивидуальным. Правда, либерально-гуманистическое мировоззрение (впервые в истории мысли) отделило индивида от общества и государства, наделив его политическими правами и свободами и утвердив в качестве главного элемента политической системы. В либерализме индивид вообще формально выступает как источник власти, а государство толкуется как результат соглашения, договора свободных людей. Но либерально-гуманистический взгляд склонен видеть в человеке только продукт общественного развития, некого абстрактного индивида, обладающего способность к изготовлению орудий труда. Именно на основе либерализма и просветительства оформление получает социологическое толкование соотношения индивидуального и социального смысла в существовании человека. После Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и, особенно, Г. В. Ф. Гегеля в европейской философии общим местом стало утверждение о том, что природные человеческие задатки могут полностью развиваться только в роде, но не в индивиде. Развитие стало пониматься как развитие общества, но не как движение конкретного человека. Становление личности не отрицалось, однако, мыслилось в качестве итога достижения человечеством всеобщего правового гражданства.

Начиная с К. Маркса, в новоевропейской философии утверждается взгляд на человека как на общественного индивида. Общество же, напротив, рассматривается как результат обобществления индивида. Общественной компоненте, по К. Марксу, принадлежит активная и решающая роль в определении смысла бытия человека. Она не зависит от сознания и воли людей и выступает как детерминирующее начало при формировании личности. Отдельный же человек выступает как результат конкретно-исторических процессов, проистекающих в обществе. Именно социальным отношениям и социальной структуре общества придается принципиальное значение в понимании процесса формирования и становления личности. Отношения каждого конкретного индивида с обществом толкуются как опосредованные и включающие его в реальные формы жизнедеятельности социума в качестве части целого. Специфика социальной сферы общества понимается здесь через производство и воспроизводство исторически-конкретных форм социальных общностей, а самих людей как активно действующих общественных сил. В конечном итоге, индивид отождествляется с воспроизводством и развитием общественного человека как конкретно-исторического субъекта общественной деятельности.

Однако господство социума в исторической перспективе обязательно ведет к отрицанию свободы духа человека и превращению его религиозных и нравственных побуждений в орудие, используемое властью для достижения собственных социальных целей. Обратной стороной признания главенства общества над личностью является индивидуализм и социальный эгоизм личности. Более всего он свойственный обществу буржуазному, где примат социальной сферы бытия получает окончательное подтверждение в институтах правового государства. По сути, индивидуализм есть перевернутая форма превалирования социального компонента над индивидуальным, при которой человек пытается бороться с собственным обезличиванием теми же приемами и средствами, что и общество борется с ним. Капиталистический тип общества с необходимостью вынужден культивировать индивидуализм, видя в нем прикрытую форму собственной тирании над личностью. Индивидуализм, поэтому, всегда оказывается формальным и внешним протестом человека против социума, он есть псевдовызов безграничной социализации, не ставящий перед личностью задачи духовного и нравственного преображения.

Вместе с тем, мы считаем, что стремление разрешить поставленную дихотомию социального и экзистенциального путем придания одной из противоположных сторон противоречия превалирующего статуса отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. На самом же деле, человек существует целостно, соединяя, в себе и витальное, и социальное, и личностное начала. Здесь и достигается искомая целокупность человеческого бытия в рамках одного пространства — присутствия личности в мире. Но подлинная экзистенция находит свою реализацию не в антагонистическом противопоставлении своего «Я» всему остальному миру, а в гармоничном со-бытии личности как с собственной бытийной явленностью, так и с окружающим ее обществом (61 с.81).

Суммируя сказанное, мы считаем возможным заключить следующий вывод: два крайних варианта бытия человека — противопоставления своего «Я» обществу и подавления обществом индивидуальности «Я» — есть формы разрушения, распада экзистенциальной гармонии человеческого существования в мире. Смысл истинного бытия личности невозможно обнаружить ни в индивидуализме, признающим только силу формального права и культивирующего потребительское отношение человека к обществу, ни в тоталитарном коллективизме, нивелирующем индивидуальное и национальное начало и вынужденного применять насилие против тех идеологических оппонентов, которые способны выражать сомнение в справедливости тотального господства общества над индивидом. Подлинный смысл присутствия личности лежит в области соборного единения людей: .духовного и свободного объединения общества, восходящего к трансцендентному началу бытия. Через такое культурно-историческое единство личности и всечеловечества осуществляется настоящее, а не показное достижение любви и гармонии между различными общественными организмами и разными людьми. Идеал подобного единения человечества состоит в том, чтобы воплощаться в реальности не через насилие или подавление одной культурной общности другой, не через обезличивание самой личности, а через торжество в мире духа любви, духа истины, духа свободы.

