Религиоведение, мифология и теология

Среди многочисленных исследователей специфики религиозной мифологии следует упомянуть Р. Барта, П. Вена, И. Гайнеса, Ф. Кессиди, Дж. Кэмпбелла, К. Леви-Стросса, Дж. Лизска, А. Лосева, А. Пятигорского, С. Фрайзена, М. Элиаде. Благодяря их трудам в настоящее время существуют все условия говорить о наличии философскорелигиоведческого понимания сущности мифологического мышления и мифологических представлений.

В современном религиоведении миф может быть определен как сюжетное повествование о священном (сакральном) мире и (или) религиозно значимых событиях. Строго говоря, миф является прежде всего способом передачи религиозного знания, его «форматом». Так, одни и те же религиозные представления могут быть отражены и в формате мифа, и в формате теологического размышления.

В условиях первобытной культуры содержание мифа не является предметом рациональной критики, поскольку достоверность мифа была априорной и несомненной. Соответственно, не возникало задачи критиковать, классифицировать, анализировать и истолковывать содержание мифа, само слово «миф» не воспринимается как указание на сказочность и недостоверность, как это обычно происходит теперь. Мифом живут, его переживают как реальность, родственную той реальности, в которую человек вовлечен своими повседневными делами. Следует согласиться с выводом О. Ф. Смазновой о том, что за тенденцией именовать мифом любое познавательное заблуждение (с одной стороны — истина, а с другой — миф) скрывается неспособность уяснить, что же такое миф, провести границу между мифическим и немифическим^[1].

Сакральный и ритуальный (включая магическую ритуальность) характер мифа с религиоведческих позиций анализировался М. И. Шахновичем в монографии «Первобытная мифология и философия» .

Особое значение для изучения сущности мифа имеет вопрос о специфике мифологического времени (следует помнить, что физическое время — не единственное, в котором мы живем, есть и другие, например, психологическое, биологическое и т. д.). Время в мифе нс есть просто шкала, позволяющая выстраивать хронологическую последовательность событий, или, согласно Э. Кассиреру — упорядочивать то, что было «раньше» и «позже», оно само создает эту шкалу. Время в мифе не просто воспринимается, но переживается, подобно катарсису трагедии, оно, если перефразировать, порождено напряженым переживанием трагедийного катарсиса («трагедийной перепитии» вообще). Очевидно, что для такого мировосприятия не свойственно противопоставление символизма жизни и смерти, а сами категории жизни и смерти выражаются символикой, особенной для одного, но образуют особые единства, которые не могут быть четко соотнесены ни со знаком, ни с символом, ни с аллегорией, в которых мы привыкли воспринимать мир.

Время мифа циклично. Такому времени скорее соответствует представление об умирающих/воскресающих богах, известное большинству мифологий. Циклическое время мифа предполагает череду божественных смертей/воскресений, без этого невозможно завершение одного «надисторического цикла» и начало нового.

Уже немецкий философ Ф.-В. Шеллинг установил, что мифология изначально является «миром первообразов» и представляет собой «первое общее созерцание универсума»^[2], а от выражения такого первого общего созерцания в языке трудно ожидать жанрово-стилистического оформления.

На основании сказанного несложно разграничивать теологический и мифологический способы передачи религиозного знания.

Мы видим, что миф находится на границе рационального и иррационального. Определенный элемент рассудочности присущ ему изначально, поскольку миф является попыткой представления природных, зачастую стихийных, явлений языком искусственного (т.е. субъективного) языкового кода. Именно с результатами такого представления мы и имеем дело, когда знакомимся с теми самыми мифологическими повествованиями, которые, часто не вполне верно, именуем «мифами». Элементы этого языкового кода существуют уже до мифа — это то, что существует объективно и отражается в языке в качестве образов-имен мифологических персонажей. Таким образом, в сюжете мифа (и шире — в самом мифологическом повествовании) закрепляется некое жизненно важное содержание, которое является результатом непосредственного опыта, поскольку это повествование о событиях, от которых зачастую зависит само существование общества.

Важным является то, что повествование это конкретное, лишенное типизации — те образы, которые в искусстве и литературе становятся типовыми, хотя и порождаются воображением человека, все-таки не являют собой образец сплошного и произвольного вымысла. Этнографы и религиоведы считают, что генетически миф восходит к высказыванию на естественном человеческом языке, который только позднее обрел черты закрепленной, ритуальной, сакрализованной формулы. В силу общности содержания зачастую оказывается сложным разграничивать миф как таковой и художественное произведение на мифологическую тему, особенно если они существуют в культурном пространстве одновременно.

Изучение происхождения живописи позволило В. М. Розину сделать вывод о том, что появление рисунка связано с возникновением представления о душе. Проведенная им «реконструкция» показала, что изображаемые предметы осмыслялись первобытным человеком как души людей или животных, в которых сосредоточена их жизнь и которые могут на некоторое время или постоянно покидать свои тела. Предложенная этим исследователем интерпретация подобных изображений предполагает, что появление символических изображений отражало развитие мифологии и имело магическое значение.

Если говорить о мифе как жанре, реализованном в фольклоре и литературе, то все многообразие существующих мифов можно разбить на несколько групп в зависимости от сюжета (событий, задействованных в них вещей и т. д.).

Основные из них следующие (см. рис. 2):

• — космогонические мифы — это мифы о происхождении мира, в том числе о творении космоса из первобытного хаоса. Как правило, космогонические мифы предполагают наличие божественного существа — демиурга, который создает мир и устанавливает основные, присущие ему закономерности, или же повествуют о рождении мира богиней-матерью. Часто космогонический миф повествует о битве богов с древними чудовищами, в результате которой устанавливается иерархия богов, а побежденные чудовища убиваются или низвергаются в темницы, заключение, прообраз ада и т. п.;
• — астральные мифы повествуют о звездах, планетах, созвездиях, которые предстают как живые существа: люди, животные, иногда даже боги и богини. Часто в астральных мифах идет речь об обретении бессмертия через превращение героя в космический объект. Другие астральные мифы связаны с темой охоты, брачных отношений и др. В той части, в которой астральные мифы повествуют о происхождении светил и созвездий, их следует рассматривать как мифы космогонические;
• — солярные и лунарные мифы, строго говоря, следует рассматривать как разновидность астральных мифов, а выделение их в особый раздел классификации объясняется исключительно их популярностью и важностью для изучения национальных мифологий. Эти мифы предполагают наличие или родственных, или брачных отношений между Луной и Солнцем;
• — мифы о богах (теогонические мифы) повествуют о происхождении, действиях и поступках, совершенных богами. В них бога могут воевать и враждовать друг с другом, обманывать, обворовывать и даже убивать себе подобных, вступать в отношения с людьми, помогать и вредить им. Теогонические мифы могут переплетаться с космогоническими;
• — календарные и аграрные мифы объясняют наличие цикличности в природе: они повествуют о событиях, обеспечивающих смену времен года, цикличных погодных явлений. В той части, в которой они связаны с аграрной обрядностью, их можно трактовать как мифы аграрные. С этими мифами связаны мифы об умирающем/воскресающем Боге;
• — антропогенетические мифы повествуют о происхождении человека (пары прародителей), от потомства которых произошло все человечество;
• — тотемические мифы повествуют о происхождении человека от мифических зооморфных существ — чудесных животных-предков. Строго говоря, тотемические мифы являются разновидностью антропогенетических мифов;
• — мифы о культурном герое повествуют о персонажах, добывших для человечества различные культурные дары: ранее неизвестные предметы, приспособления и технологические процессы, относящиеся к материальной культуре, письменность, музыку, речь, мыслительные способности;
• — мифы об утраченном могуществе и способностях повествуют о причинах смертности и «слабости» человека. В основе этих мифов рассказ о том, что изначально человек обладал бессмертием и особом могуществом, знанием, магическими способностями, которые по какой-то причине утратил (например, был обворован злобным и коварным животным). С этими мифами связаны мифы о поиске бессмертия;
• — героические мифы повествуют о подвигах героев, которые обычно обладают смешанной, богочеловеческой природой, поскольку рождены от брачных союзов богов и людей. Унаследовав от божественного родителя силу и могущество, они одновременно восприняли человеческую смертность, что часто и создает коллизию мифологического сюжета;
• — эсхатологический миф повествует о мировой катастрофе, которая положит конец существующему миру и одновременно станет отправной точкой существования мира нового, обновленного.

