Вторая. 
Идеалы староарабские (морувве-доблесть) и идеалы Мохаммеда (дин-вера)

j&cfcie & (^по^ёёе —.

Игната Гольдциэра^[1]

I. (с. 298 — 303). По арабам юга и северных окраин нельзя судить о религиозном настроении арабов внутренней Аравии. — Обитатели внутренней Аравии погружены в интересы мирские и совершенно равнодушны к религиозным вопросам и богопочитанию. — Даже у А‘ши и Лябйда религия — элемент наносный. — Противоположность южан в этом отношении (развитая религиозная терминология, благодарственные памятники). — Северный араб задумывается только о «манаях» и знает культ предков. — В Ясрибе — влияние южан, но для прочих мест Аравии религиозные идеи Мохаммеда были неприятной и чуждой новинкой.

II. (с. 303 — 309). Уже одна личность Мохаммеда не совпадала с бедуинскими понятиями о хорошем шейхе. — Пророческое достоинство могло бы быть оценено разве как полезное уменье предсказывать будущее (вопрос о беременной верблюдице). — Образцовых людей араб склонен искать только в своем племени (Абу-Рабй‘, по Мобарраду). — Исламский оседлый образ жизни невыносим для пастухов-верблюжатников. — Благо и благовествование разумелось бедуинами только в смысле материальном (найти заблудившегося верблюда, жить в довольстве), а отвлеченное спасение души и отпущение грехов было для них и непонятно, и неинтересно. — Недаром в исламе заметна антипатия к кочевым бедуинам.

III. (с. 309 — 314). Исламский идеал доблести («дин») представлялся бедуину глубочайшим падением и полным отрицанием его «моруввы» (стихи жены ибн-Мирдаса, в «Агани»), — Новое учение ополчалось против общепризнанного критерия: ссылок на старину (Коран о прежних пророках) и против прославленных обычаев благородных предков. — Жалоба корейшитов Абу-Талибу. — Языческое стихотворение Ка‘ба ибн-Зохейра к своему брату.

IV. (с. 314—324). Неуспехи христианства в Аравии показывали еще до времен Мохаммеда несклонность арабов к учению о кротости и прощении. — Староарабская морувве состояла в беззаветной верности своему племени, семейным узам и гостеприимству и в долге кровной мести (ср. мораль египтян, греков); стихи ‘Амра ибн-Кольсума, Зохейра и др. — Исламский «дин» осуждает месть и не считает прощения за трусость и позор.

V. (с. 324—344). yCj-bVI — Арабскому духу независимости неприятны были даже те немногочисленные ограничения, которые желал ввести Мохаммед в отношения половые (слова Кирваша Окайльского в V веке хижры, женатого на двух сестрах). — Постоянное пьянство признавалось и до ислама за дело непохвальное, но вообще вино считалось источником благородства (моаллаки; стихи Хассана ибнТабита при завоевании Мекки), и Мохаммедово запрещение пить вино прямо шло вразрез с духом нации. — Рассказ, вложенный в уста Хассана об изменившемся действии вина. — Сознательное сопротивление запрету у поэта Абу-Мыхджана; случаи отпадения от ислама в христианство (по «Агани») из нежелания подчиниться запрету. — Прославление вина в последующей арабской поэзии; Абу-Новас. — Рассказ «Агани» об ‘Амре ибнМа’дикярибе и ‘Ойейне. — Насмешки поэтов над ханжами (винная песнь омейяда Адама).

VI. (с. 344—354). Молитва в доисламской арабской религии была мало употребительна, и известны были преимущественно заговоры с хлопаньем в ладоши и заклинания (например, Т;- sii _Ji-. по Джахызу). — Мусульманская молитва («салат», христ.) представлялась тягостной (старинный хадис о ее введении во время вознесения Мохаммеда на небо), унизительной (слова сакыфитов) и смехотворной (так что для ее совершения приходилось скрываться в ущельях под Меккой). — Дар Мосейлимы тамимийцам; аналогичные черты из быта карматов (ляхса) и еще раньше — хариджитов (беседа полководца Обейды с двумя ратниками о Коране и стихах). — Отвращение у бедуинов к молитве до позднейших времен.

