Н.а. Бердяев. 
История русской религиозной философии

Становление взглядов

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) прожил долгую, богатую событиями жизнь. Его взгляды также претерпели сложную эволюцию. Не принимая социалистическую революцию, установление тоталитарного режима, массовые репрессии в СССР, он в то же время переживал «судьбу русского народа как свою собственную судьбу». Понятна неудовлетворенность философа тем, что несмотря на мировую известность и широчайшее признание, все-таки есть «одна страна, в которой меня почти не знают, это моя родина»^[1]. Сейчас имя Бердяева в России широко известно, изданы многие его работы, но пока сделаны только первые шаги в изучении его наследия, ведь одних книг Бердяев написал более сорока. Предстоит трудная, но благодарная работа по освоению философского наследия выдающегося русского мыслителя, по научному изданию и изучению его трудов.

Бердяев принадлежал к экзистенциально ориентированному течению русской мысли, которое исходило из примата личного начала над социальным. Он писал: «В иерархии духовных ценностей первое место принадлежит личности, второе место обществу и лишь третье место государству»^[2].

Подобная философская позиция формировалась путем сложной эволюции мировоззрения мыслителя. В начале Бердяев — легальный марксист, правда, и в этот период он не был материалистом. Философ сам отмечал, что для его «философского и духовного пути очень характерно», что он «никогда не был материалистом»^[3]. Среди идейных источников взглядов мыслителя можно назвать немецкую классическую философию. «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля Бердяев прочитал в 14 лет, взяв эти книги из домашней библиотеки. В более зрелом возрасте он основательно изучил Фихте, и идеи немецкого мыслителя, связанные с этизацией философии, были ему близки. В кантовском наследии его прежде всего привлекали идеи об активности субъекта как в познавательной, так и в этической сферах, а также отношение к человеку как к цели, а не как средству для кого-либо. Отсюда становится понятным заявление философа о том, что он «более всего прошел школу Канта», хотя мыслитель «никогда не был человеком школы»^[4]. К числу идейных источников взглядов Бердяева можно отнести и таких «личностно ориентированных» мыслителей, как Августин, Паскаль, Шопенгауэр, Кьеркегор и Ницше. Однако речь идет не о заимствованих, а о творческом переосмыслении антропологических тем, содержащихся в трудах этих корифеев западной философии.

Несмотря на оригинальность экзистенциальных установок для русской философской традиции, взгляды Бердяева имеют и отечественную идейную основу, речь прежде всего идет о православной духовной традиции.

Критично оценивая католицизм, протестантизм и даже православие, Бердяев все же, безусловно, отдавал предпочтение восточному христианству. Несмотря на то что протестантская индивидуализация христианства «формально отвечает духу экзистенциальной философии», он ее не приемлет. Мыслитель подчеркивает, что «русская идея христианской свободы» принципиально отличается от «мысли протестантской». Если в последней личная свобода в «делах веры» выступает как непримиримый антагонист авторитаризму католицизма, то православная проблема свободы «ставится совсем не в противоположение церковного авторитета и индивидуализма»^[5]. Органическое понимание церкви, выраженное в соборности, снимает антиномию индивидуализма и авторитаризма.

Для западноевропейского сознания учение о соборности труднодоступно и в силу того, что оно «почти непередаваемо на иностранных языках», и по причине схематизма «мысли протестантской и католической, всегда склонной к противоположению авторитета и индивидуума»³.

Русская духовная традиция не сводит христианскую свободу лишь к борьбе «за права индивидуума, защищающегося и разграничивающегося с другими индивидуумами», то есть она не ограничивается формальными и бессодержательными ее характеристиками. Отечественной мыслью, по мнению Бердяева, «проблема свободы ставится на большей глубине».

Действительно, если индивид «добровольно входит в церковную ограду», тогда «церковь не может быть для него внешним авторитетом». В этом случае свобода трактуется не как «формальное право», а как содержание человеческой деятельности, «как обязанность христианина». Поэтому в русской мысли и жизни «свобода есть бремя и тягота, которую нужно нести во имя высшего достоинства и богоподобия человека»^[6]. Подобные установки не могут быть «понятны индивидуалистически», их реализация требует определенного отношения к другим людям, ибо без этого невозможно «осознание своих обязанностей». Само превращение человека в личность предполагает «другие личности и сообщество личностей». Однако как же быть с одной из главных позиций Бердяева, утверждающей антагонизм личности и общества, свободы и социума? Ведь это он последовательно выступает против «тирании общества и общественного мнения над духовной жизнью личности и над свободой ее нравственных оценок». Однако с его точки зрения «врагом личности является общество, а не общность, не соборность». Социум воспринимается как «внешняя среда», ограничивающая личность, соборность же есть «органическое развитие» внутренних, сущностных потенций человека. Создать подобную «соборную среду» в рамках секулярного общества невозможно, она доступна для человека только в подлинной церкви Христовой, вмещающей «в себя личность человека и свободу человека»^[7]. Вся сложность достижения этой цели заключается в том, что сама церковь в реальном историческом процессе может быть «понята двояко», с одной стороны, она выступает как «духовная соборность», с которой «я соединяюсь в свободе», но, с другой стороны, как экклезия и «социально организованная историческая группировка, способная внешне насиловать мою совесть и лишать мои нравственные черты характера чистоты, свободы и первородности, то есть быть «общественным мнением»^[8].