Рис. 2. Классификация мифов в зависимости от сюжета.

Эти сюжеты продолжают жить и в позднейшей литературе, оказываясь очень устойчивыми.

Вряд ли можно согласиться с признанием тождества или близости мифологии и религии (что делается не только отдельными религиоведами; научно некорректная установка «религия — комплекс мифов» постоянно воспроизводится обывателями). Во всяком случае там, где религия получает рациональное обоснование (в частности, где есть развитая богословская традиция), возможны рациональные аргументы «за» и «против» и полемика с иными взглядами, там мифологическое сознание не может играть ведущей роли. Из господствующей роли мифа на ранних этапах становления религии нс вытекает автоматически, что любая религия — развитый и усложненный миф. Мифологическое сознание формирует обыденную религиозность с обилием суеверно-синкретических (основанных на смешении совершенно разнородных религиозных элементов) включений, отношение к которой со стороны официального религиозного вероучения сдержанное и даже прямо отрицательное.

Вода, безусловно, является не только древнейшим, но и одним из наиболее распространенных религиозных символов, наделявшихся различным священным содержанием. Можно предположить, что знаменитое учение досократики Фалеса о «боговоде» как основе мироздания имеет природу именно религиозно-мифологических представлений. Согласно повествованию библейской книги Бытие, вода с первых дней творения играет особую роль в божественном создании мира, вода появляется раньше суши, которая образуется только после того, когда «вода, которая под небом», собирается Богом «в одно место»^[3]. Вода, повинуясь слову Бога, производит «пресмыкающихся, душу живую»^[4]. Очевидно, что данные библейские сообщения связаны с весьма древними, архаическими представлениями о сакральности воды, известными уже в период ранних мифологических стадий развития религиозных представлений.

Семантически (семантика — сфера значения знака и текста) представление о воде нашло отражение в различных религиозных традициях и характеризуется двойственностью, которая проявляется в том, что вода предстает (иногда — попеременно) как благодетельная и карающая «субстанция». Благодетельные способности воды, обусловленные наличием в ней некоего интуитивно угадываемого в мифологии сакрального начала, или «силы», проявляются в ожидаемой способности воды порождать (возобновлять) жизнь и очищать различную скверну, наделяя освящаемое положительными сакральными качествами. С последним свойством воды связаны представления о «святой воде», известные в различных религиях, но наиболее развившиеся в христианстве. С точки зрения семантики религиозных символов одни и тс же качества воды проявляются в индуистских представлениях о святости воды Ганга, способной преодолевать любую нечистоту, даже скверну представителей низших каст, обрядах ритуального омовения в зороастризме и даже христианском таинстве Крещения, несмотря на то что эти обряды вовсе не совпадают по их теологическому содержанию, в их основе лежит развитие сходных представлений о благодетельной святости «определенной» воды — святой воды.

С водой связаны и представления о месте обитания различных божеств, духов и «чудищ морских» — обычно могущественных, наделенных разумом существ, могущих влиять на человека, стремясь помочь ему или уничтожить его. Известные по народному поэтическому творчеству образы живой и мертвой воды семантически восходят к древним мифологическим представлениям, которые, кстати отметим, проявляются и в магических обрядах «заговоров на воде» .

Особое место в религиозных воззрениях, связанных с водой, занимают представления о так называемой «небесной воде», которая тоже не лишена двойственности. С одной стороны, небесная вода (с которой семантически связана вода дождевая), как наиболее приближенная к месту обитания божеств, воспринимает их положительные сакральные качества, это вода — святая по преимуществу. Не случайно в наиболее радикальных направлениях (так называемых согласиях) российского старообрядчества, в которых особое развитие получили пессимистические представления о полной испорченности мира, исполненного скверной, именно дождевая вода считалась предпочтительной для крещения.

Антихрист, осквернивший воды водоемов и источников, не имеет силы именно над последней. С другой стороны, небесная вода несет в себе опасность: именно истечение небесной воды привело к мировому потопу. За отмеченной двойственностью, возможно, скрывается интуитивно воспринятое мифологическим мировосприятием представление о двойственности сакрального, внушающего человеку не только любовь, но и страх.

По всей видимости, с мифологией воды связана и современная практика так называемой уринотерапии, имеющая не научный, а исключительно мифологический характер, что подтверждается и ее популярностью среди людей, не имеющих никакого отношения к медицинской или биологической науке, а именно эта среда благоприятна для распространения мифов (см. рис. 3).

Эта же двойственность, хотя и в меньшей степени, представлена и в религиозно-мифологических интерпретациях представлений о земле. Если для мифологического сознания образ воды, враждебной человеку, был вполне допустим,.

Рис. 3. Структурная схема мифомагического осмысления воды.

то соответствующая интерпретация земли практически мифологии неизвестна, за редкими исключениями, представленными, в частности, в мифологеме о земле, действующей против людей, «тяжесть» и вредные действия которых она более не может переносить, или земле, рождающей особых, хтонических чудовищ. В большинстве же мифологических сюжетов земля выступает как сила, человеку дружественная. Противится земля в них не человеку как таковому, а человеку «плохому» — откровенным злодеям, преступникам, нераскаянным грешникам и подобным (именно поэтому она может «не принять» страшных грешников, противиться их погребению). Представления о земле как о полезной, дружественной человеку силе запечатлелись в популярном образе «Мать-Сыра-Земля», сформировавшемся в глубокой архаике.

Мать-Сыра-Земля семантически обеспечивает представления о земле-кормилице, подательнице урожая и святой земле, наделенной позитивными сакральными свойствами, возникшими в результате воздействия на нее какой-либо позитивной сакральной силы. Таковой является освященная земля кладбищ, особенно земля, взятая с мест погребения прославленных святых или почитаемых в таковом качестве умерших. Такая земля воспринимается зачастую религиозным сознанием как чудотворная реликвия: от нее могут ожидать исцелений различных болезней или просто хранить «на счастье». Образ Матери-СыройЗемли, вобравшей в себя представления о хтонических божествах, семантически обеспечивал практику «исповеди земле», известной среди древнерусских стригольников: не доверяя духовенству, они исповедовались непосредственно земле.

С образом земли непосредственно связан и мир подземных, хтонических богов, мир умерших, представление об умирающем/воскресающем божестве, имеющемся в земледельческих, аграрных культах (см. рис. 4).

Двойственность (дуализм) полезного/вредоносного начала, нечетко выраженная в мифо-религиозной семантике образа воды, более отчетливо видна в представлении об огне.

Причина этого понятна: в реальности стихия огня несет в себе опасность для жизни человека и его имущества в намного более выраженной форме, нежели земля. Поэто;

Рис. 4. Структурная схема мифомагического осмысления земли.

му семантически понятен страх человека перед загробным огнем, адским пламенем, блуждающими огнями и прочими проявлениями огня «нечистого», связанного с миром, враждебным для человека и страшным для него.

Семантическим центром концепта «священного огня» является представление о ритуальном костре. Ритуальный костер связан сложными семантическими отношениями с представлениями о «живом», т. е. недавно зажженном, огне, он реализуется в гадательных (мантических) практиках предсказания, для очищения скверны, с ним же связаны ритуалы жертвоприношения, включающие в себя элементы сожжения предметов жертвоприношения или их частей.

Существуют и вполне отчетливо прослеживающиеся связи между представлением ритуального костра и небесного огня, который проявляется прежде всего в виде удара молнии. Не случайно для многих религиозных воззрений характерно представление о молнии как явлении не столько естественного, сколько сакрального характера, об огненной природе божества или о ярком свете-огне, испускаемом божественными существами.

В христианстве представления о небесном огне нашли свое проявление в православном представлении о благодатном огне, на Пасху нисходящем в Иерусалимском храме Гроба Господня (см. рис. 5).

Рис. 5. Структурная схема мифомагического осмысления огня.

Растительный мир (деревья, кустарники, травы и т. п.) обильно представлен в религиозных обрядах и верованиях различных народов. Начиная с обрядов архаичных мифологических религий растительный мир выступает в качестве предмета религиозного почитания и силы, могущей быть полезной или враждебной человеку. Религиозное почитание растительного мира, сопровождающееся религиозным страхом перед опасностями, скрывающимися в густом лесу, населенном враждебными человеку существами и силами, фиксируется в образах священной рощи и священного дерева, которые, безусловно, являются семантически связанными. Учитывая, что священное дерево включает в себя массу вариантов, представленных в различных религиях и традициях, его можно рассматривать как универсальный семантический комплекс, выступающий в качестве ядра нескольких мифологем.