Какие же основные принципы (в рамках обозначенного нами цивилизационного подхода) можно выделить в соборном разрешении дихотомии «личность — общество»? В первую очередь, подобное бытие общества и человека опирается на религиозно-нравственное начало, положенное в основу государственного строительства, общественного устройства, идеологии, семейных отношений и индивидуального поведения личности. Христос некогда сказал своим ученикам: «Я есмь лоза, а вы ветви: кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без.

Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнета такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают" (Иоан. 15: 4−5). В этом смысле, опыт России, полученный ею в XX столетии, подтверждает значимость приведенных слов. Сохраняя и передавая из поколения в поколение опыт соборного общежития наши предки умели выстоять во внутренних смутах, раздорах, междоусобицах и отражать все внешние угрозы для своей безопасности. Забвение этой истины привело нас к тяжелым испытаниям, разрушающим мировоззренческое и религиозно-нравственное единство русского народа.

Не случайно также, что самые первые попытки философского осмысления опыта существования русской культуры, русской государственности, предпринятые ранними славянофилами, приводят их к необходимости анализа соборности как системообразующей основы русского общества. Например, из всех метафизических построений А. С. Хомякова несложно вывести центральный постулат его онтологии — принцип соборности. Под ней А. С. Хомяков понимает не коллектив в общераспространенном значении этого слова, а церковное объединение людей, своими корнями восходящее в Абсолют. Через понятие соборности мыслитель и пытается затем обосновать «богочеловеческое единство русского народа», обнаруживающее себя в его государственности, церковном служении, трудовой деятельности, в морали и повседневном быту (61- 62- 150- 163- 164).

Христианская соборность, как основополагающий принцип жизнеустройства, приходит на смену языческой государственности в период острейшего и системного кризиса позднеантичного общества. Император Константин, пришедший к власти в Римской империи в начале IY века, по праву может быть назван родоначальником нового типа государственности, основанной на «церковной благодати и христианской морали» (62, с.357). Юридические и нравственные правила соборного общежития опираются с тех пор на незыблемость канонического учения церкви и на симфоническое единство государственной и духовной власти. Решения, принимаемые на соборах, могут иметь законную силу только в том случае, если они были приняты единогласно всеми его участниками. В этом одно из отличий собора от собрания, где решения принимаются большинством. Кстати говоря, практика подмены соборности коллегиальностью широкое распространение получает со времен реформаторской деятельности Петра I, когда «просвещенное» вольнодумство западного рационализма, при активной поддержке самой власти, начало тотальное вытеснение из русского национального самосознания его духовно-нравственных устоев и самобытных традиций. Здесь уместно также будет подчеркнуть, что особенностью соборного разрешения конфликта между личностью и социумом, свидетельством его истинности и богоугодности является не теоретико-рациональная обоснованность кого-то конкретного решения, а практическое, духовное и благотворное влияние на жизнь как отдельного человека, так и всего общества в целом. Более чем полтора тысячелетия эти правила не претерпевают изменений, делая их действенным орудием по прекращению смут и междоусобиц в обществе.