I

Напрасной была бы попытка дать такую характеристику религиозного состояния арабов до распространения ислама, которая была бы применима ко всем арабам. Сравнивая то религиозное состояние, которое мы знаем из дошедших до нас остатков поэзии древнеарабской, с теми отчасти противоречащими друг другу сведениями, какие мы почерпаем про рели;

гиозную жизнь и религиозные обряды арабов-язычников из историков не арабских, мы поневоле должны укрепиться в мысли, что было бы ошибкой обобщать частные местные явления в этой обширной области. Религиозные воззрения арабских племен и общин были, без сомнения, различны в разных географических кругах распространения этого народа. А уж во всяком случае, была бы слишком неудачной попытка, если бы мы вздумали искать в религиозной жизни первобытных племен Аравии центральной отражение той же жизни, какая сложилась под влиянием высокой культуры у окраинных арабовсеверян, искони заселивших Петру, Сирию и Месопотамию. Ведь в тех цветущих городах, которые лежали посреди названных областей и торговые обороты которых ставили их в связь с более цивилизованным миром, чувствовалось также и религиозное влияние этой связи, и разве уж оттуда кое-что проникло и к варварам пустыни.

Если мы здесь говорим об арабах, то оставляем в стороне более развитые формы жизни арабов северных окраин, равно как и древнюю культуру Аравии южной, и обращаем свое внимание исключительно на обитателей Аравии центральной, которые, пожалуй, выселялись и в северную область, — словом, преимущественно на те племена, из которых выходили древнеарабские поэты^[2]; из их-то мощных стихотворений мы большей частью и познаем мировоззрение этой группы арабов.

Надо сознаться, что, хотя эти произведения староарабского духа, существенно повлиять на который Мохаммед считал своей задачей, становятся в настоящее время, пожалуй, все более и более доступными для нас благодаря основательным филологическим изысканиям, но все же в деле выяснения вопроса религиозного они нас оставляют неудовлетворенными. Не будет ошибкой — делать то заключение, которое сделал Дози¹. Это заключение (с которым теперь соглашаются менее охотно, чем прежде) следующее: недостаток явных следов сколько-нибудь глубокого религиозного настроения в поэзии арабов-язычников и религиозная сухость этой реалистической поэзии служит доказательством, что (в чем бы ни состояли основы религии старых арабов) она в общем, по крайней мере в то время, когда слагались известные нам доисламские произведения (т. е. незадолго до Мохаммеда), не имела существенного значения в жизни араба, так как он был погружен исключительно в интересы мирские: в битвы, вино, игры и любовь^[3][4].

Отдельные выдающиеся личности имели, конечно, более глубокие религиозные убеждения; такие убеждения были почерпнуты ими не из национального духа, а из их особых отношений с другими людьми. Это были люди, которые многое улавливали во время своих путешествий на север и на юг; для примера вспомним только, как много пространствовал один из последних представителей таких людей — аль-А‘ша^[5]; но даже и у них усвоенные ими религиозные идеи не представляются органическими элементами их внутренней жизни. Они, как можно это наблюдать у поэта Лябйда, производят впечатление совершенно механического набора фраз¹, лишенных основной глубины, которая имела бы непосредственное влияние на все мировоззрение их авторов; их мировоззрение, несмотря на некоторые набожные блестки, в сущности, стоит на уровне обычной древнеарабской жизни.