Мифологизация растительного мира происходит как олицетворение растений в ранних формах религии, где формируются представления о духах растительного мира, способных воздействовать (благотворно и вредоносно) на человека. Реликты, остатки этих представлений находятся в народных сказках в персонажах «живых деревьев», т. е. растениях, способных разговаривать с человеком и совершать целенаправленные действия, и в образах людей, которые магической силой обращены в растения и являют собой в силу этого некое пограничное бытие: они приобретают некоторые свойства растений (обычно — неподвижность) и сохраняют отдельные способности человека (например, способность мыслить и воспринимать).

Мифологизированное представление о растении проявляется, безусловно, и в ряде космологических представлений, связанных с видением мирового дерева. Одни и те же семантические процессы мифотворчества проявляются в представлениях о мировом дереве, аллегорически (в поздних мифах, обретающих черты коллективной или персональной художественной деятельности) или символически связанном с уровнями бытия: миром умерших, живых и богов. В теологических религиях роль растений меняется: они уже не выступают в качестве предметов почитания, но выполняют подчиненные, не столь принципиальные функции. Однако их подчиненное теологическое значение с лихвой компенсируется народной обрядностью, за которой скрываются черты народной религиозности, часто оппозиционной официальному богословию теологических религий.

Так, например, семицкая (троицкая) березка в народных обрядах празднования Троицы занимает зачастую центральное место, которое должно с теологической точки зрения принадлежать посещению Литургии в ближайшем храме, обычай же украшения домов на Троицу березовыми ветвями оказался в народном представлении не только более живучим, нежели приверженность храмовому благочестию, но и вполне самостоятельным от него. Не случайно сложилась поговорка «Троица — земля травой покроется», в которой прослеживается календарная связь христианского праздника Троицы с природными процессами роста растений, как если бы они представляли собой семантическое ядро данного праздника.

Равным образом, зачастую смысловым центром ритуала погребения становятся синкретические (а часто и откровенно нелепые) ритуалы, восходящие к языческой мифологии с ее представлениями о возвращающихся покойниках, а не церковная служба, совершением которой при этом могут пренебрегать, например, считая затратным принесение тела в храм для отпевания в полном соответствии с богослужебным уставом. Затем процедура поминания из молитвы, предписанной церковью, превращается в фактически языческое забрасывание могилы едой и надмогильное употребление алкоголя с соблюдением ряда нелепых суеверных правил и запретов.

Не случайны и часто встречающиеся в быту предпочтения лекарств «из травы» «вредоносной «химии», имеющие мифологический исток, связанный именно с мифологическими представлениями о траве, приносящей благо. При этом, что и характерно для мифа, научные, медицинские и фармакологические доводы о механизмах действия лекарств, их реальных, а не выдуманных лечебных возможностях не просто отвергаются, а изначально не рассматриваются, игнорируются. Это очередной пример выпадения мифа из поля рациональной критики.

В работе С. А. Токарева и Т. Д. Филимоновой «Обряды и обычаи, связанные с растительностью»^[5] представлена следующая структурная схема мифомагического осмысления растения (см. рис. 6).

Не меньшее значение, нежели растительный мир, для религиозных учений и практик имеют животные.

Опытное знание о двойственности роли животных в жизни человека, способных как убивать, причинять вред, так и помогать, служить пищей и т. д., проявилось в семантическом ядре мифо-религизного концепта «священное животное». Мифо-религиозные представления знакомы с понятием нечистого животного, существа не только не пригодного в пищу, но более того — способного осквернить человека своим прикосновением.

Кстати, подобной нечистотой часто наделяются трупы животных, если их смерть не последовала произвольно к же;

Рис. 6. Структурная схема мифомагического осмысления растения.

ланию и намерению человека (представления о «нечистоте всякой падали», с которой естественным образом связано представление о нечистоте тех, для кого падаль является пищей). Нечистые животные отчетливо демонизируются. Интересный семантический комплекс образуют представления о духах — душах животных, с которыми связаны представления о жертвах и различных очистительных практиках вроде «козла отпущения», ритуальное изгнание которого обеспечивало символическое очищение народа, удаление из него грехов. С данной практикой связаны обряды изгнания фармакоса в античности — особого ритуального очистительного действия, обеспечивающего очищение города от скверны, могущей вызвать гнев богов и всяческие несчастия.

С концептом священного животного семантически связаны представления о животном-тотеме и зооморфном (звероподобном) божестве, последнее в качестве реликта представлено в карнавальной зооморфной маске, которая уже в современном восприятии не связана с почитанием священного животного непосредственно. Подчеркнем, что речь идет о связях именно семантических, а не генетических, т. е. по происхождению, предположения о последовательности формирования соответствующих мифологем обосновывать трудно, в большинстве случаев они остаются не более чем предположением (см. рис. 7).

Рис. 7. Структурная схема мифомагического осмысления животного мира.

Религиоведам известно, что границы мифа проходят там же, где и границы общества, в котором этот миф воспроизводится. Данное свойство мифа позволило современному американскому исследователю С. Фризену (Университет Колумбия) определить миф как повествование, «в котором группа людей на протяжении длительного времени видят ответ на такие вопросы о человеческой жизни, на которые отсутствуют удовлетворительные ответы»^[6], т. е. определить миф как актуальное коммуникативное событие.

При этом следует учитывать, что миф в той степени, в которой его содержание структурировано, является примером дотеоретической структуры — восходящей к глубокой архаике, предшествовавшей появлению мышления научного образца. Именно поэтому мифологическая культура не способна ни образовывать теологические понятия, ни оперировать таковыми понятиями, заимствованными из иных культур.

По этой же причине к теологии нельзя, в строгом смысле слова, отнести агиографическую (житийную) литературу, поскольку она не преследует цели систематизированного догматизированного изложения знаний о Боге, но строит свое повествование в рамках литературного сюжета, говоря о последовательности событий, происходящих с конкретными людьми и соединенных единством действия и (или) героев.

Античная культура, которой мы обязаны самим словом «миф», дает нам показательные образцы мифологичного. Так, в «Илиаде» присутствует значительное количество описаний мира олимпийцев. Возможно, наиболее показательным является описание совета богов (VIII, 1−35 и далее).

Однако и данное, и другие подобные описания еще полностью относятся к сфере мифологического знания. Перед нами не «примитивная теология», а именно мифология. Теологический способ мышления еще не сформирован, а знание о Боге (в данном случае — о богах) относится к области знания о том, что боги есть, а не к тому, что есть боги. Иными словами, имеет место констатация (например, в форме сюжета), но рефлексия, необходимая часть научного мышления, полностью отсутствует.

Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологии. В связи с этим можно привести интересное обобщение, сделанное Р. В. Светловым: в ранних космогонических мифах «нет теистической идеи творения. Ее место занимает последовательность демиургических актов»^[7]. И хотя читатели (слушатели) «Илиады» призываются автором к переживанию описываемых событий, они не могут вывести из данного повествования никаких универсальных закономерностей, постигают миф прежде всего экспрессивно и не призваны к абстрагированию от своих эмоций, возможно, поэтому у мифа нет ни универсальности, ни непротиворечивости, ни нормативности, присущих теологии и основанных на представлении о ложном и истинном, подтвержденных рационально.

Семиотический подход к изучению пространства мифа базируется на тезисе Р. Барта о том, что миф — это коммуникативная система, сообщение, содержание которого может быть в принципе каким угодно. Коль скоро миф — это форма повествования о чем-либо, оценка мифа как такового с точки зрения его достоверности лишена смысла. Миф находится вне оценок «достоверно» или «недостоверно». Во все времена через мифологический рассказ осуществлялось воздействие на человека истины, связанной с переживанием чего-либо, а не истины, полученной рациональным анализом и осмыслением. Попытка рационального объяснения элементов мифа совершается уже в рамках превращения мифа в эпическое фольклорное произведение, при этом происходит неизбежное усложнение повествования. Рассматривая те цели, которые решает мифологическое повествование, большинство исследователей считают, что миф в большинстве случаев не отвечает и на вопросы «почему», «когда» и «как» .