Соборный подход к проблеме взаимодействия социального и экзистенциального" обнаруживает себя в государственности, церковном служении, трудовой деятельности, в морали и повседневном быту. Суть его выражается в императиве, удачно сформулированном Н. Ф. Федоровым: «жить человеку в мире надо не для себя и не для других, а со всеми и для всех» (61, с.86). Действительно, человек живет в обществе не потому, что все другие люди соединяются между собой и считают такой способ бытия наиболее подходящим и удобным для себя, а, потому, что человек, по своему существу, не мыслим иначе, как член общества. Как справедливо напишет по этому поводу СЛ. Франк: «Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидовболее того, есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолировано мыслимый индивид есть лишь абстракциялишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком» (150, с.53). По мнению автора, симфоническое единение личности и общества (в рамках анализируемого нами цивилизационного подхода) есть действенный способ разрешения конфликта между социальным и экзистенциальным смыслом существования человека. Именно соборность есть действенный способ разрешения противоречия в существовании человека в системе «личность — общество». Соборность отражает сопричастность человека и общества в единстве социального и экзистенциального бытия. Выступая как форма общения через любовь, соборность снимает два крайних варианта аксиологических установок индивида: эгоизма (примата общества над личностью) и социоцентризма (примата общества над личностью). Используя терминологию C.JI. Франка, можно сказать, что здесь альтруистская «МЫ-философия» диалектически преодолевает крайности эгоистической «Я-философии». Таким образом, принцип соборности фиксирует сопричастность человека и общества в единстве социального и экзистенциального бытия.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подводя итоги диссертационному исследованию, мы считаем возможным констатировать положительный характер полученных результатов. Нами была заявлена программа исследования человеческого существования, взятого во взаимодействии социального и экзистенциального бытия. В ходе её реализации были получены результаты, которые позволяют, в целом, прийти к следующим выводам, а также наметить возможную программу дальнейшего исследования:

1. Социально-философский анализ человеческого бытия выражает его действительное существование в мире и обществе, а экзистенциальное переживание собственного присутствия выступает необходимым условием для понимания смысла существования. Присутствие (как бытийная явленность человека) есть единственный способ осуществления им своего назначения. Понятие «присутствие» означает такое отношение человека к собственному бытию, в котором «схватывается» сущностная особенность человеческого «Я». Человек правильно может быть понят как целостное существо, соединяющее в себе витальное, социальное и духовно-нравственное начала. Следовательно, исследование смысла человеческого существования не только не исключает принцип экзистенциального прочтения цели и назначения присутствия личности в мире, но, в определенной степени, и предполагает использование такого подхода. Диссертант приходит к выводу, что разрабатываемый им способ исследования смысла жизни, как взаимодействия социального и экзистенциального, подтверждает неизбежность применения подобной теории. Это, однако, не отрицает и существование иных подходов к проблеме смысла человеческого бытия, представленного в современном знании широким набором метафизических концепций. Эвристическая ценность постулируемого нами экзистенциального понимания означенной проблемы состоит в том, что акцент в исследовании существования человека смещается в сторону его личностного бытия как единственной подлинной реальности. В процессе осознания своего положения в мире и обществе, человек использует различные познавательные приёмы и способы. Их мы классифицировали как иерархическое единство эмпирического, рационального и сверхрационального уровней познания смысла жизни. Имея разные задачи и разный интеллектуально-духовный потенциал применения в разрешении проблемы смысла жизни, эти уровни отражают различные грани бытия человека, иерархически дополняя друг друга.

2. Процесс формирования смысла жизни имеет социокультурную основу. Он реализует себя через систему воспитания и образования, формирование убеждений и ценностных ориентаций, трансляцию нравственных норм и национальных традиций, социальное становление личности. Отсюда вытекает необходимость в обосновании положения о том, что смысл жизни осознаётся и формируется личностью на определённой мировоззренческой основе — прежде всего религиозной и научно-философской. И религия, и философия, и наука сами обладая определенными ценностями, выступают также и как механизм интеграции ценностей вообще. Поэтому для решения проблемы смысла человеческого существования оказывается необходимой конкретизация тех аксиологических ориентаций, которые мы можем обнаружить у человека, существующего в определенном социально-ценностном пространстве.

Существуя в конкретно-историческом обществе и исповедуя определённые ценности и социально-значимые идеалы, человек стремится объективировать собственный смысл существования в установлении высшего и абсолютного блага жизни. Однако это благо не может быть признано подлинным, если не будет иметь онтологической связи с абсолютным началом. Благо, понятое как самодовлеющая для человека ценность, не должно быть сферой ноуменального мира, сферой чистого смысла должного. Благо обязательно должно быть связано и с земной жизнью индивида, с миром его повседневного бытия. Благо есть идеал, но не как нечто умопостигаемое, а как реально существующая действительность. Благо тождественно совершенству, но не является одним только конструктом человеческого сознания. В то же время, благо принципиально не сводимо и к материальному, земному бытию. Поэтому стремление к гедонистическому проживанию жизни, служение какой-либо идее, не связанной с высшим благом, наконец, различные варианты достижения социального успеха .вне следования абсолютным ценностям не могут быть признаны истинным смыслом существования. Таким образом, смысл существования не имманентен лишь земному (физическому) присутствию человека в мире. Он сверхмирен, но задаётся для отыскания и утверждения себя в мире на основе свободного выбора самого человека. Поэтому, по нашему мнению, столь важно установить общезначимые критерии определения подлинности смысла жизни человека.