Совсем иным было то религиозное чувство, которое сквозит в памятниках других арабских кругов, например в произведениях, идущих из культурной области южно-арабской. В последних произведениях нельзя не заметить господства религиозного настроения; и при сопоставлении с ними отсутствие религиозного чувства у арабских племен, живущих посевернее, тем более бросается в глаза. Сам язык южных арабов заключает в себе более изобильную религиозную терминологию, чем скудный в этом отношении, хотя в других отношениях очень богатый, язык арабов северных^[6][7]. Какой-нибудь южно-арабский князь выражает в своих посвятительных надписях благодарность богам, которые даровали ему победу над его врагами, а воины воздвигают благодарственные памятники своему божественному покровителю «за то, что он их осчастливил достаточным количеством избитых врагов, и для того, чтобы он продолжал доставлять им добычу», приносят благодарность также за то, что божество вывело их невредимыми из военных набегов. Словом, в дошедших до нас памятниках из Аравии южной^[8] основным тоном является покорно-благодарственное чувство к богам^[9]. Воин же центральной Аравии хвалится своими геройскими подвигами и храбростью своих сотоварищей; ему даже на ум не придет приносить за свои успехи благодарность высшим силам, хотя у него не совсем исключено сознание, что они существуют. Лишь мысль о неизбежности смерти, результат ежедневного опыта, перед которым он не может остаться бесчувственным, внушает ему иногда невеселую мысль о «Манайа» или «Мануна»¹, т. е. о роковых силах, которые, действуя совсем слепо, сами не зная зачем^[10][11] и в то же время неизбежно, могут разрушить, однако, все мечты смертного^[12]. Но если араб счастлив, то от этого увеличивается его эгоизм, поднимается его самомнение, и у него меньше всего бывает тогда склонности к подъему религиозного чувства. Только те жизненные моменты, какие находятся в связи с родовым устройством, породили некоторое действительно религиозное благочестие в душе араба-язычника^[13], и оттуда выработалось нечто вроде поклонения предкам; равным образом главнейшие требования арабской нравственности находятся в связи с родовыми обычаями, которые упорядочили общественную жизнь.

Следы проявления чувства религиозного, хоть и редкие, не могут не объясняться тем влиянием, которое распространяла южная Аравия на более северные части края^[14]. В Ясрибе, где жили племена выходцев с юга, образ мыслей отличался направлением, довольно доступным для религиозных стремлений, и это, заметим, благоприятствовало там успеху Мохаммеда^[15]. В общем, однако, Мохаммед не мог ожидать от своих соотечественников много таких моментов, которые содействовали бы успеху его учения среди них. То, что он вводил, было прямой противоположностью их воззрениям на жизнь, их идеалам и традициям их предков. Вот почему Пророк со всех сторон встречал яркое противодействие. И противились язычники не столько сокрушению идолов, сколько тому набожному образу мыслей, который хотели в них внедрить: им внушалось, что жизнь человека должна быть проникнута мыслью о Боге, о Его всемогущем предопределении и воздаянии, им предписывалась молитва, пост и воздержание от очень желательных наслаждений; наконец, от них требовались, во имя Бога, пожертвования деньгами и имуществом. При этом многое, что до сих пор у них считалось за высшую доблесть, они должны были отныне считать за варварство (джаЬль) и должны были признавать своим верховным главой такого человека, притязания которого на это высокое положение звучали совсем странно и непонятно для их ушей и так существенно разногласили с понятиями, составлявшими основу их славы и славы их предков.

II

Прежде всего, если даже оставить в стороне содержание и направление проповеди Мохаммеда, сама личность Пророка мало могла внушать уважения тем людям, удивление и уважение которых вызывались мощными личностями совершенно другого типа, чем «Посланник Божий». Он даже среди собственных сограждан занимал совсем незначительное положение. Каким же образом призыв подобного человека мог привлечь к нему добровольных последователей между необузданными племенами пустыни? Уже одна личность городского жителя — а ведь таким был Мохаллмед — должна была их отталкивать. Бедуин не находил в характере Мохаммеда тех высоких качеств, которые, по мнению подобных людей, необходимы для хорошего шейха. Мохаммед, который кое-кому из неверующих горожан мог еще внушать уважение беседами об отвлеченных предметах, вовсе уже не являлся авторитетом в глазах сына пустыни. Тот не находил в Мохаммеде ничего достойного уважения, потому что совсем не понимал, как человек может быть посланником Божиим.