В «Истории религии» А. Ельчанинова, В. Эрна и П. Флоренского разрабатывается концепция, предполагающая три стадии развития мифа:

• — описание астрономических и подобных фактов;
• — придумывание новых данных для объяснения данного явления;
• — получение выводов, которые уже (очевидно, из-за последствий второй стадии) не имеют прямых оснований в фактах^[8].

Этиологическую функцию (выяснение причины; этот термин используется в медицине, где обозначает причины болезни) мифа раскрывает М. И. Шахнович в монографии «Первобытная мифология и философия»^[9].

Соглашаясь с тем, что миф может исполнять этиологичекую функцию объяснять происхождение чего-либо, мы можем сказать, что при этом миф не начинается с объяснения пространственно-временных отношений (когда и где возникло то, о чем идет речь). Поскольку время мифа не есть время историческое, как уже говорилось выше, то и типичный миф как повествование о событиях, не современных повествователю, бывших ранее, не может непосредственно объяснять реалии иного времени, даже если это различие по времени рассказчику и слушателям мифологического повествования не приходит в голову.

Кроме того, особенностью смысловой организации мифа является неразличение причины и следствия, в результате чего образуется равенство всех элементов причинного, которые в результате оказываются взаимотождественными и взаимозаменимыми. В частности, миф подменяет рациональные представления о причине и порожденном ею следствии пространственно-временным соотношением: гром будет признан следствием молнии только потому, что они соседствуют во времени и пространстве.

Важность этиологической функции мифа доказывает Э. Кассирер, согласно которому «общая категория „причины“ и „действия“ вовсе не отсутствует в мифологическом мышлении, более того, в определенном смысле она входит в его основание»^[10], а мифы зачастую преследуют цель объяснить происхождение какого-либо предмета или явления — луны, солнца, животных, растений, человека.

Одновременно с этим следует отметить, что противоречия между приведенными выше взглядами на миф (а именно: миф не отвечает на вопрос «почему» и — вторая концепция — в рамках мифологии происходит «придумывание новых данных для объяснения данного явления») нс являются противоречиями непреодолимого характера. Из тезиса, согласно которому миф не отвечает на вопрос «почему», еще не следует того, что семиотическая модель мифа исключает возможность всяких рациональных объяснений событий и реалий — миф (например, космогонический) объясняет происхождение мира, но это объяснение не является причинным, верным с точки зрения привычной нам рациональности.

Представляется, что существует некоторая общность в организации ответов иа вопросы, связанные с человеческим существованием, даваемых мифологическим повествованием и той частью народной культуры, которую проф. В. В. Колесов определил как поведение дурака.

Так, «дурак» на вопрос «Почему де бос?» отвечает: «Сапог нет». Таким образом дается «точный и однозначный» ответ на поставленный вопрос, «дурак отвечает на тот вопрос, который поставлен: у него нет сапог, и это причина, почему он бос. Дураком следует назвать вопрошающего, а не дающего ответ, потому что ответ на вопрос должен быть точным и однозначным»^[11]. Однако эти «однозначность и точность» формальны, ведь предполагается, что и вопрошающему, и отвечающему понятно содержание вопроса, равно как и в других примерах:

" Почему ты пьян?" - «Потому что выпил» .

" Почему дверь закрыта?" - «Потому что замок заперли ключом» .

" Почему никого нет?" - «Потому что все ушли» .

Подобный ряд вопросов-ответов несложно продолжить. Комичность состоит в том, что вопрошающий задает вопрос, смысл которого нс сводится к его форме, но отвечающий не воспринимает (или делает вид, что не воспринимает) этого.

Продолжая ряд вышеприведенных вопросов, мы можем спросить: «Отвечают ли подобные ответы на вопрос „почему“?» .

С точки зрения «дурака» — ответ однозначно положительный, формально — все ответы даны на вопрос, начинающийся с «почему», но при этом всем очевидно, что, «отвечая», эти ответы на самом деле отвечают не на тот вопрос, который был поставлен в ситуации общения. В. В. Колесов прав — действительно дураком следует назвать того, кто спрашивает о том, что «даже дураку понятно» .

Вероятно, все-таки миф отвечает на вопрос «почему», но мифологический ответ отличается подобной избыточной конкретностью, он повествует о деталях, но не повествует о причинах, понять которые невозможно без выхода на более абстрактный уровень мировосприятия, относящийся уже к области теологии — в мифе присутствует непосредственность конкретного мышления, причем подобная конкретность не гарантирует ясности мифологического объяснения.

Можно сказать, что мифологическое прошлое не соотносится с историческим прошлым, это разные временные шкалы, и даже если существуют определенные пересечения этих временных шкал, то это не дает возможности соотнести время историческое и время мифологическое. В мифе реализуется собственная шкала времени, это время, которое может быть соотнесено со временем доисторическим, о нем можно сказать только то, что оно «давно закончилось», причем так, что «никто даже не помнит, когда оно было» .

Или же, согласно наблюдению проф. А. Ю. Григоренко, «история здесь (т.е. в некоторых космогонических мифах) представляется как цикл, круговорот, повторяющийся до бесконечности»^[12], как циклическое движение, совершающееся вокруг некоего сакрального центра, а мир разрушается, так или иначе он не сможет возродиться, возобновиться, т. е. перед нами опять же доисторическое прошлое с присущим ему нелинейным временем.

Религиозная интерпретация такого восприятия времени достаточно отчетливо прослеживается в образе древнеегипетского бога Акер, который выступал как космический бог, изображаемый в виде двух передних частей львов, соединенных вместе и смотрящих в противоположные стороны. Предполагалось, что солнечный бог входит в пасть одного из этих львов вечером и выходит из пасти другого льва утром. Таким образом, Акер выступал как бог повторяющихся временных циклов, лежащих в основе времени и вообще космического мироустройства.

Так или иначе, следует согласиться с тем, что в эпоху мифологизма еще не было исторического взгляда на мироздание. В средневековый период сохранялся остаток подобного неисторического восприятия времени, который проявился в карнавале, прекрасно изученном ?. М. Бахтиным. По его наблюдению, «ритуал и образы [карнавального] праздника стремились разыграть как бы само время, умерщвляющее и рождающее одновременно, переплавливающее старое в новое, не дающее ничему увековечиться»^[13], причем восходит данное восприятие времени и отношение к нему к языческим традициям римских сатурналий. Тем не менее уже в период античности началось историческое осмысление мира и места человека в нем, т. е. относительная хронология мифа преимущественно заменялась абсолютной.

Интересно отмстить, что согласно выводам Н. А. Бердяева «сознание исторического свершения» генетически восходит не к античной культуре, но мировоззрению древнего Израиля, потому что «всю мировую судьбу еврейское сознание мыслило не как замкнутый круговорот»^[14]. Согласно Н. А. Бердяеву, историзм еврейского мировосприятия является религиозно обусловленным, он коренится в особой религиозности еврейского сознания. Историзм интерпретируется как вторичное проявление религиозного развития, причем именно теологической религии, и соотносится не с мифологическими знаниями, а со специальными теологическими построениями.

Таким же образом, например, египетские династии воспринимаются среднеобразованным человеком на основании фонового, стихийно сформировавшегося, а не специального знания — они обладают для него обаянием «седой древности» и одновременно с этим не соотносятся с делениями на шкале времени. Иными словами, изначально миф повествует о том, каким образом мир был сотворен (предполагается, что творение мира — процесс завершившийся и все, что должно быть сотворено, уже существует), что делали боги и герои (но не о том, что они делают в настоящий момент); даже конструируя новые мифы, носитель мифологической культуры не соотносит их с современным ему временем, поэтому миф — повествование о прошлом, а эсхатологический аспект, т. е. связанный с представлениями как раз о конце времен, если и имеет место, то представлен как ожидание неизбежного — все уже совершилось, остается только ждать.