В работе показано, что абсолютное и относительное в социальном и экзистенциальном существовании человека обнаруживается как взаимодействие трансцендентного и имманентного, небесного и земного. С этой точки зрения, определение смысла жизни человека невозможно осуществить без обнаружения его прямой связи с высшими положительными ценностями, конституирующими бытие личности в мире и обществе.

3. В истолковании смысла и назначения присутствия личности в мире мышление выступает в качестве служебного звена. Используемый диссертантом вариант иерархического разведения познавательных возможностей, взятых в единстве эмпирического, рационального и сверхрационального, позволяет преодолеть в вопросе осмысле существования человека две крайних позиции: во-первых, избежать сведения проблемы смысла жизни к одним только рациональным моделям и схемам. Появляется база для теоретико-методологического обоснования взаимосвязанности смысла с трансцендентным началом и невозможности его отождествления только с условиями земного бытия человека. Во-вторых, удается преодолеть мистифицирование этого вопроса. Диссертант полагает, что проблема назначения человека в мире может быть адекватно описана на путях интегративного объединения веры и разума, поскольку в этом случае рассмотрение смысла существования становится возможным через единство ноуменального и феноменального толкования содержания цели жизни. Таким образом, смысл жизни, постигаемый в вере, не неразумен, не противоречит разуму, а он сверхразумен. Опыт осмысления человеком бытия органически включает в себе такие уровни существования, которые мы определили как эмпирический, рациональный и сверхрациональный. Этот вывод диссертанта в определённой степени может быть рассмотрен в качестве следствия из гносеологической концепции о познавательных способностях человека, основы которой были заложены в восточной патристике и получили действенное продолжение в учении о «цельном знании» B.C. Соловьёва.

4. Определение смысла жизни невозможно без исследования вопроса о соотношении социального и экзистенциального в человеке. Ответ на этот вопрос, в свою очередь, требует разрешения фундаментального противоречия человеческого существования: либо человек в своем бытии является самодостаточной и свободной личностью, либо он есть некий итог или сумма действий внешних по отношению к нему природной или общественной сред. Однако редуцирование проблемы индивидуального и социального в человеке к вопросу о соотношении в нем социального и биологического, оставляет за рамками анализа взаимопронизанность социального и индивидуального смысла в бытии личности. Обе известные в этом вопросе позиции (социологическая и социобиологическая) признают исходный тезис: «животного» как такового в человеке нет — оно присутствует в «снятом», окультуренном виде. Но апелляции к социальным или социобиологическим характеристикам в человеческой реальности явно недостаточно: ни первый, ни второй подходы не объясняют смысла человеческой экзистенции. Прежде всего, не ясно, как происходит образование особого поля человеческой реальности — личности, обладающей способностью к ценностному самоопределению, духовной жизни, а, главное, обладающей феноменом свободы воли. Также не объясненным остается и вопрос о том, как человек приобретает уникальную способность вести себя, по выражению К. Маркса, «по мерке любого вида». Диссертант приходит к выводу, что смысл присутствия личности в мире не может быть дан ей обществом или природой. Как не может он быть и полностью оторванным от исторического, социального и природного пространства, в котором личность ведет свое существование. Здесь обнаруживается серьезное противоречие понимании цели и смысла бытийствования человека, выражаемое в желании упростить онтологическую реальность существования живой и конкретной личности. Это отражает распространенное заблуждение о возможности обретения некого абстрактного смысла в бытии человека. Человеческое же существование всегда реализуется как экзистенциальная целостность природного и социального, общественного и индивидуального.

