Экзистенциальные определения бытия
Dasein переводится как «здесь-бытие», или «тут-бытие». Необходимо отметить, исходя скорее из поздних взглядов Хайдеггера, не только временной, но и пространственный способ присутствия, характеризующий как эпохальность или историчность, так и совместность бытия. Именно это отличает хайдеггеровскую экзистенцию от аналогов у Кьеркегора, Ясперса и Сартра, основанных не на совместном… Читать ещё >
Экзистенциальные определения бытия (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Метафизика, проблематизированная Аристотелем как наука о первой и последней сути всех вещей, постепенно подвергается критике в статусе онтологии и становится теоретико-познавательной (как наука о предельных основаниях познания, обсуждающая вопрос: как возможно, каковы условия возможности достоверного знания?), а затем методологической дисциплиной, направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят уже не просто о кризисе и необходимости трансформации философии, но даже о ее смерти. Речь идет о демонтаже ее как логоцентрического дискурса, как государственного института поддержки существующих режимов. Философия должна стать личным делом каждого, и поэтому философствовать нужно не с кафедры или на страницах философских журналов, а за столом с друзьями или на уличных скамейках с людьми, которые не знают, живы они или уже умерли.
Наиболее ярко о конце метафизики в начале нашего столетия заявили участники так называемого «Венского кружка», видевшие ее рождение в ошибочном использовании языка. С одной стороны, существуют такие общие понятия, как Абсолют, Причина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть и т. п., а с другой — интенциональность, направленность сознания и языка на нечто, существующее вне понятий, которая заставляет гипостазировать абстрактные понятия, которые на самом деле имеют чисто методологический характер. Да, иронизировал Р. Карнап, есть представители метафизики, но они ничего не представляют. Метафизика квалифицировалась как бессмысленное употребление языка. В ходе такой казавшейся разрушительной критики, особенно Поппером, Вайсманом и Витгенштейном, был уяснен рационально-методологический смысл философских проблем: мыслители, спрашивающие, в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше внимание на понятийный инструментарий познания.
Не менее радикальной критике была подвергнута традиционная онтология и в феноменологии Гуссерля. Он указывал на несовместимость философии с натуралистической установкой, но реализовал ее не как методологию (в этом суть споров с неокантианцами), не как проверку на прочность понятийного инструментария, а как феноменологию — строгую науку о смысловых феноменах сознания. Он вырвал проблему реальности из корпуса философских проблем. Как ни странно, философия, которой было запрещено что-либо утверждать о мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Хотя удивляться нечему, ведь даже если Бога нет, или, точнее, он никогда не обнаруживает себя явно, то это вовсе не подрывает существования религии. Наоборот, функционирование религии как института без Бога даже удобнее. Иначе могло бы случиться нечто, подобное мысленному эксперименту Достоевского, в «Легенде о Великом инквизиторе» которого на землю нисходит Христос и строго спрашивает за отступление от его заветов. Точно так же и в метафизике онтологический осадок в виде веры в существование независимой самостоятельной реальности, бытия причиняет разуму глубокое беспокойство, ибо не управляемое, не контролируемое разумом бытие в любой момент может нарушить принципы чистого разума. Поэтому вполне логично допущение Гуссерля о том, что разум является самолегитимирующейся инстанцией. Однако современники Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности. Среди них был и Хайдеггер.
Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал, прежде всего, учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее, данное, а на интегральные моменты самого познавательного процесса. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т. е. когда описываются в способе данности в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, как известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответствия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи не имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Гуссерль склонялся к пониманию сознания как «имманентного бытия», но отделял его от того, что вне сознания. То есть он оставлял старую непоследовательность, которой почему-то держались и Декарт, и Кант: если мы не можем выйти за пределы сознания, да это и не нужно, то зачем оставлять «внешние вещи» или «вещи в себе». Видимо, это связано с тем, что сомнение предполагает того, кто сомневается, и то, в чем или в ком сомневаются. Если даже Бог нас обманывает, то он существует, и мы ему нужны. У Гуссерля рефлексия делает интенциональные акты не беспредметными, но всетаки у сознания нет нужды во внешних предметах. Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, и все то, что не есть сознание, может быть данным только интенционально. Хайдеггер понимал это следующим образом: «Реальное бытие может быть другим или вообще не быть, и несмотря на это, сознание представляет в себе самом замкнутую систему бытия… Сознание — это такая абсолютная предпосылка бытия, на основе которой реальность вообще может являться»[1]. Хайдеггер критикует гносеологическое обоснование реальности, при этом он вовсе не поворачивается к реализму, а, наоборот, радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что тот не рассматривает сознание в его бытии. Он упрекает также Гуссерля в том, что он не принимает во внимание «конкретности переживаний», и поэтому остается неясным, что это значит: иметь переживание. Феноменология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом рефлексии, и оно становится таким же предметом, что и данное в сознании, и этим утрачивает свою главную характеристику — интенциональность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево понимание феноменологии как «дескриптивного учения о сущности чистых переживаний».
Деструкция онтологии. В «Бытии и времени» Хайдеггер рассказывает явно с учетом дипломатии историю возникновения онтологического вопроса из феноменологии и характеризует свой подход как радикализацию феноменологии. Он настаивает на приоритете «как» перед «что», хотя на самом деле возобновляет онтологический вопрос. Более определенно суть дела проясняется в параграфе, посвященном «деструкции онтологии», которая в противоположность феноменологической редукции направлена на восстановление проблемы бытия. Дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика, опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха, бытия к смерти.
Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия весьма необычным для метафизической традиции способом. Рациональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно проект онтологии, предложенный в древнегреческой философии. Итак, речь должна идти о судьбе побежденных, об их захороненных останках и даже об их эксгумации. Так деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это, прежде всего, вопрос об истоке и причинах забвения и уклонения от него.
Обращение Хайдеггера к онтологии как реакция на феноменологию в «Марбургских лекциях» выглядит вполне определенно: бытие оказалось бытием сознания, и тем самым исчезло то, на что оно направлено и чем оно определено, или, точнее, все это тоже оказалось в сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний. Но о какого рода бытии говорил Хайдеггер? Он повторяет призыв «к самим вещам», но обсуждает вопрос о «смысле» бытия и таким образом реагирует на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера?
Прояснение вопроса о смысле бытия приводит к необходимости «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и самих понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии.
Так возникает важный, можно сказать, методологический вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она — нас. Но отношение к традиции как к чему-то священному уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным. Мы уже не понимаем, как развивалось «традиционное» общество, потому что вопрос о «правах человека» поставлен нами во главу угла. Но вопрос о человеке вовсе не был главным, например, в античной философии. Человек всегда кому-то или чему-то служит, поэтому встает вопрос о той силе, «сгибая» которую субъект исполняет порядок бытия и становится способным управлять собою.
Греческая онтология также стала традицией, Уже в Средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта, и становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия»[2].
На первый взгляд задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но, вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Слово «исток», если превратить его в нечто метафизическое, окажется символом целой семьи понятий: родоначальник, законодатель, основатель (штифтер). Судя по путеводной нити русского языка, исток обладает неким онтологическим преимуществом перед потоком. Исток всегда один, он, как корни дерева, прикреплен к почве. Можно говорить об онтологической определенности корней и истока. Напротив, поток часто меняет свое направление. Здесь чувствуется различение глубины и поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала—истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиций людей, она меняется. Истина и исток в русском языке оказываются родственными словами. Правда, истина может быть понята и как-то, что есть, как «естествование». Но и в этом значении есть намек на первородность, оригинальность, естественность истины. Но можно ли доверять этому? Так мы упираемся в тупик. Преимущество истока перед традицией принимается заранее. Но где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала?
В истории европейской философии, как правило, единство ценилось выше множественности. Однако мощный протест против гомогенного порядка в наши дни заставляет нас вновь продумывать этот вопрос. Хайдеггер, допуская возможность неподлинности (а об этом говорят его поиски точки уклонения от греческого истока: кто был тот первый основоположник «представляющего мышления» — Декарт? а может быть, уже Парменид, сказавший, что «быть» и «мыслить» — это одно и то же?), тем не менее считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток, и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизической идеи истока.
В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства. Мышление определяет бытие. Как говорил Кант, глядя на природу, мы испытываем уверенность, что она создана по плану рассудка. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум неавтономны, они всегда комуто или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что она —это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.
Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, согласен с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории и весьма близок позиции Гуссерля в «Происхождении геометрии». Деструкция вызывает коннотации с разрушением. Но Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очистки ее от паразитических наслоений и, тем самым, очерчивание ее подлинных границ. Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Греции? По Хайдеггеру, «. .деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на „мир“, соответственно, „природу“ в широчайшем смысле, и что оно по сути дела получает понимание бытия из „времени“… сущее в его бытии схвачено как „пребывание“»[3]. Бытие понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика онтологии должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуализирует» бытие. Но греческий логос — это не только речь, но и сказ, т. е. открытость.
Исток бытия. Замысел Хайдеггера состоял в том, чтобы трансформировать, подвергнуть деструкции проблематику оснований. Философия сознания принимала в качестве ненарушимых и необсуждаемых границ обоснования рефлексию предельных оснований. Вопрос «об условиях возможности» научного познания, морали и вообще какой-либо культурной деятельности в конце концов упирается как в стену в некие исходные, далее неопределимые предпосылки. Таким образом, предел определения оказывается пределом обоснования. Гуссерль и Витгенштейн по-разному понимали «обоснованность» предпосылок. Феноменология считает их очевидными, как бы «самосветящимися» в том смысле, что они сами говорят, свидетельствуют о своей истинности. Это действительно некое оригинальное знание от первого лица, типа «я вижу, что это так». Конечно, это не совсем эмпирический, точнее, совсем не эмпирический, а интеллектуальный опыт созерцания данности, ибо «данность» — феномен — имеет не вещный, а скорее смысловой характер. Поэтому постоянно приходится пояснять, о какого рода вещах идет речь в феноменологии. Точка зрения Витгенштейна базируется на идее достоверности, которую он понимает не как модус истинности. Она является характеристикой не знания, а убеждения, результатом не исследования, а дрессуры. Плодотворность этого понятия в том, что оно имеет некую двойную функцию. Это — слово-перевертыш, оно характеризует результат дрессуры, т. е. недискурсивной дисциплинарной практики, но переходит в сферу знания, становится предпосылкой. Достоверное не доказывается и не опровергается не только потому, что это запрещено, но и прежде всего потому, что если сомневаться в нем, то рухнет все остальное, в том числе и сомнение.