Можно предположить, что фундаментально важное событие — переход от мифологической религии к религии теологической (прежде всего к религии откровения) — предполагает переход от мифологического восприятия времени к исторической временной шкале, именно линейному времени. Разумеется, это не предполагает перехода сразу же к научной хронологии, могут встречаться промежуточные случаи. Так, с точки зрения некоторых крупных церковных историков, эпизод о путешествии апостола Андрея в славянские земли сомнителен. Крупный церковный историк Е. Голубинский, анализируя соответствующее повествование в Повести временных лет, говорит: «Древним временам и древним людям извинительно было создавать легенды; но на нас в свою очередь лежит обязанность отличать легенды от настоящей исторической истины… Всякое сказание мы, конечно, должны принимать в том виде, как оно нам сообщается. Сказание об апостоле Андрее говорит, что он был в Росси потому, что хотел чрез нее пройти из Греции в Рим: ясно, что сказание есть крайне несообразный вымысел, ибо оно заставляет апостола идти путем, который не только в 50 раз длиннее обыкновенного, но который в его время просто был совершенно неизвестен»^[15]. Такого рода примеры демонстрируют случаи соединения элементов мифологического восприятия с попыткой представить события с употреблением привычной для нас научной хронологии. Порою церковным комиссиям по канонизациям святых также приходится отсеивать тексты, претендующие на историческую достоверность, но содержащие недостоверные или просто сомнительные моменты, которые были порождены мифологическим сознанием и рациональной (исторической и богословской) проверки не выдерживают.

Разумеется, боги и герои, представленные в сюжете мифа, для носителя соответствующей культуры выступают не как абстракции, но как реально существующие в современном ему времени силы, это, например, духовные существа, обладающие способностью действовать в мире, в том числе влиять на жизнь человека. Именно носитель подобной культуры может сказать о действии богов в современном ему мире — едва ли не только то, что боги воспринимают молитвенные обращения, способны (в зависимости от ситуации) оказывать помощь или чинить препятствия и т. д.

Но подобные взгляды уже не относятся собственно к мифологии — здесь мы наблюдаем рождение теологического представления (в терминологии ряда исследователей — теологемы — простейшей единицы теологических представлений), рассказ о богах перестает быть сюжетным, вместе с мифом утрачивается сюжет, который заменяется нравственно-теологической схемой (например, космогонические мифы сменяются теологической концепцией творения мира Богом из ничего). Таким образом формируются условия для того, чтобы на мифологической основе разрабатывались отвлеченные религиозно-нравственные построения, значение которых оказывается намного более сложным, нежели изначальное мифологическое повествование. На место сюжета — основания любого мифа — приходит более или менее отвлеченное теологическое рассуждение. Сюжет в мифе выполняет те же функции, что и структура понятий в теологии.

Поскольку миф является всегда повествованием, имеющим начало и конец, у которого наличествует сюжет, предполагающий некое действие, т. е. последовательность событий, очевидно, уже в силу этого миф не может быть ограничен только настоящим. А. М. Пятигорский обоснованно утверждает, что «с точки зрения сюжета все события, все что случилось, случается или случится в мифе (включая мышление), может быть передано как действия, распределенные во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях»^[16].

Даже когда в мифологическое повествование вплетаются исторические события, это еще не может быть основанием для того, чтобы наложить шкалу мифологического времени (которому свойственно в соответствии с «логикой чудесного» сжиматься и растягиваться^[17]) на шкалу времени исторического. Исходя из возможных совпадений мифологических описаний и исторических событий невозможно выстроить хронологию мифического повествования, перенеся на него данные исторической хронологии.

Более того, одно и то же событие (например, генеалогия одних и тех же персонажей) в отдельных мифах, созданных в одной и той же культуре, может интерпретироваться различно. Об этой особенности мифа говорит К. Леви-Стросс, отмечая, что «единство мифа проявляется лишь как проект и тенденция, но не как состояние самого мифа. Это единство есть воображаемое явление, порожденное усилиями интерпретации»^[18].

Проиллюстрируем данное наблюдение примером из античной мифологии. Известно, что повествование Гесиода включает две различные генеалогии Мойр. Согласно одной из них — Мойры имеют весьма древнюю родословную (они порождены самой Ночью) и, следовательно, старше олимпийцев, согласно другой — они рождены в результате союза Фемиды и Зевса. В. П. Горан объясняет вторую генеалогию Мойр намерением подчинить Мойр власти Зевса, т. е. подчинить принцип возмездия власти олимпийского повелителя^[19], но мы видим в этом примере скорее указание на дискретный характер отдельных мифов и не считаем, что данный пример может быть сведен к сфере «идеологии» .

Однако относительному упорядочению течение времени в мифе всегаки может поддаваться — в отдельных случаях возможно одно мифологическое событие соотнести с другими, мифологическими же, событиями. Вероятно, это связано с тем, что миф, в отличие от исторического повествования, более самодостаточен и автономен. Если историческое повествование включено в общий контекст, предполагающий единство хронологии, то миф такого контекста не имеет.

Как правило, для слушающего мифологическое повествование и воспринимающего его как рассказ о реальном, в мифе текст совпадает с контекстом, знаковая структура мифа оказывается достаточно автономной. Поэтому затруднительно установить последовательность событий, относящихся к различным мифам, даже и повествующих об одних и тех же персонажах. Единство героя в мифах не предполагает единства самих мифов, каждый из которых сохраняет свою автономию, если только одно мифологическое повествование не служит отправной точкой для другого.

Как уже было сказано, миф может знать последовательность событий, но сама по себе последовательность еще не есть система, прежде всего потому, что здесь их взаимосвязь или не рассматривается вообще, или же трактуется в рамках линейной модели. Следовательно — миф не преследует цели вскрытия сути причинно-следственных отношений того явления, о котором он повествует. Тем не менее в основе мифа лежит знание, но знание, не относящееся к научному способу изучения мира, знание, которое основано на предании очевидцев, противоположное знанию логийному, которое направлено на осмысление природы вещей и качественных связей между ними. Именно оно лежит в основе современной научной рациональности.

Поэтому, по словам философа Х.-Г. Гадамера, миф «означает не что иное, как способ удостоверения. Миф есть нечто рассказанное, сказание, но такого рода, что рассказанное в этом сказании не допускает никакой иной возможности опыта, кроме той, что была получена с помощью этого рассказа»^[20]. Как правило, миф не знает и сложных нравственных коллизий, строго говоря, герои мифа лишены характеров, вместо этого у них имеются некоторые отличительные черты поведения, составляющие их более или менее стойкие признаки.

Если мы сравним повествование «Илиады» Гомера и «Теогонии» Гесиода, мы не можем не увидеть принципиального различия не только в форме подачи материала, но и на уровне степени его упорядоченности всего повествования.

Если Гомер только повествует, то Гесиод повествует и обобщает. Теологический компонент в большей степени, нежели в литературных текстах, представлен в античных юридических памятниках. Законодательные нормы пронизаны сознанием того, что мир управляем богами, которые осуществляют свою власть над человеческими судьбами, поэтому в самом духе закона представлена вера в то, что только дарованные богами, соответствующие закону судьбы счастье, богатство и долголетие могут быть постоянными и надежными.

То же, что человек получил вопреки судьбе, проявляя свою индивидуальность и нарушая то, что в христианстве определяется как «промысел» — т. е. предназначение, определенное Богом, приводит к расплате и наказанию.

Главное отличие, которое следует учитывать при трактовке античной мифологемы судьбы и христианского вероучительного представления (теологемы) промысла, состоит в различных моральных оценках божественного промысла и судьбы: христиане верят в то, что промысел Божий благ и ведет человека к спасению (за исключением некоторых течений протестантизма, развивающих доктрину «двойного предопределения», когда одни люди помимо их веры и дел уже предопределены к гибели в аду, другие — к спасению). Для носителя античной языческой религиозности судьба находится как бы вне морали и справедливости — она является олицетворением неизбежного, а не нравственного. Поэтому и само «зло» в античном религиозном языческом сознании относительно, а сам «злодей» — прежде всего нарушитель закона судьбы, которому отчасти подчиняются сами боги, а не нравственных предписаний.

Следующим важнейшим вопросом является соотношение религиоведения и теологии.

Именно с выхода за границы сюжетного мифологического повествования, с понимания того, что сюжетный способ передачи религиозных знаний неизбежно примитивизирует и обедняет религию, лишает ее возможности размышлять об узнанном, начинается теология как новый способ передачи религиозного знания, ориентированный на рефлексию, рациональное обдумывание, размышление над полученным знанием и опытом.

Термин «теология» греческого происхождения, он образован из двух элементов — theos (теос) и logos (логос). Если древнегреческое слово theos вполне удовлетворительно может быть переведено как «бог», то однозначный и при этом точный перевод второго элемента невозможен.