Это отношение к Мохаммеду мы можем понять из некоторых рассказов, возникших попозже, но основанных на знании бедуинского характера. На пути в Мекку толпа последователей Пророка встретила араба-кочевника и потребовала от него кое-каких справок. Чтобы придать своим расспросам больше веса, спутники Мохаммеда сообщили бедуину, что среди них находится «Посланник Божий». «Если ты посланник Божий, — обратился тогда бедуин к Мохал1меду, — то скажи мне, что находится в утробе вот этой верблюдицы»^[16]. Только тот человек, который был бы в состоянии удовлетворить его желание и дать предсказания такого рода, мог бы внушить ему уважение. Проповедь о Страшном суде, о Божией воле и других сверхъестественных материях не производила впечатления на сына пустыни. Вдобавок каждое арабское племя слишком было проникнуто восторгом к самому себе, чтобы его члены согласились признать «лучшим из людей» того человека, который не слишком мог похвалиться доблестями, считавшимися у арабов за идеал совершенства. Образцового человека араб искал прежде всего в своем собственном племени, между героями своего прошлого и настоящего. Абу-Раби, из племени Ганийцев, говорит даже во второй половине первого столетия хижры: «Превосходнейшие между людьми — это арабы, превосходнейшие между арабами — племена модарские, между модарскими — кайситы, между кайситскими — колено Я‘сор, в колене Я‘сор — род Ганий, в роду Ганиев я лично превосхожу всех. Следовательно, я и есть превосходнейший из всех людей»¹. А что могли думать предки таких людей в эпоху появления Мохаммеда!

Мохаммед жалуется в своих откровениях на те трудности, которыми сопровождалось обращение обитателей пустыни в ислам. «Арабы, обитатели пустыни — сильнее в своем неверии и лицемерии (чем арабы-горожане) и более их расположены совсем не знать тех законов, которые открыл Бог своим пророкам. Среди этих арабов есть и такие, которые на жертвуемое ими (для религиозных целей) смотрят как на принудительный побор и ждут лишь перемены обстоятельств»^[17][18].

Без сомнения, попадаются, как это видно из следующего стиха, известные исключения, именно попадаются и верующие бедуины, которые охотно жертвуют деньги на цели Мохаммеда и видят в этом средство стать поближе к Богу, но их — меньшинство. И даже среди этих верующих есть такие, которые признают веру лишь с внешней стороны, в душе же не чувствуют никакого влечения к нравственным требованиям ислама и к его догматам^[19] и не обнаруживают расположения к тому, что понимал Мохаммед под исламом («подчинение Богу») и чему учил^[20]. Некоторые данные, сохранившиеся в преданиях, еще ближе уясняют отношение бедуинов к религии. «Невежество и упорство являются отличительными чертами этих обитателей шатров из племен Рабиа и Модар, этих крикунов (фаддадин), которые погоняют верблюдов и телят (букв, «находятся при корнях хвостов своих верблюдов и телят»¹). Всегда приходится ставить им в вину грубость и непочтительность в обращении с Пророком^[21][22]. Легко понять, что даже те из них, которые приняли ислам, неохотно оставались при Мохаммеде, потому что городская жизнь им не нравилась; они возвращались в пустыню, как только Пророк не выказывал желания освободить их от взятых ими на себя обязательств^[23]. Насколько мало они отрешались от своей бедуинской натуры, видно из примера тех новообращенных мусульман, из племен ‘Окль и ‘Орейне, которые, пожив некоторое время при Мохаммеде, сказали ему: «Мы — люди, привыкшие к вымени верблюдиц, мы не пахари, нам в Медине не удобно и жить здесь не нравится». Пророк подарил им стадо, предоставил в их распоряжение пастуха и разрешил покинуть Медину, чтобы они снова могли предаться своему привычному образу жизни. Но едва они пришли в Харру, как вернулись к старому неверию, затем убили пастуха, а стадо угнали с собой дальше. Их постигло со стороны Пророка страшное мщение^[24].