Уже у Ницше возникает вопрос о том, как акт, который связан с запретом, наказанием, переходит в акт основания, учреждения, т. е. в нечто позитивное. Как недискурсивное переходит в дискурсивное и, наоборот, какая недискурсивная «тайна» составляет исток дискурса? Эта тайна может оказаться не чудесной, а неприглядной, и не всякий философ-романтик может вынести встречу с нею. Подозревал ли Хайдеггер возможность такой встречи? А может быть, он уже отчетливо осознавал ужас истока и предпринял опасную, но азартную игру «открывания-закрывания», «показывания и оказывания» с тем, о чем не говорят, но как бы знают? Как правило, это нечто банальное, чего люди в силу своей устремленности к духовному стыдятся. Философы не говорят о телесных желаниях или недугах, о повседневных заботах, о хлебе насущном, о насилии, которое они испытывают в жизни. Фрейд указал на бессознательное как такое непроговариваемое, которое вытеснено, о котором даже не мечтают, в отличие от остального запрещенного. Запретное —очень широкая сфера сущего. Одно запрещает власть и закон, другое невозможно в силу обстоятельств и отсутствия средств исполнения. Третье запрещают взрослые и родители, педагоги и начальники. Наконец, есть нечто, что мы запрещаем сами себе. Не все вытесненное или запрещенное переходит в сферу мечты и желаний. Мы принимаем запрет не только в силу внешних давлений и насилия, но и, так сказать, внутренне смиряемся с ним, потому что надеемся на воплощение своих желаний йотом. Это отложенное потребление, отложенное счастье: примем жестокое самоограничение сегодня в этом мире, чтобы завтра в другом мире все это получить сполна. Но есть такое запретное, которое так запрещено, что мы даже не знаем и не помним об этом.
Если проанализировать Хайдеггера на психоаналитический манер, то получится вот что: страх бытия — это страх смерти. Воля и решимость — это уже как бы позитивный Танатос, действенный, а не парализующий. Но что соответствует Эросу? С этим, кажется, в произведениях Хайдеггера обстоит плохо, ибо он не пользовался фривольными дискурсами. Поэтому для «разоблачения» хайдеггеровских текстов требуется большое искусство, которое уже не под силу стандартным аналитическими процедурам. Наиболее ловко это, кажется, получается у Деррида. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и.
«досреноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми».
Поворот к бытию. Определение бытия настолько затруднительно, что, начиная с Парменида, оно отождествляется с каким-либо сущим—единым, благом, наличным бытием, предметами, субстанциями, трансценденциями и т. п. Если категориальный анализ исходит из описания сущего, разделенного по родам и видам «представляющим» мышлением, то экзистенциальный анализ выбирает формой освоения бытия не абстрактную мысль, а человеческое существование. Способом самообнаружения бытия выступает человеческое присутствие в мирю (Dasein). Своеобразие присутствия, которое определяется как исполнение бытия, Хайдеггер характеризует как экзистенцию.
Введение
этого понятия, несомненно, связано с философией жизни и с поворотом Кьеркегора к фундаментальному феномену индивидуального существования. Однако следует обратить внимание на то, что хайдеггерювская интерпретация экзистенции является не «экзистенциалистской», а онтологической. С нею связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и другие заботы человеческой души, а «всеобщие и необходимые» формы самообнаружения бытия. «Экзистенция» Хайдеггера противоположна гуссерлевскому понятию интенциональности, ибо из характеристики отношения акта сознания и мысли она превращается в способ отношения сущего к бытию.
Способы бытия (или «фигуры языка» у позднего Хайдеггера) спрашивающего определяют суть бытия сущего. Бытие — это то, что «есть», но ему предпосылается предметная определенность, что и составляет установку европейской метафизики, объективирующей бытие, воспринимающей его как предмет исследования и практического преобразования. Тем самым разрушается «мистерия бытия»; вместо того чтобы быть предпосылкой понимания всякого отдельного сущего, оно само оказывается определенным при посредстве одного из частных способов определения сущего — «пред-ставления».
Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, не сводимый к познавательному акту и не выводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия». «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело“ с бытием вместе с ним». В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливую опеку других; план, набросок (Entwurf) — экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.
Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется и в обыденном языке: понять — значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое, таким образом, не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь-бытие, — писал Хайдеггер, — не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность». Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначально положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается большое значение «брошенности». Dasein —это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.
Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т. е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Ge-stell, «по-става», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники. Для изменения понимания необходимо создать новый язык, в основе которого должна лежать новая «органология». Можно предположить, что органом понимания для Хайдеггера выступает не столько интеллект, сколько тело и, в частности, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая рука, чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия, натруженные ноги, гудящие от усталости после хождения по горной тропе, и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который должен научиться человек.
Человек соприкасается с бытием через процедуры понимания, осмысления, объяснения, словом, через познание. То, что мы называем фактами или событиями, вещами или положениями дел в мире, так или иначе именуется и символизируется. Человек — это символическое животное. Кажется, что в этом огромное преимущество человека перед животным. На самом деле, за все приходится платить. Бытие дистанцируется, становится сценой, на которой выступают фигуры сознания. И хотя в этом нет зла, опасность все-таки существует, и она состоит в том, что человек превращаются в знак, который все вокруг «означивает». Он тот, кто демонстрирует, и, по сути, не что иное, как монстр. В «Бытии и времени» Хайдеггер стремился найти просветы, где, укутанное в одежды из символов сознания, бытие открывается и постигается как несокрытое. Эта тема укрывания и дистанцирования продолжается и в поздних сочинениях, где она связывается уже не столько с познанием, сколько с техникой. Изучение ее генеалогии приводит Хайдеггера к изменению феноменологии взгляда. Он воспринимает и развивает «органологию» Ницше, которая, как известно, была частью генеалогической стратегии. В истории взаимоотношений человека и бытия, которая представлена как открытия и заблуждения мысли, на самом деле решающим оказался никем не замеченный, но несчастный и даже трагический случай, когда мир стал рассматриваться как картина. Если раньше человек находился под взглядом бытия и корректировал свою общественную и частную жизнь в качестве pater familias порядком космоса, то позже он придумал создателя и управителя бытия, а потом сам занял его место. Теперь человек смотрит на бытие, символизирует и означивает его, согласно меркам разума. Мы смотрим на природу, и возникает чувство, что она создана по законам нашего рассудка. Это головокружительное впечатление «коперниковского переворота» привело к созданию «Критики чистого разума».