Общепринятый перевод при помощи русского «слово» не является единственным и, как представляется, наилучшим.

Такое понимание логоса восходит к переводам Нового Завета, именно к переводам первых стихов «Евангелия от Иоанна», в которых «логос» обозначает второе лицо христианской Троицы. Уже первые переводы евангелий на старославянский язык используют в качестве соответствующего славянского эквивалента именно «слово». Близкое понимание представлено и в латинском переводе Библии, в котором «логос» переводится как verbum — слово, глагол.

Но следует учесть, что хорошие словари фиксируют более 30 значений древнегреческого слова «логос», среди которых помимо уже упомянутого значения присутствуют такие как «приказание», «весть», известие", «мнение», «разум», «разумное основание», «доказательство» .

Логос — не просто слово, это скорее некий основополагающий принцип разумности, осмысленности, упорядоченности, который проявляется в различных явлениях и процессах этого мира. Для восприятия сущности теологии это исключительно важно, так как частое и банальное объяснение значения «теология = бог + слово» не может ответить на вопросы о том, какое это «слово», кому и от кого оно адресовано.

Поэтому теологию следует определить как систематизированное, упорядоченное изложение вероучения какойлибо религии.

Русский эквивалент «богословие» может в принципе считаться синонимом «теологии», но тем не менее в употреблении и этих слов, и тех, которые от них образованы («теологический» и т. п.), наметились некоторые особенности, отражающие тенденцию понимания и употребления этого слова.

Термин «теология» преимущественно используется для обозначения западной традиции начиная с периода схоластики, тогда как «богословие» — применяется к традиции восточного христианства. Кроме того, «богослов» используется преимущественно по отношению к канонизированным церковью религиозным мыслителям. Прочие авторы, пишущие на богословские темы, равно как преподаватели теологии, обычно определяются не как «богословы», но как «теологи». Очевидно, что сферы употребления слов оказываются различными.

Теологическое мировосприятие стремится не только к построению определенных правил, в согласии с которыми можно говорить и писать о религии, но и к упорядочению этих правил, разложению на упорядоченные части (структурированию) того, что в мифе выступает как неразложимое целое. В связи с этим можно вспомнить важное наблюдение петербургского религиоведа и востоковеда Е. А. Торчинова: «Теология… представляет собой рефлексию на доктрину, попытку ее систематического и рационального осмысления»^[21]. Подобным же образом определил сущность теологии один из духовных вождей христианской интеллигенции С. С. Аверинцев: теология — «учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции (умозрения. — Прим, авт.) на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о Самом Себе, или Откровение»^[22].

Начало продолжающейся до настоящего времени полемики о сущности богословия восходит ко времени античности.

Считается, что первая письменная фиксация термина «теология» встречается у Платона. Однако понимание им сущности теологии далеко от современного, поскольку данный термин применялся для обозначения рассказов о богах, т. е. мифологии. Такая «мифологическая теология» жестко критикуется Платоном именно за ее натурализм, замкнутость на материальной природе, неприемлемые для раскрытия сущности религии. Философ предлагает иные основания теологии, которые условно можно определить как философские: это прежде всего представление о Боге как об источнике всех благ, которому чужды различные превращения, как это сплошь и рядом происходило с божествами древних мифологических религий. Последнее объясняется Платоном посредством отсылки к вопросу о сущности божества: эта сущность является простой и наилучшим образом устроенной, следовательно, никакие видоизменения не могут соответствовать этим ее качествам.

Дальнейшее развитие понятия теологии осуществлено Аристотелем. Разработанная им концепция теологии включает как метафизику вообще, так и учение о сущности (природе) божественного. Отчасти такое смешение можно объяснить тем, что у Аристотеля еще не было развитой теории суждений, в его метафизике не разграничиваются не только речь и мышление, но и сущности языковые и бытийные (т.е. то, что относится к сфере вещей, и то, что относится к сфере языка, при помощи которого мы об этих вещах говорим).

Представления Аристотеля повлияли на формирование христианского видения теологии.

Развитие христианской теологической традиции неразрывно связано с историей христианской Церкви. Процесс формирования теологического учения явно отражает этапы раскрытия в церковном сознании догамата о Христе (христологического) и догмата о Св. Троице (тринитарного догмата).

Процесс создания собственно христианской теологической традиции начался вскоре после того, как христианская Церковь обрела черты социального института, т. е. приблизительно в конце первой половины I в. христианской эры. Уже в Новом Завете мы встречаем нс только основные теологические идеи, но и ряд важнейших теологических терминов.

Вообще изучение теологии во многом представляет собой сравнительно-исторический и философский анализ теологической терминологии, так как одна из основных задач, к решению которых была призвана теология, состояла в упорядочении и гармонизации религиозного языка, что прежде всего предполагало разработку соответствующей терминологии.

Первые теологические термины, с которых начинается история христианской теологии, относятся преимущественно к областям нравственного богословия («грех», «покаяние»), учения о церкви, или экклезиологии («епископ», «пресвитер»), учения о средствах получения благодати («откровение», «крещение» и др.).

Многие богословские понятия в текстах Нового Завета присутствуют, но имеют не догматическую, а метафорическую форму (когда некоторое слово используется в переносном значении) — точное определение их значения было важнейшей задачей христианской Церкви последующих периодов ее существования, поскольку термин не может быть метафорой. Например, сказать, что архитектура — это застывшая музыка можно, но слово «архитектура» перестанет быть термином. Высший авторитет Священного Писания во всех вопросах богословия и жизни Церкви обусловлен и тем, что в Библии Церковь искала ответы на эти вопросы. Все развитие богословия христианской Церкви по сути своей сводилось к осмыслению и развитию богословских истин Откровения и основанной на нем церковной традиции (предания) в правильных, адекватных и пригодных терминах.

Следует помнить, что признание Нового Завета боговдохновенной книгой, состоящей из стандартного и неизменяемого набора текстов (канона), не было целью создания стройной системы богословских взглядов. Не случайно, что и сама канонизация Нового Завета в известном всем нам виде произошла относительно поздно. Эта задача была мало актуальна для раннего, так называемого апостольского периода истории Церкви, когда еще только происходило обособление христианства от предшествовавшей монотеистической религии иудаизма. Развитие догматического компонента церковной жизни было обусловлено вызовом различных ересей, т. е. иных теологий, претендовавших на существование в качестве единственно верных христианских богословских систем. Тогда и возникла необходимость метафорический язык Нового Завета отразить в богословских построениях и терминах, имеющих однозначную интерпретацию. Таким образом, развитие богословия и богословских теорий и школ связано с богословскими спорами, в которые была вовлечена Церковь.

Первоначально, когда Церковь существовала в иудейском и языческом окружении, основной ее задачей было развитие системы апологетики, т. е. защита церковного учения от нападок — прежде всего со стороны лиц, разделявших взгляды традиционной античной религии.

Развитие апологетики мало способствовало становлению систематизированного богословия, так как труды апологетов раннего христианства носят по преимуществу не богословский, но религиозно-нравственный характер, их цель не столько богословская, сколько практическая — доказательство приемлемости христианских нравственных идеалов с точки зрения правовых норм языческого общества-государства. Христиане должны были доказать, что их взгляды и все вероучение не только не содержат в себе ничего предосудительного, но, напротив, наполнены возвышенным и общественно полезным содержанием. Методы апологетических доказательств далеки от методов богословских исследований, апологии адресованы языческому миру и апеллируют к нормам и представлениям этого мира.

В этом отношении наиболее характерны апологетические сочинения Иустина Философа, принявшего мученическую смерть в конце II в.

Доказывая, что христианская религия не содержит в своем учении и культе ничего противозаконного и даже просто нового для языческого мира, Иустин сопоставляет некоторые элементы христианской доктрины и учений языческой философии и так называемых мистериальных языческих культов. «Когда говорим, что все устроено и сотворено Богом, то кажется, что мы высказываем учение Платоново, когда утверждаем, что мир сгорит, то говорим согласно с мнением стоиков, и когда учим, что души злодеев, и по смерти имея чувствование, будут наказаны, а души добрых людей, свободные от наказаний, будут жить в блаженстве, то мы говорим то же, что и философы. Утверждая, что нс должно поклоняться делу рук человеческих, мы говорим то же, что Менандр и другие подобных же мыслей: они говорили, что художник выше произведений»^[23].