5. Диссертант считает, что особенность человеческого бытия обнаруживается в том, что оно полагается как самоконстатация существования, связанного с жизнью и социальной значимостью другого. Поэтому проблема смысла жизни человека должна быть исследована в контексте взаимодействия социального и экзистенциального. Основными концепциями такого взаимодействия, по мнению автора, выступают психоаналитическая и цивилизационная. Каждый из подходов, выражая разные стороны взаимодействия социального и экзистенциального, представляет способ разрешения дихотомии «личность-общество». Вместе с тем, показывается, что именно цивилизационный подход позволяет построить синтетическую модель смысла существования как взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

6. С точки зрения диссертанта, в характеристике бытия человека в современном социально-философском знании уместно выделить три основных метафизических концепции: дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека) — монизма (установления примата только идеального или только материального в бытии мира и человека) — и онтологического дуализма (диалектического синтеза концепций дуализма и монизма). Первая из концепций (дуалистическая) может быть идентифицирована в религиозно-философских системах Востока (прежде всего в системе манихейства), в системах деизма (например, у Дж. Толанда, А. Шефтсбери, Б. Франклиа и др.), в волюнтаризме А. Шопенгауэра и др. Здесь абсолютное и относительное в бытии человека диаметрально разводятся, хотя и утверждают о наличии собственного (или «духовного», или «материального») смысла, не коррелируемого друг с другом.

Вторая концепция определена диссертантом как монистическая (включающая в себя различные варианты материализма и идеализма). Данная теоретическая парадигма исходит из примата либо абсолютного («духовного»), либо относительного («материального») бытия человека. В первом случае смысл жизни созидается, творится самим человеком в его повседневном бытии и вне всякой зависимости от трансцендентного начала. Этот подход характерен для антропоцентрических систем новоевропейского рационализма (Б. Спиноза, J1. Фейербах), а также для атеистического экзистенциализма (Ж.-П. Сартр, А. Камю). Во втором случае смысл отождествляется с тотальным подчинением человека высшей духовной субстанции. Данная позиция характерна для ряда мистикорелигиозных систем Востока. В более «мягком» варианте указанный подход можно вычленить в философии Платона.

Третья концепция (онтологического дуализма) выступает как вариант толкования взаимосвязанности Абсолюта и мира, взятый в рамках христианской метафизики. С точки зрения автора, данная концепция позволяет преодолеть недостатки как дуализма (уравновешивания идеального и материального в бытии мира и человека), так и монизма (установления примата идеального или материального в бытии мира и человека) и построить интегральную модель смысла жизни личности, взятого в контексте взаимодействия социального и экзистенциального в человеке.

Используемая диссертантом концепция «онтологического дуализма» проанализирована с точки зрения её эвристических возможностей в решении проблемы взаимодействия социального и экзистенциального. Показано, что данная теоретическая модель позволяет дать более полный анализ экзистенциального прочтения смысла жизни человека. Диссертант исходит из факта онтологической взаимопронизанности Абсолюта и человека В этой онтологической двойственности трансцендентного и имманентного заключена и истина экзистенциального понимания человека, его сущности и смысла существования. Данный вывод дает возможность расширить социокультурное толкование назначения бытия человека и наметить перспективы дальнейшего исследования.

Прежде всего мы считаем необходимым провести анализ явления, которое можно в самом общем виде определить как обмирщение (секуляризацию) ценностей и идеалов человека Нового времени. Этот вопрос также тесно связан с проблемой смысла исторического движения человечества, взятого в эсхатологическом контексте. Нас интересуют вопросы: какие черты и особенности мировоззренческих ориентаций характерны для современного обмирщенного человека? Какие ценности он исповедует? Кому готов поклониться? Наконец, в чём состоят онтологические основы нынешнего оскудения духовных основ современной цивилизации? Отвечая на них мы также всё же надеемся достигнуть решения и иной, более трудной и глобальной задачи: наметить некий позитивный аргумент, позволяющий предложить метафизическое разрешение духовного и каритативного кризиса, охватившего современный мир. В этом плане, «обмирщённый человек» нашей урбанизированной и экранной культуры есть только антитезис бытия, есть только заявка на отрицание и элиминацию духовных основ жизни. Но миру должен быть ещё явлен и тезис, должен быть найден и положительный способ возрождения подлинно человеческого в человеке, нераздельно связанного с Абсолютным началом всего мироздания. Поиск этого диалектического тезиса и есть тот внутренний контекст предполагаемой работы, без которого, очевидно, не существует ни какой содержательной мысли, ни какого метафизического творчества.