Природа, кажущаяся созданной по понятиям нашего рассудка, — это не «вещь в себе». Мир вне и до познания непостижим для нас. Он существует, но о нем ничего нельзя сказать, и даже невозможно его увидеть. Бытие не может показаться, ибо человеческое восприятие осуществляется в пространственно-временной форме, которая организует наш опыт сознания о нем. Наука стремится изгнать «человеческое» из своих понятий и представлений. Так она борется с антропоморфизмом и сакрализацией мира. Человеческое пространство и время являются негомогенными и сложно иерархизированными. Например, храм содержит в себе несколько пространств, и незнание или отрицание его топики равноценно превращению храма, допустим, в сарай или склад. Точно так же сложно организовано остальное культурное пространство, расчерченное невидимыми разделительными линиями. Ученый абстрагируется от этого и, в отличие от художника или поэта, воспринимающих место в его ценностных и символических координатах, конструирует пространство и время как вместилища вещей, как сцену, на которой происходят события. Пространство и время —это условия описания и измерения вещей. Очевидно, что такой подход нейтрализует индивидуальный или групповой произвол в описании мира. Например, если бы кто-то захотел измерять время частотой собственного пульса, то остальные члены сообщества с этим бы не согласились. Однако обоснование какого-либо (Евклидова или не Евклидова) пространства в качестве привилегированного не только не преодолевает, но, наоборот, сохраняет принципиальное «очеловечивание» пространства и времени. Они остаются рамами картины мира. Принципиально то, что мир рассматривается как один большой предмет или как собрание предметов, расположенных внутри этой своеобразной «рамы-ящика». Со времен Зенона логика стала наступать на человеческие представления о пространстве, времени и движении. Например, в одном из его парадоксов доказывается, что время, вопреки расхожему представлению, вовсе не течет: чтобы прошла одна минута, необходимо, чтобы прошла ее половина, а для протекания половины необходимо, чтобы прошла четверть, и т. д. Поскольку любая единица пространства и времени, в свою очередь, делима до бесконечности, то никакое движение невозможно. Парадокс образуется в результате столкновения математического изображения времени (путем процедуры деления пополам) с «живым временем», в котором протекает наша жизнь. Кажется очевидным, что время течет, и, тем не менее, теория побеждает. Это происходит не обязательно в математико-физикалистских концепциях. Социальное, историческое, экзистенциальное пространство и время конституируются языком и опытом сознания. Так, «физическое» время с его прошлым, настоящим и будущим в точности соответствует психологической классификации способностей сознания: память, представление и воображение. На эти же способности опираются «трансцендентальное» пространство и время онтологии и феноменологии, что еще раз подтверждает правоту Канта, высказавшего парадоксальную точку зрения о времени и пространстве как формах организации человеческого опыта.
Точно так же время истории —это не время прошлых событий, а общая сеть, в которую помимо структуры опыта сознания вплетается еще и механизм наррации. Историческое время создается рассказом о прошлом, и уже не переживается как событие. Утверждение, что одно явилось началом другого, опирается на разделение прошлого, настоящего и будущего, которое закреплено в формах речи. Как можно прорваться сквозь это к месту, где случаются сами события, которые определяют время? Ведь мы не можем диктовать времени свои условия, ибо должны ориентироваться в нем. Мы ждем от него неприятностей, но и счастливых подарков судьбы. Как может быть время судьбоносным, если оно уже приручено и укрощено нами? Если на самом деле наступает что-то неожиданное, то мы тут же объясняем его как закономерное или случайное, но никогда — как чудесное.
В «Бытии и времени» Хайдеггер противопоставил категориальное и экзистенциальное понимание бытия. Как познающее существо человек одинок, бытие и окружающие люди мешают его занятиям. Он должен углубиться в себя, чтобы постичь сущность вещей. Декартовское Я одиноко, и оно существует тогда, когда мыслит; точпо так же существует лишь мыслимое бытие. Хайдеггер рассматривает человека в его экзистенции. Он мыслит и понимает, поскольку экзистирует. Но что это за своеобразный опыт экзистенции? Его принципиальное отличие от познания заключается в телесности, а телесность вписывает, а не отгораживает нас от внешнего окружающего мира и других людей. Отсюда — человек выступает не как оригинальное Я, а как das Man, т. е. любой, каждый, взаимозаменяемый, такой, как все. Опыт релятивен культуре, и поэтому тот опыт телесности, что описал Хайдеггер, не является абсолютным. Философ хотел показать нам тела своих современников. Экзистирующие существа отличаются как от гносеологических, так и социальных моделей автономного субъекта. Познающий человек стремится отвлечься от тягот жизни и забот дня, он борется с телом на манер христианского аскета. Оно нужно ему, правда, не для того чтобы страдать, а для того чтобы подолгу сидеть над книгами и приборами. В жизни, однако, формируется иной тин телесности, рассчитанной не на интеллектуальное творчество, а на коллективные формы жизни.