Важной задачей апологетики раннехристианской Церкви было также утверждение христианской нравственности и выявление ее явных преимуществ перед моральными нормами языческого мира. «И есть много мужчин и женщин, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут девственно, и я готов указать таких из всякого народа. Нужно ли говорить о бесчисленном множестве тех, которые обратились от распутства и научились целомудрию? Я могу показать на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что насмотрелись строгости жизни своих соседей (христиан), или тем, что видели в спутниках чудное терпение в перенесении обид»^[24].

Исследования ранней христианско-языческой полемики утверждают, что апологеты направляли зачастую острие своей критики против ранних античных мифов, которые к началу христианской эры уже давно не воспринимались самими язычниками как предмет веры, но полностью отошли в область литературных сюжетов, тогда как античный мир если не стоял на пороге монотеизма, то, по крайней мере, сформировал нравственно-этические воззрения, подготавливавшие распространение монотеистической религии Действительно, влияние философских школ было таковым, что литеральное понимание мифологических сюжетов уже не могло никого в античной культуре удовлетворить, а достигнутый научный и этический прогресс общества способствовал тому, что античное мировосприятие переросло рамки мифологии и становилось теологичным.

Следует учитывать и то, что, будучи частью социальнополитической системы, языческий культ, особенно в Риме, испытывал мощнейшее воздействие государственных институтов, которые, по крайней мере на официальнобюрократическом уровне, не допускали сколько-нибудь существенного пересмотра мировоззрения. Если уже в Греции во время драматурга Аристофана, написавшего пьесу «Облака», содержавшую донос на Сократа с обвинениями в непочитании богов, существовала религиозно-политическая идеология, т. е. религия не была вполне свободна от диктата политических институтов, то в римском обществе имеет место уже вполне выраженное подчинение религии политике.

Частые случаи теокразии — смешения богов различных языческих культов и пантеонов — не приводили к существенной трансформации общественного культа, который основывался на принципе theologia civilis, т. е. «государственное богословие», предполагавшем государственный контроль за религиозной жизнью граждан. Поэтому в империи никто не должен иметь богов отдельно для себя и не должен поклоняться частным образом новым или чужеземных богам, если они не признаны государством. Для расширения пантеона требовалась прежде всего не религиозная, но государственная санкция — решение сената, который объявлял как о признании блаженными (беатификации) умерших цезарей, так и о введении в круг почитаемых греческих или малоазийских богов.

В условиях, когда религиозная жизнь граждан находится иод постоянным государственным контролем, принадлежность к религиозной общности оценивается не на основании единства веры, но единства культа. Поэтому участие в общественном религиозном ритуале выступает едва ли не как главный критерий лояльности по отношению к религии; вопрос о том, во что действительно верит участник ритуала, как он интерпретирует религиозные постулаты — как правило, просто не ставится.

Раннехристианские апологеты не ставили целью своих трудов развитие христианского богословия, поэтому такой подход не мог способствовать развитию оригинальной христианской богословской терминологии, однако, способствуя благорасположению языческого государства к христианству, апологеты создали условия, делающие возможным развитие христианского богословия и богословской терминологии в последующие периоды существования Церкви.

Современниками апологетов были мужи апостольские («апостольские отцы» — в западной традиции), которые по времени своей деятельности находятся между апостолами и собственно отцами Церкви. Период мужей апостольских — время не столько догматического осмысления предмета веры, сколько его непосредственное переживание.

Формирование свода писаний мужей апостольских произошло не сразу, первоначально некоторые их творения — прежде всего послания Климента и Варнавы, " Пастырь Ерма" - даже включались в состав новозаветных текстов. После завершения формирования канона Нового Завета интерес к изучению трудов апостольских отцов проходит. Новый интерес к изучению этой ранней формы церковной литературы связан с направленностью протестантского богословия к устройству Церкви апостольского времени (см. параграфы 8.1−8.3).

Богословская систематизация в творениях мужей апостольских отсутствует практически полностью. Их время было продолжением эпохи утверждения христианской нравственности. Не случайно большинство посланий мужей апостольских предостерегает читателей от нравственных пороков языческого мира. Очень сильное влияние на их писания, прежде всего на памятник, известный под названием " Учение двенадцати" («Дидахэ»), оказал язык и стиль Нового Завета. Влияние стиля новозаветных посланий апостола Павла прослеживается в посланиях Климента Римского и Поликарпа.

Тексты этого периода интересны нам как свидетельства положительного раскрытия нравственной основы христианского учения. Способствуя раскрытию нравственной доктрины христианства, они тем самым содействовали и расцвету догматического богословия в последующие века.

Прежде чем приступить к созданию собственно богословской системы, Церкви предстояло разобраться в сложном мире новозаветных притч-аллегорий, осмыслить их проблематику и символику в философских понятиях. Периоды мужей апостольских и апологетов были необходимыми этапами на этом пути.

Проблема создания богословской системы возникла перед Церковью в период Вселенских Соборов (см. гл. 7). Отсутствие единой терминологической системы не только делало невозможным развитие богословских знаний, но и нарушало единообразие трактовки богословских понятий, грозило единству веры и Церкви.

В этом одна из причин возникновения ересей и расколов: не основная, так как еретические учения продолжали возникать и после становления основ христианской догматики и терминологии, но одна из существенных. Чтобы убедиться в истинности этого утверждения, достаточно сравнить интенсивность возникновения еретических течений в истории Церкви периода Вселенских Соборов первого тысячелетия (эпоха становления христианской богословской терминологии) и в последующие эпохи (когда терминология уже была сформирована).

Одно из коренных отличий богословия от различных светских наук состоит в том, что в последних возникновение иных терминологических систем (зачастую параллельных существовавшим ранее) не приводит к трагическим нарушениям единства научного мышления. В теологии отказ от общепринятой терминологии неизбежно приводит к возникновению ереси или церковного раскола (в то же время можно предположить и то, что возникновение «альтернативных» терминологических систем в теологии есть следствие произошедшего расхождения в богословских взглядах). В подтверждение этого можно привести традиции словоупотреблений, присущие некоторым толкам старообрядцев (см. п. 9.4.2), согласно которым некоторые слова, используемые в «никонианском» богословии, воспринимаются как недопустимые, независимо от их значения, именно из-за их «новизны», а не каких-либо иных содержательных причин.

Причина этого кроется в особенностях теологического термина, а именно — в его соотнесенности с миром, находящимся за пределами привычного нам опыта (миром ноуменальным), с понятиями, которые становятся предметом познания через веру.

Невозможность эмпирической проверки делает теологическое понятие и соответствующий термин предметами особого внимания верующих: так дорожит верующий своеобразным «мостом», связующим его со сверхчувственным миром.

Интересен тот факт, что все еретические движения, отвергая терминологию традиционной Церкви, создавали свою терминологию, и во время споров полемика велась не только по поводу ортодоксальности мнений, но и по вопросам чисто терминологическим: отказ принять ортодоксальную терминологию служил основанием для подозрения в ереси. Но и внутри ортодоксальной Церкви первоначально не было согласия по поводу значений базовых «общих», «вселенских» терминов, выражающих основы вселенской, всеобщей веры, служащих границей ортодоксии.

Это делало возможным развитие внутри ортодоксальной традиции различных богословских школ и направлений.

Для автора патриотического периода истории Церкви Оригена Александрийского имена не представляют или имитируют объект, но указывают на его самое глубокое содержание, определяя саму природу объекта. Он полагал, что Божественные имена являются «суммированием наименования, которое придает истинное значение названному объекту», ибо они провозглашают Божественную силу. Ориген относит силу Божественных имен к непроизвольной связи между тем, с помощью чего обозначают объект, и самим обозначаемым объектом, т. е. именем и самим Божественным. Более того, он полагал, что сила Божественного имени является автоматической и не зависит от намерений говорящего.

Возможно, поэтому для восточного богословия свойственны не столько разграничение и классификация понятий, сколько представление о том, что смысл термина не может быть никогда сведен полностью к формальной семантике, выразимой, например, в словарях. За словом всегда угадываются его онтологические характеристики, относящиеся к тому бытию, которое этим именем названо. Поэтому в восточной богословской традиции значение термина не проясняется и строго не определяется, зачастую термин воспринимается не как элемент языка, подчиненный его законам, но своеобразная икона, окно в сверхприродный мир.