Однажды, так говорит предание, Пророк сказал своим сотоварищам: «Кто вскарабкается вот на тот горный обрыв, именно на обрыв Морар при Ходейбии, тому отпустятся его грехи, как они были отпущены сынам Израиля». Всадники из племени Хазраджей первые взялись исполнить эту задачу, а остальные толпами последовали за ними. Пророк и им возвестил прощение грехов. При этом присутствовал один бедуин, который сидел на рыжем верблюде. Все уговаривали его совершить предложенное Пророком испытание, чтобы добиться отпущения грехов. Он ответил: «Вот если б мне найти моего заблудившегося верблюда, это было бы для меня поважнее, чем получить молитву вашею товарища о прощении моих грехов»^[25][26]. Только надежда возвыситься среди арабского общества или другой, еще более глубокий мотив — расчеты на материальную выгоду — могли быть побуждением для этого народа, насквозь пропитанного реализмом, последовать за Пророком, который проповедовал им что-то непонятное. Иные из них, на которых иногда производила впечатление обещанная Пророком для верующих награда и благосостояние, надеялись, что благодаря исповеданию ислама они добьются удачи во всех делах и что все их желания постоянно будут исполняться; но после того как опыт им показывал, что их дела и по обращении в ислам подвержены прежним случайностям, они отвергали ислам как негодный фетиш. К таким-то арабам из пустыни, как говорят, относится стих Корана (XXII, 11) о людях, которые Богу «служат только с одного краю». Дело в том, что в Медину — так говорит традиционное толкование этого места — приходили бедуины, которые только в том случае бывали довольны исламом, если их тела бывали здоровы, если их жены рожали хорошо сложенных мальчиков, а кобылы производили на свет красивых жеребят, если их имущество и скот умножались: это они приписывали благодетельному влиянию ислама. Но если дело шло иначе, все неудачи они тоже взваливали на ислам и отрекались от него².

Истого бедуина все благовествования Пророка затрагивали, таким образом, очень мало. Речь Корана звучала для него странно, и он не понимал ее. Под словами «радостная весть» и «избавление» он понимал нечто другое, чем намек на вечное спасение. ‘Амран-ибн-Хосейн рассказывает, что присутствовал при том, как Пророк приглашал племя Тамимитов принять «радостную весть»; это племя отвергло обетование Пророка следующими словами: «Ты хочешь принести нам радостную весть; ну, так лучше подари нам что-нибудь». Целые главы в житиях Пророка обыкновенно переполнены описанием случаев полнейшего равнодушия бедуинов к проповеди Мохаммеда: его проповедь всегда наталкивалась на грубейший эгоизм. Когда он свое учение предложил племени Бану Амирибн-Са‘са‘а, то их глава Бейхара ибн-Фирас ответил: «Если мы дадим тебе присягу на верность и ты покоришь своих противников, то мы ли после тебя унаследуем власть?..» И когда Мохаммед по вопросу о власти ссылался на решение Аллаха, который распределяет могущество по своему усмотрению, то эти слова совсем не нашли сочувствия у главы племени, и он ответил: «Неужели ж мы должны ради тебя подставить свою шею, как мишень, арабам, а когда ты одержишь победу, то властвовать будут другие? Нам этого не надо»¹.

Вследствие такого отношения бедуинов к распространяющемуся исламу, в законодательстве, которое преданием возводится к Мохаммеду, заметно презрение к этим его соотечественникам. Пророк, говорят, запретил, например, последователям ислама принимать подарки от араба из пустыни; даже ему самому однажды пришлось оправдываться перед своими единоверцами, когда, получивши в подарок молоко от асламитянки Омм-Сонбола, он велел перелить его в свою посуду^[27][28]. И даже тогда, когда мусульманское общество уже окрепло и надо было выяснить вопрос, в какой пропорции должны приверженцы ислама получать свою долю материальных благ и военной добычи, бедуины оттеснились на задний план перед горожанами. Это старание оттеснить жителей пустыни отмечается еще во времена халифа Омара II^[29].

Пожалуй, эти взятые из преданий сообщения, которые мы привели выше и которыми мы еще будем пользоваться в дальнейшем изложении, не настолько точны, чтобы мы с уверенностью могли считать их за современные показания как раз того времени, о котором они упоминают. Тем не менее они могут служить живым свидетельством отношений подлинного арабского общества к новому учению. Ведь если даже в те времена, когда ислам окреп и уже властвовал (и когда именно накопилась большая часть преданий), отношение бедуинов к Мохаммедову учению представлялось таким несочувственным, то каково же могло быть отношение бедуинов к исламу в те времена, когда проповедь Мохаммеда, этого мекканского мечтателя, приобретшего некоторых сторонников в Медине, впервые проникла в пустыню!