Dasein переводится как «здесь-бытие», или «тут-бытие». Необходимо отметить, исходя скорее из поздних взглядов Хайдеггера, не только временной, но и пространственный способ присутствия, характеризующий как эпохальность или историчность, так и совместность бытия. Именно это отличает хайдеггеровскую экзистенцию от аналогов у Кьеркегора, Ясперса и Сартра, основанных не на совместном, а на индивидуальном, существовании. Вместе с тем, акцентируя онтологический смысл присутствия, нельзя забывать о его человеческой определенности. На вопрос: что есть бытие? — человек отвечает собственным существованием, которое является, прежде всего, исполнено нием, или обнаружением, бытия. Существование Хайдеггер понимает как совместное. Однако, в отличие от большинства философов, обращавшихся к изучению феномена толпы, столь бурно и спонтанно выплеснувшейся в период Французской революции на улицы и площади, рассчитанные для передвижения и прогулок автономных индивидов, он не морализирует и не считает омассовление каким-то просчетом, подлежащим исправлению путем просвещения, а говорит о судьбе бытия. Человек выбирает стадное существование не сознательно, а в силу экзистенциальной определенности. В Кьеркегоровой «болезни к смерти» Dasein понимается как отношение человека к самому себе. Хайдеггер стремится избавиться от гуманистического, душевного определения человеческого существования, от раскрытия его как способа постижения трансцендентальных идей или переживания ценностей. Экзистенция у него, с одной стороны, — нечто повседневное, случающееся с человеком в жизненном мире, а с другой — способ раскрытия бытия. Датский мыслитель, в противоположность Гегелю, настаивал на том, что единичное выше всеобщего. Хайдеггер своеобразно расщепил новую парадигму. С одной стороны, он говорит о совместности существования, а с другой — ставит существование выше сущности. (Сартр говорил о приоритете экзистенции перед эссенцией.) В этой связи важно подчеркнуть, что Хайдеггер активно пользовался понятиями не только Dasein, но и Zu-Sein, а также Mit-Sein.
Zu-Sein снимает как объективистские, так и субъективистские интерпретации бытия. Модус бытия экзистенции определяется через отношение с другими — вещами, миром, людьми. Субъект лишается фиксированных субстанциальных характеристик, в том числе «сущности». Субъективность не сводится также к внутренним переживаниям и эмоциям. Хайдеггер в равной мере дистанцируется от философии разума и от метафизики экстаза. Хотя экзистенция не обладает какими-либо фиксированными свойствами, она не произвольна. Ее интенциональная природа раскрывается через способы бытия в мире. Для понимания этой важной семантической и онтологической единицы важно иметь в виду, что «бытие-в-мире» не только временная, но и пространственная форма. Осознав опасность «пред-ставления» как способа отношения к миру, Хайдеггер обратился ко времени, благодаря которому он хотел найти онтологический фундамент сознания. В классической философии вневременной характер сознания обусловлен поисками «всеобщего и необходимого» знания. Но в отрыве от времени оно становится догматической и репрессивной установкой на бытие. По Хайдеггеру, бытие раскрывается, прежде всего, во времени как судьба, и это должно определять работу сознания. Однако он использует пространственные метафоры, и они постепенно становятся все более значимыми в его творчестве. Пространство как форма конституирования бытия выступает у Хайдеггера не как сеть координат и понятий, а как взаимосвязь, сосуществование вещей, мира и человека. Мир как место их встречи и есть «экзистенциал» — условие возможности того, что наличествующее доступно человеку, может оказаться «в» отношении к нему. Ничто не встречается иначе как «в-мире», во взаимодействии с другим, и это означает невозможность изолированного понимания сущности как субстанции или абсолюта. Мир всегда дан в измерении «в-бытии» и «к-бытию» как окружение, раскрываемое экзистирующими сущностями.
Человек заброшен в чуждый ему мир. Даже если его появления ожидают, сам мир поначалу не радует новорожденного, который кричит при рождении. Оно не является добровольным, сознательным выбором. Только самый отчаянный защитник принципа самосознания решился бы заявить, что он заранее спланировал свое появление на свет. Поэтому тот факт, что никто не спрашивает нас о желании быть, заставляет осмыслить границы стандартной модели свободы. Бытие — это не предмет, а дар. Не может идти речь о пренебрежении к миру как способу дара бытия. «История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и это, которое посылает, удерживают в себе свое проявление. Удерживать в себе — по-гречески будет „эпохе“. Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия»[4]. Время истории не только раскрывает бытие, но и скрывает первичный посыл, и поэтому Хайдеггер так много работал над прояснением основных понятий метафизики. Истолкования бытия как идеи Платоном, как энергии — Аристотелем, как воли к власти —Ницше он понимал не только как заблуждения, но и как ответы на зов бытия в различные исторические эпохи. Наше понимание бытия искажено поставляющим машины и другие предметы потребления производством. Мир определяется волей к власти и расценивается нами не как дар, а как добыча. Но вряд ли современное человечество, даже если осознает глубокую опасность стратегической установки на бытие, сможет отказаться от нее, ибо она воплощена и в языке, и в разнообразных формах жизни. В выборе бытия просвещение и морализация мало что значат. Не случайно Хайдеггер говорит о судьбе бытия. С одной стороны, мы забыли бытие, и оно отвернулось от нас; мы еще не мыслим, ибо не вошли в собственную сущность мышления. С другой стороны, это самоудаление бытия не ничто. Оно и есть событие, которое нуждается в осмыслении. Более того, осмыслить это событие не значит как-то напрягать свои умственные способности, предъявлять моральные обвинения и предпринимать немедленно какие-то решительные действия, корректирующие отклонение. Дело в том, что утерянное, забытое, то, к чему мы должны повернуться, вовсе не есть действительное. Если мы станем искать его в сущем, то так и останемся в кругу прежнего, представляющего, объективирующего мышления. Что же остается делать? Терпеливо ждать! Размышляя над уклонением, человек тем самым попадает под его власть: «То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас». Так человек становится знаком, указывающим на факт самоудаления бытия.