Изучение развития современной греко-православной экзегетики (изучения библейского текста) приводит к выводу, что для этой традиции не столько актуально последовательное теологическое исследование, сколько попытка согласования патристических взглядов и пониманий отдельных библейских текстов. Так, активно развивающаяся в настоящее время «неопатристическая школа» ставит своей целью последовательное развитие учения Отцов Церкви (в частности, их герменевтических, относящихся к пониманию и интерпретации священных текстов выводов), адаптирование его к современным условиям. Для патриотической же традиции лингвофилософские исследования никогда не были наиболее важными богословскими моментами, но скорее способом «погружения» или «вхождения» в текст.

Переход от науки средневековой к ранней форме современной научной мысли не ограничился изменениями в области методологии исследований и теории научной аргументации — сами научные идеалы претерпели существенное видоизменение.

Методы научной критики, сформировавшиеся в Европе в начале Нового времени, стали именоваться диалектикой после того, как Кант поставил вопрос о необходимости метода, адекватного как по отношению к субъекту, так и объекту, мысли и бытию. Однако теология явно отличается от диалектики (хотя возможны и диалектические модели теологии). Ведь если диалектика и может помочь прояснить внутрисистемные связи языка теологии и быть полезной в богословских изысканиях, она все равно остается лишь инструментом исследования. Само по себе диалектическое описание элементов этой системы и существующих между ними отношений еще не есть теологическое исследование в чистом виде. Однако диалектика позволяет обозначить фундаментальную проблему, которая часто встречается в теологии, а именно — вопрос о том, как достигнуть единства в разнообразии религиозного опыта и теологических истолкований опытных, эмпирических знаний.

На всем протяжении своего развития христианская теология взаимодействовала (и взаимодействует сейчас) с различными другими науками и дисциплинами: гуманитарными, философскими, социальными. По убедительному замечанию Э. Парли, именно межпредметные связи между теологией, с одной стороны, и филологией и философией — с другой, привели к тому, что (на Западе) теология превратилась из habitus (образ жизни, общее состояние) в науку^[25].

Именно межпредметные отношения между теологией и другими науками позволили Ф. Д. Э. Шлейермахеру предложить следующую классификацию теологических дисциплин:

• — практическая теология;
• — историческая теология;
• — философская теология.

Данная модель, разработанная именно для упорядочения теологического образования на Западе, до сих пор (с некоторыми видоизменениями) продолжает использоваться в ряде учебных заведений и в некоторой степени напоминает дисциплинарное деление религиоведения.

Поскольку богословие немыслимо без рациональности, для занятий им требуется еще и изначальный общеинтеллектуальный и образовательный базис, что проистекает, например, из необходимости работать с оригиналами всех важнейших текстов, а значит, владеть языками. Иначе неизбежна вульгаризация и примитивизация богословия. Это повлекло внедрение в религиозную практику специальных учебных заведений вроде высших учебных заведений (все старые европейские университеты были основаны для получения квалификации богослова) или тех, которые ориентированы прежде всего на подготовку духовенства (семинарии и духовные академии в христианстве, иешивы — в иудаизме, медресе — в исламе). В дальнейшем такая подготовка становилась обязательной, а богословское образование сертифицировалось документально.

Исследователи определяют следующий состав христианской систематической теологии (догматики) (см. рис. 8):

• — триадология — догматическое учение о триединстве Бога. Ортодоксальная христианская триадология основывается на представлении о том, что Бог един по существу и троичен в лицах (используется термин «ипостась»). Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух не сливаются ипостасно, и при этом нераздельны в едином Существе;
• — христология — догматическое учение о личности Иисуса Христа. Христологическая догматика формировалась па Вселенских Соборах, осудивших ересь арианства (отвергавшего божественную природу Христа), монофизитов (учивших, что во Христе одна лишь божественная природа), монофилитов (учивших, что во Христе присутствуют две природы, но только одна божественная воля). Итог христологической полемики был подведен на IV Вселенском соборе (Халкидонский, 451 г.), который определил, что Христос является истинным богочеловеком, обладающим в одном лице двумя истинными и полными природами: божественной и человеческой;
• — пневматология — догматическое учение об ипостасных свойствах Святого Духа;
• — экклезиология — догматическое учение о Церкви, ее свойствах и признаках. К сфере экклезиологии относятся вопросы, связанные с пониманием апостоличности Церкви, проблемы церковных расколов, действенности совершаемых в них таинств и др.;
• — сотериология — догматическое учение о спасении, в котором получили богословское осмысление мессианство Иисуса Христа, Его смерть и Воскресение. Базовыми концептами сотериологии являются: искупление и прощение грехов;
• — сакраментология — учение о церковных Таинствах;
• — теологическая антропология — догматическое учение о человеке, свойствах и качествах его природы и воли;
• — эсхатология — учение о последних событиях, завершающих существование мира в его настоящем виде («конец света», «светопреставление»). Различают частную эсхатологию, рассматривающую вопросы о посмертной участи человека, и общую, сосредоточенную собственно на конце мироздания.

Рис. 8. Состав христианской систематической теологии (догматики).

Можно заметить, что приведенное выше дисциплинарное деление опять же в известной мере напоминает внутреннее деление религиоведения.

Несколько слов следует сказать о разграничении геологии и философии религии.

Следует учитывать, что философия религии охватывает различные философские модели и построения, включающие в себя и любые философские размышления о религии, и попытки решения собственно тех задач, решение которых обеспечивается религией, но исключительно философскими способами. Последнее понимание для нас наиболее важно, так как именно здесь возникает необходимость разграничивать философский и теологический подходы. Смешение этих подходов равно вредно для теологии и философии.

За все время существования философии религии (т.е. начиная с античности) сформировались два основных направления, которые можно определить как метафизическое и естественное («естественная теология» ).

Первое предполагает использования методов рационального рассуждения и доказательств для решения вопросов о бытии Бога, его свойств, атрибутов и т. д., а также признание приоритета логики над мистикой. При этом онтологическая реальность, лежащая в основе религиозного опыта, понимается как объект рационального изучения. Пример такого подхода мы видим в аверроизме, философской традиции, восходящей к философу Ибн Рушду (Аверроэсу).

Естественная теология исходит из предпосылок, согласно которым изучение природы, всего тварного мира позволяет отчасти изучать и сотворившего ее Бога, поскольку в творении содержатся указания на отдельные качества Творца. Задача философии — их найти и упорядочить.

• [1] Смазнова О. Ф. Личность и миф. О субъекте мифической речи // Вопросы философии. 2008. № 6. С. 57.
• [2] Шеллинг Ф.-В. Философия искусства. М.: Мысль, 1966. С. 116.
• [3] Бытие, 1:10.
• [4] Бытие, 1:20.
• [5] Календарные обычаи и обряды: исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 158.
• [6] Friesen S. Т. Myth and Symbolic Resistance in Relevation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. P. 285.
• [7] Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб.: Высшие гуманитарные курсы. 1993. С. 8.
• [8] Ельчанинов А., Эрн В., Флоренский П. История религии. М. Париж: Русский путь — YMCA Press. 2004. С. 24.
• [9] Шахнович М. И. Первобытная мифология и философия. Л.: Наука, 1971. С. 19.
• [10] Кассирер Э. Философия символических форм: мифологическое мышление.Т. 2. М. — СПб.: Университетская книга, 2002. С. 57.
• [11] Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове. Бытие и быт. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 271.
• [12] Григоренко Л. Ю. Эсхатология. Милленаризм. Адвентизм. История и современность. Философско-религиоведческие очерки. СПб.: Европейский дом. 2004. С. 45.
• [13] Бахтин Μ. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 95.
• [14] Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 23.
• [15] Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 2002. С. 29.
• [16] Пятигорский А. М. Мифологические размышления… С. 154.
• [17] Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. С. 22.
• [18] Леви-Стросс К. Мифологики: сырое и приготовленное. М.: Флюид. 2006. С. 15.
• [19] Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск: Наука, 1990. С. 236.
• [20] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 95.
• [21] Торчипов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Азбука классика — Петербургское Востоковедение. 2005. С. 99.
• [22] Аверинцев С. С. Теология // София-Логос. Словарь. К.: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006.
• [23] Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1863. С. 58.
• [24] Там же. С. 53.
• [25] Parley E. Theologia: Fragmentation and Unity in Theological Education. Minneapolis: Fortress Press (no date).