III

Но не столько личность «посланника Божия», сколько содержание и направление его учения в самой своей сути были противны всей природе араба. Основные мысли Мохаммедовой проповеди были, в частности, протестом против многого такого, что араб до сих пор считал за достоинство и благородство. Идеал высшего нравственного совершенства араба-язычника представлялся мусульманину глубочайшим нравственным падением, и наоборот. Подобно отцу церкви св. Августину, учение Мохаммеда смотрело на «добродетели язычников как на блестящие пороки».

Если кто-нибудь принимал ислам искренно, то этим он обязывался считать за добродетели те качества, которые по мнению арабов являлись качествами низкими. И ни одна чисто арабская душа не могла отречься от прежних идеалов доблести. Когда жена героя Аббаса ибн-Мирдаса узнала, что ее муж принял ислам, она опустошила свое жилище и вернулась к своему прежнему племени, а на своего неверного мужа составила насмешливое стихотворение, где, между прочим, говорит следующее:

«Клянусь своей жизнью! Если ты следуешь Мохаммедову.

«дину» (вере) И оставляешь верных товарищей^[30] и благодетелей, То это значит, что твоя душа переменила благородство на низость В тот день, когда острые мечи соприкасаются друг с другом"^[31].

Учение Мохаммеда не могло представить того узаконенного свидетельства, которое, по понятию арабов, служило мерилом всех вещей, а именно — совпадения с преданиями старины: напротив, новое учение ополчалось именно против преданий старины. Ссылка на обычаи предков служила всегда сильнейшим доводом, против которого Мохаммед должен был защищать свое новое учение; в большей части Корана он буквально извивается под тяжестью этого довода. «Если им говорят: „Следуйте закону, который вам ниспослал Господь!“, то они отвечают: „Мы следуем обычаям своих отцов!“ Если им говорят: „Идите и примите религию, которую объявил своему посланнику Аллах!“, то они отвечают: „С нас довольно религии наших отцов!“ Им и дела. нет, что их отцы не имели ни науки, ни правого руководства, которое могло бы их направить на истинный путь! Если эти преступники творят дурное дело, то говорят: „Мы видали, что так поступали и наши отцы — значит, сам Аллах так приказывает поступать!“ Скажи им: „Никогда Аллах не приказывал творить дела преступные“. Но они говорят: „Оказывается, что наши отцы стояли на этом же пути, и мы идем по их следам!“ Скажи: „Неужели я проповедую не лучшее, чем-то, что было достоянием ваших отцов?“» Замечательно, что и грешные народы древних времен всегда в Коране ссылаются на нравы своих предков, возражая на слова пророков, присланных Богом для их наставления. Мохаммед влагает этот аргумент в уста вождям прежних народов, которые упорно отвергали проповедь пророков Худа, Салиха, Шоэйба, Авраама и др. Характеризуя эти народы, Мохаммед хотел обрисовать современных ему арабов-язычников, своих противников. Все эти народы возражают своим учителям-проповедникам так: все это не было известно нашим предкам; а ведь мы не следуем ничему другому, как только тому, чему следовали наши отцы.

Итак, араб в вопросе о языческих доблестях ссылался на то, что, соблюдая их, он стремится подражать своим благородным предкам¹. И насколько он проявлял консервативно-традиционный дух по отношению к доблестям старинным, даже в мелочах^[32][33], настолько, с другой стороны, он не желал принимать ничего нового, ничего такого, что не было основано на обычаях, унаследованных по преданию от старины; он сопротивлялся всему тому, что сколько-нибудь походило на отмену этих обычаев. При таком образе мыслей арабов нам легко понять, что даже и легкомысленные корейшиты, которые в посланничестве «молодца из Абдольмотталибовой семьи, толкующего про небо», видели сначала просто беспорядочный бред полоумного чудака, упорно противостали новому учению, когда Мохаммед не только уже нападал на их божества, к которым и сами корейшиты не питали набожной преданности, но.

«вздумал также произнести осуждение отцам, умершим в неверии; с той поры они стали его ненавидеть и обнаружили открытую вражду»¹. «О Абу-Талиб, — так жаловались они АбуТалибу, — твой племянник поносит наших богов, считает низкими наши обычаи, объявляет наши нравы варварскими и называет наших отцов неверными»^[34][35].