Вероятно, Хайдеггер не продолжил «Бытие и время», так как разочаровался во времени, а может, точнее, время разочаровало философа. Он не мог писать в прежней манере, ибо время переменилось, как говорят поэты, оно «сдвинулось», «сошло со своих кругов». Когда «порвалась связь времен», его модусы — прошлое, настоящее и будущее — как бы перессорились. Время обнаружило свою неподвластность опыту сознания — памяти, представлению и воображению. Наступило дикое, неорганизованное время истории, его стали вершить не мыслители, а совсем другие люди. На место скромного и выдрессированного «Das Man» пришел бесноватый фюрер. Если вдуматься, это даже хуже, чем у Гоголя и Достоевского, которые ждут от времени чего-то неожиданного и страшного: то «свиное рыло» просунется в окно хаты, где подвыпившие мужики ведут мудрую неторопливую беседу, и спросит: «…а что вы тут делаете, господа?», то «красная свитка» появится на публике и превратит ее в дикое неорганизованное стадо, то «ретроградный господин» упрет руки в бока и предложит: «…а не послать ли нам все это (цивилизованный, организованный как муравейник социум) к черту?». Русский человек, подготовленный к подобным диким выходкам времени, спокойнее и недоверчивее относился к своим фюрерам, расценивая их как испытание за собственные грехи. Для немца, ищущего во всем метафизику высшего смысла, оставалось принять это как судьбу. Но как можно благодарить небо за такие подарки? Что это за бытие, которое нам их посылает? Все-таки дело не только в посыле бытия, но и в человеке. Хотя Хайдеггер после своего краткого, кончившегося разочарованием, увлечения идеями националсоциализма, обрушился на гуманизм, само это пристальное внимание к человеческому означает, что, вопреки своим высказываниям против философской антропологии, он все-таки занимался именно человеком и в своих поздних работах, по сути дела, сформулировал целый ряд антропологических констант. Но они связываются уже не с традиционными представлениями о разумности, а со способностями творить, строить, ходить, видеть и слышать.
Время захвачено философскими спекуляциями, наукой, техникой и даже политикой. Оно уже не может гарантировать раскрытие бытия.
Судьбоносность его просветов и разрывов не замечается человеком. Более того, люди могут сами устраивать такие разрывы и выдавать их за дар бытия. Так, в ходе войны, сопровождавшейся концентрационными лагерями и газовыми камерами, перед лицом смерти были поставлены миллионы людей. Это совсем не похоже на размышления о собственной смертности, стимулирующие и подгоняющие работу на этой земле. Все-таки никак нельзя отождествить судьбу бытия и насилие и тем самым оправдать массовые убийства. Хайдеггер до конца дней размышлял над проблемой времени и существенно развил концепцию дара, который нам шлет бытие во времени.
В своих послевоенных докладах Хайдеггер обратил взоры к пространству и призывал к его облагораживанию. Человек должен строить дом на этой земле. Но это не должно быть безликое бетонное здание, лишенное даже орнамента. Строительство близко поэзису. Так, ветряная и водяная мельницы раскрывают суть ветра и вода, они и являются своеобразными «просветами», благодаря которым мы постигаем величие открытых солнцу и ветру холмов, сдержанную сумрачную силу рек. Первичный строитель — поэт. Он сочиняет лад бытия в пространстве, а не просто выдумывает стихи. Теперь жизнь человека Хайдеггер понимает не как экзистенцию во времени, а как путешествие, странствие по земле. Это странствие заканчивается погостом. И человек—вечный странник, гость на этой земле — находит свой дом —домовину — и вечный покой на кладбище. В «Бытии и времени» смерть — исполнение последней тайны, тайны обретения сущности, прекращающей существование, — это временная история.
Что же такое пространство? Как и время, оно схвачено мыслью, сконструировано ею как рама картины, рамка прицела, граница места, в пределы которой заключено живое бытие. Подобно частоколу, оно означает захват и господство над каким-то участком, территорией. Пространство-вместилище — это акт собственника, который отгораживает свою территорию, размечает и контролирует ее, использует для своих нужд. Недаром понятие пространства проистекает, как показал еще Гуссерль, из практик гео-графии и гео-метрии. Это пространство, созданное взглядом, пространство закрывающих простор плоскостей и ограничительных линий. Наконец —это пространство мысли, которая, опираясь на расположенный в определенной, привилегированной точке взгляд, иред-ставляет мир как предмет, ограниченный в пространстве, продолжает стратегию захвата и колонизации мира практикой расчета и планирования. Так, человек считает естественным измерять предметы в пространстве и времени. Но чем он измеряет, какой масштаб он прикладывает к саморастущему свободному бытию? Почему он так уверен, что, приложив линейку к вещи, он постигает ее суть?
Ведь эта линейка — совершенно произвольный масштаб. Ее суть и значение не в «подлинности», ибо меры длины могут быть разными, а в том, что она насильственно прикладывается к любой вещи в любом ее состоянии. Человек хочет измерить мир, чтобы господствовать над ним.