Доминантной темой христианства является сотериология, то есть учение о спасении, которое по-разному понимается различными конфессиями. Для Бердяева неприемлем «трансцендентный эгоизм», сводящий задачи христиан лишь к индивидуальному, личному спасению. Эта концепция разрушает «интегральное», соборное понимание церкви, истощает духовные творческие силы церковного организма. Индивидуализация христианской сотериологии лишает личность «социальной перспективы бытия». Бердяев не может согласиться с теми, кто утверждает, что эгоистическое понимание спасения сочетается с идеей церковности. Напротив, он считает, что подобный подход подвергает реальность церкви «номиналистическому разложению». Тезис православия о том, что можно спастись лишь в церкви, утверждает «соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество»^[9]. Именно в утверждении «соборности спасения» будущее христианства и ответ на вопрос о предстоящем земном существовании человечества. Или христианство будет господствовать «в небольшом уголке человеческой души», спасая отдельно избранных индивидов, или оно станет духовной энергией, преобразующей «жизнь человеческих обществ и культур»^[10].

Итак, православное понимание церкви как единства во множестве, православная сотериология, требующая и максимальных индивидуальных усилий и в то же время считающая, что спасая себя, ты должен думать и о спасении других, наконец, наличие в православии различных богословских мнений, неприятие им католического авторитаризма и протестантского индивидуализма, безусловно, оказали формирующее влияние на мировоззрение Н. А. Бердяева.

Сложнее обстоит дело с влиянием на мыслителя русской философской традиции. Бердяев высоко оценивает многие положения славянофильства — такие, как учение о соборности и о религиозной свободе, о русском мессионизме, антибуржуазную направленность их взглядов. Поэтому не случайно он много писал о славянофилах и их главному идеологу — А. С. Хомякову — посвятил даже специальную монографию, одну из лучших своих книг.

Особое значение идей славянофильства проистекает, по его мнению, из того обстоятельства, что их основывали не на «кабинетных измышлениях философов», а брали «из бытия жизни»^[11]. В то же время даже у Хомякова существует с этой точки зрения «путаница религиозных и социологических установок», он не понимает, что соборность как «духовный коллективизм» не может зависеть «от таких экономических производственных факторов, как сельская община» и т. д.

В идейном наследии В. С. Соловьева Бердяева привлекало прежде всего учение о богочеловечестве, которое характеризуется им как «основная идея русской религиозной мысли». В целом же рационалистические установки «философии всеединства» его интересовали мало, он подчеркивал, что «соловьевцем никогда не был».

Славянофилы и В. С. Соловьев, по мнению Бердяева, недооценивали значение личностного фактора и в духовной, и в социальной сфере. Он пытается найти в русской философии «проповедников примата личного начала над социальным». Казалось, таким «проповедником» в первый период своего творчества был А. И. Герцен, идеализировавший положение человека на Западе. Но вскоре тот убедился, что в так называемых цивилизованных странах «образ рыцаря заменился образом мещанина-лавочника». Буржуазный индивидуализм сочетается с мещанством, которое противоречит духовности и превращает личность «в средство служения вещным интересам». Следовательно, зрелый Герцен считает, что западная цивилизация только на словах признает личность «верховной ценностью». Реально воплотить этот принцип в жизнь, по его мнению, может только Россия, так как «в русском крестьянском мире скрыта возможность гармоничного сочетания принципа личности и принципа общинности, социальности»^[12]. Итак, не западный индивидуализм, а крестьянская община дает возможность «возродить подлинное начало личности». Следовательно, Герцен все же не союзник Бердяева.

Н.А. Бердяев обращается к анализу позиции В. Г. Белинского, провозгласившего, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судьбы всего мира». Но и у него, как вынужден констатировать Бердяев, бунт против существующего общества «во имя личности» переходит «в борьбу за новое общее, за человечество, за его социальную организацию»^[13]. И у этого апологета личности в конечном итоге побеждает тезис «социальность, социальность — или смерть». Даже русский анархизм, каким его создает М. А. Бакунин, имеет «антииндивидуалистическую окраску». По мнению Бердяева, главная слабость мировоззрения Бакунина заключается «в отсутствии сколько-нибудь продуманной идеи личности». Хотя русский анархист и призывает к бунту «против сил, подавляющих человека», в конечном итоге у него «личность остается подчиненной коллективу и она тонет в народной стихии»^[14].

Взгляды Герцена, Белинского, Бакунина и других революционно настроенных мыслителей, по мысли Бердяева, раскрывают «роковую диалектику в развитии революционно-социалистической и атеистической мысли». Ее суть заключается в том, что, ниспровергая старое общество, они подавляют личность новой социальной организацией, в результате происходит забвение самой человеческой личности, отрицание ее права «на творчество и на духовное обогащение»^[15].

Бердяев в своих работах признается в «своей обособленности» в отечественной мысли. Но несмотря на свои многочисленные филиппики против «террора среды», он все-таки не смог полностью порвать с русской философской традицией. Обоснование примата духовных ценностей над материальными, этизация социальных проблем, критика рационалистического мировоззрения и т. д. делают Бердяева именно русским мыслителем.

• [1] Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990. С. 322.
• [2] Бердяев Н А. О назначении человека. М., 1993. С. 175.
• [3] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 87.
• [4] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 58.
• [5] Там же. С. 19.
• [6] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 65.
• [7] Бердяев Н. А. Философия неравенства. С. 187.
• [8] Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 151.
• [9] ' Бердяев Н. А. Спасение и творчество//Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 172.
• [10] Там же. С. 171.
• [11] Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 128.
• [12] Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 30.
• [13] Там же. С. 34.
• [14] Бердяев НА. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 2. С. 98.
• [15] Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 47.