Итак, геометрическое измерение не имеет ничего общего с раскрытием простора бытия. Пространство мысли атопично, место же всегда конкретно, одно не похоже на другое. В соответствии с экономической целесообразностью земля сводится к площади и ресурсам, разрезается на равноценные доли, для того чтобы эти участки можно было обменивать или продавать. Человек-поэт не спекулирует земельными участками как владелец, а связан с землей как с прародительницей всего сущего. Например, Гете никогда не сочинял свои романы умозрительно. Он стремился прожить на той территории, на которой действовали его герои, и перепроверял описание местности, известное даже по лучшим книгам. В сущности, глаз путешественника тоже бывает «замылен» стереотипами своей эпохи, и ничто не гарантирует нам защиты от того, что, глядя на бытие, мы не создаем монстров и симулякров (вроде демонов и чудных животных средневековых путешественников). По убеждению Гете, мысль не должна диктовать жизни свои законы, а, наоборот органично вырастать из нее. Гете любил путешествовать и особенно посещать места действий героев своих будущих романов. Такое путешествие не просто пересечение пространства, воспринимаемого как досадное препятствие на пути к цели, а проживание в месте, которое изменяет мысль.
Необходима коррекция незаметно случившегося заболевания глаза. Он стал видеть мир как картину, а мысль стала пред-ставлять мир как объект. Суть современного пространства в том, что оно, как это удачно выразил Кант, является способом представления. Но пространство не ограничено машинами оптики, оно активно осваивается мыслью, и можно сказать, что не мысль существует в пространстве, а пространство конструируется мыслью. При этом оно оказывает сопротивление, проявляющееся в неспособности непротиворечиво мыслить пространство и время. Однако парадоксы конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного нейтрализуются. К ним прибегают на то ограниченное время, когда одну теорию пространства вытесняет другая.
Хайдеггеровская революция в понимании пространства радикально отличается даже от такой впечатляющей перемены в понимании одновременности и равенства отрезков, какой стала теория относительности Эйнштейна. Между ними есть сходство, выражающееся в том, что Эйнштейн стремился преодолеть классические оппозиции пространства и времени, массы и энергии, движения и покоя, и т. п. Однако в критике атопичности мысли Хайдеггер наиболее радикален. Мысль, лишенная места и корней, превращается в силлогизм — продукт машинообразного манипулирования объемами и содержаниями понятий. На самом деле, она событие бытия, и, таким образом, условия ее возникновения имеют большое значение. Если у Гуссерля истина всегда истинна, то у Хайдеггера она имеет время и место своего существования. Мысль —это событие, а не дедуктивный вывод.
Кажется, что Хайдеггер нередко противоречит сам себе. То он говорит о том, что наука и техника раскрывают суть бытия, то критикует их за то, что они сделали мир предметом манипуляции. Прежде чем упрекать философа за это, надо усвоить, что он не стремился писать так, чтобы его «понимали». Ведь именно с пониманием как установкой на схватывание бытия мыслью он и боролся. Отсюда — термин «понимание» используется всегда в связке с бытием и, строго говоря, должен быть закавычен, если мы применяем его для реконструкции хайдеггеровской философии. Геометризация мира, на самом деле, имела большое значение и вовсе не была роковым заблуждением. Она возникла как преодоление антропоморфизации, тоже затемняющей, укрывающей бытие человеческими представлениями. Но она не стала путем к сокровенному, ибо использовалась для целей технического покорения мира. Так же и техника, изначально родственная поэзису, свелась к функции средства удовлетворения человеческих потребностей, а потом вырвалась из рук человека и овладела его телом и разумом. Современный человек смотрит на мир как метафизик: мир — картина, созерцаемая из привилегированной «небесной» точки зрения. Но за манифестированной нейтральностью скрывается прагматический интерес. Человек уже покорен техникой, именно ее перспектива, горизонт и точка зрения усваиваются глазом. Дальновидность, расчетливость, предусмотрительность, внутренняя самодисциплина и ответственность — все эти кажущиеся подлинно человеческими характеристики на самом деле характеристики «человека-машины». Субъект стал точкой взгляда, мерой сущего. Это закрепилось в таких распространенных терминах, как «мировоззрение» и «картина мира». Стратегия познания, основанная на такой оптике «взгляда в даль», оказывается ничем иным, как волей к власти. Субъект реализует свои возможности в форме пред-ставления, рассматривает сущее как сцену или картину. Но что представляется в представлении? Чем на самом деле является то, что Гуссерль называл феноменом или смыслом? По мнению Хайдеггера, в нем представляется не бытие, а человек, ставший мерой сущего. Но, исполняясь как представитель, как знак (монстр), на самом деле человек не представляет ни мира, ни самого себя. Знак — это заместитель чего-то другого. Что замещает человек? Современный способ пред-ставления Хайдеггер определяет как Ge-stell — поставление сырья и средств для технического производства. Таким образом, человек оказывается не хозяином техники, а ее слугой. Он смотрит на мир и пред-ставляет его «ее глазами». Так он забывает не только себя самого, но и бытие. Можно подумать, что выход заключается в поиске возможности представить и помыслить мир без человека. Вероятно, Хайдеггер продумывал такую возможность, и это подтверждается как его собственными поисками в этом направлении, так и симпатиями к некоторым художникам, таким как П. Клее, стремившимся к тому, чтобы картины были про-из-ведениями самого бытия[5]. Однако Хайдеггер нашел иной способ раскрытия бытия. Наиболее значительным представляется его обращение к руке как органу постижения бытия. Если глаз дистанцируется и ограничивается поверхностным захватом, то рука ближе к вещи. Она не может создавать призраков, так как имеет дело с материалом и инструментами. Так Хайдеггер воспринимает и творчески перерабатывает биологические теории об отличии руки человека от лапы обезьяны и Энгельсову теорию о роли ручного труда в становлении человека.
Рука, как и другие органы человека, также деформируется поставляющим предметы производством. Она стала орудием захвата, и можно предположить, что именно хватательное движение руки — генеалогический исток представляющего взгляда и мысли как воли к власти. Слова немецкого языка дают для размышлений в этом направлении самый богатый материал. Немецкое слово Begriff (понятие) связано с greifen (хватать). Таким образом, и глаз, и мысль как бы оказываются продолжением хватательного движения руки. Метафоры, описывающие ее работу, используются и для характеристики познания особенно у Гегеля, который характеризует его в понятиях присвоения.
И все-таки рука не только берет и хватает, но и дает, и дарит. Как дающая она —орган бытия. Это оно дает и посылает подарок. Человеческая рука принимает этот дар. Таким образом, бытие осваивается не мыслью, а телом и прежде всего рукой. В работе «Что значит мыслить» Хайдеггер говорил о том, что мышление осуществляется как продолжение пред-ставления, ре-презентации сущего. «Поскольку мы воспринимаем сущее в его бытии, постольку мы, выражаясь языком Нового времени, представляем предметы в их предметности, мы мыслим. Таким образом, мы мыслим уже давно. Но все-таки мы мыслим еще не по-настоящему, пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие»[6]. В поисках встречи с тем, что мыслится, в поисках того, что дает ему дорогу, Хайдеггер и приходит к руке. В формуле Энгельса «труд создал человека» речь тоже идет о ручном труде. Что в нем есть такого особенного? Разве интеллектуальная деятельность не превосходит физический, ручной труд по всем параметрам? Разве не в мысли мы отрываемся, а в труде приближаемся к животным? Разве труд не наказание, не знак падшести человека? Наверное, первый ручной труд —это работа с деревом. Поэтому столяр и плотник — первые человеческие профессии. Обычно обращают внимание на создание инструментов, которые интерпретируются как орудия войны и труда, понимаемого как присвоение вещества природы. Однако плотник, сплачивающий бревна в сруб, столяр, подгоняющий доски, творят соразмерно материалу и месту, где стоит созданная ими вещь, будь то дом или мебель. Рукомесло соразмерно бытию. Поэтому главный орган мысли —движущаяся по поверхности вещи или пишущая пером на бумаге рука. Перо, стило — это нечто близкое теслу плотника. Другой его инструмент называется «черта», служащий для нанесения на бревно линии, с тем чтобы вытесать на нем такой паз, в который точно, без щели, ляжет другое бревно. Здесь есть строгая соразмерность, нарушение которой приведет к тому, что сруб перекосится и рухнет. Но это не логика насильственного конструирования, воплощающего безумный замысел, а связь как самих сочленяемых деревьев, так и целей человека, которые соразмерны открывшимся руке возможностям дерева. Плотник раскрыл потаенное, он срубил и окорил дерево, явившееся взору в своей бесстыдно-невинной наготе, но не оставил его несокрытым (так выглядят бараки из бруса и современные бетонные здания, не украшенные даже орнаментом), а накрыл бревна друг другом, сочленил в единое целое, которое само становится местом сокрытия. В избе, доме и домовине человек укрывается от пристального наблюдающего взгляда и представляющего мышления. Да и сам деревянный дом постепенно под воздействием воды и солнца превращается в нечто замшелое, которое с трудом можно отличить от земли, на которой он стоит. Стратегия руки продолжена в письме. Ручное письмо нанизывает буквы и слова, как камешки на нитку бус, свивает мысль, словно кружевница на коклюшках плетет сложную узорчатую ткань из множества нитей.
Бытие уклоняется, но пребывает перед нами в своем уклонении. Напротив, то, что пред-ставляется, хотя и кажется действительным действительного, однако на самом деле есть некий призрак, монстр, знак, закрывающий путь к тому, что удаляется. Уходящее, скрывающееся пленяет нас, и этим оно оказывается сильнее присутствующего, ибо притягивание связывает нас с отсутствующим даже сильнее, чем представление — с наличествующим. Поэтому человек сам оказывается знаком, но таким, который указывает на уходящее: «Мы есть тем, что указываем на уход»53. Поскольку способом фиксации уходящего является память, то близкая воспоминанию поэзия ближе к подлинному мышлению, чем наука, опирающаяся на репрезентацию. Поэзия передает ощущение боли от того, что мы не способны помыслить уходящее, и поэтому поэтические изречения ждут отклика в мышлении.
Что такое поэзия? Обычно ее понимают как фантазию и игру, как отдых после серьезного дела мысли или труда. Поэт — это сочинитель. Но что значить сочинять? Поэт — это творец. Но что значит творить? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо вдуматься в существо тех действий, которые означаются названными глаголами, ориентирующими наше понимание. Со-чинять — это значит согласовывать, упорядочивать, творить, значит замешивать и соизмерять меру смеси; зиждить и созидать — значит возрождать к жизни. Органом, производящим эти действия, является рука. Вот поэтому она должна быть в центре внимания, если мы спрашиваем о том, что значит мыслить. Мыслить —значит сливать вместе, значит творить и созидать. Мысль должна опираться не на стратегию представляющего глаза, а на зиждительное движение руки, которая знает меру, соразмерную тому, с чем она соприкасается. Она на ощупь находит путь к сокрытому и встречается не только с наличием наличествующего, которое она берет, но и сокрытым, которое дается.
- 1. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М., 2000.
- 2. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
- 3. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
- 4. Херман Фр.-В. фон. «Бытие и время» и «основные проблемы феноменологии» // Философия Мартина Хайдеггера и современность / Под ред. И. В. Мотрошиловой и др. М., 1991.