Увещания, приведенные выше по Корану, — это еще не слишком типичные фразы в устах Пророка, хотя и это мы могли бы заключить из их неоднократного, почти всякий раз тождественного повторения. Есть получше свидетельства о том, до какой степени чувствовали нерасположение к новому учению арабы, которые в противовес новому учению ссылались на «наследие от своих предков» и на то, «чего держались их отцы»^[36]. Такое свидетельство мы находим, между прочим, в одном стихотворении поэта Ка‘ба ибн-Зохейра, который был тогда еще убежденным язычником и поносил своего брата Боджейра, обратившегося в ислам:

«Ты покинул правый путь (аль-Ьюда)^[37] и последовал за ним (Мохаммедом) — О горе! к чему тебя это привело! К таким качествам, которых нет ни у твоего отца, ни у твоей матери, — и ты не знаешь ни одного из твоих братьев, который бы им последовал».

На это мусульманин Боджейр ответил:

«Религия (дин) Зобейра-отца… — его религия есть ничто — да и религия Абу-Сольмы (деда), по-моему, презренна»^[38].

Пожалуй, вскоре затем сам Ка‘б бросил служение богиням аль-Аате и аль-‘Оззе и оказался панегиристом Пророка и его учения^[39].

TV

Для культурно-исторических заключений мало имеет значения то обстоятельство, что идеи Мохаммеда являлись не самостоятельным произведением того Духа, который побудил Мохаммеда стать пророком своего народа, но что все они скомпилированы из иудейства и христианства. Самостоятельность идей Мохаммеда заключается как раз в том, что он впервые с твердой энергией сумел их противопоставить мировоззрению арабов. Ведь если мы примем в соображение, каким поверхностным образом христианство коснулось даже тех немногих слоев арабской народности, куда оно нашло известный доступ¹, и с каким полнейшим равнодушием отнеслось к христианству ядро арабского народа, несмотря на ту поддержку, которая оказывалась этой религии в некоторых областях, заселенных арабами, то мы должны будем прийти к убеждению, что у араба не могло быть восприимчивости и к Мохаммедовым идеям, заимствованным из этой религии. А ведь христианство еще не навязывало себя арабам насильно, и арабские племена не были поставлены в необходимость сражаться против его идей с мечом в руках. Яркая несклонность арабов к такому мировоззрению, какое было диаметрально противоположным мировоззрению арабскому, проявилась впервые только в борьбе арабов против учения Мохаммеда.

И в самом деле, глубока и непримирима противоположность между обычным мировоззрением арабским и тем этическим учением, которое провозгласил Пророк^[40][41]. Если бы мы захотели подыскать меткое слово для выражения этой противоположности, то не нашли бы ничего более удачного, чем два слова: «дин» и «морувве»; «дин» — это религия Мохаммеда¹; «морувве» — это virtus; латинское слово virtus и по своему значению и по этимологии вполне соответствует арабскому слову «морувве»^[42][43][44].

Под «морувве» араб понимает все традиционные арабские доблести, создающие славу для каждого отдельного индивидуума и племени, к которому он принадлежит; «морувве» — это есть исполнение всех тех обязанностей, которые неразрывно соединены с семейными узами, с законами покровительства^[45] и гостеприимства; «морувве» — это также исполнение великого закона мести за кровь убитых родичей. Если мы вчитаемся в арабских поэтов и обратим внимание на те доблести, которыми они хвастаются, то мы будем иметь полное представление о морувве по древнеарабским понятиям^[46]. Верность и самопожертвование собою за каждого, кто по арабским обычаям тесно связан с племенем, — вот вся суть их доблестей. «Если покровительствуемому причиняется обида, то я весь дрожу от обиды, мои внутренности волнуются¹ и псы мои лают^[47][48]». У арабов-язычников «вероломный» (годар) — это понятие о всякой мерзости. Мы ошиблись бы, если бы предположили, что соблюдение этих добродетелей коренилось просто в бессознательном инстинкте полудикого народа. Нет, такой инстинкт был регулирован и дисциплинирован вполне определенными правовыми воззрениями, передаваемыми по преданию.

Общественные отношения древних арабов основывались на принципе справедливости и благородства; их понятие о праве сохранилось для нас в следующем изречении их поэта, которое обыкновенно принимают за неподдельное:

«Правда устанавливается тремя способами: клятвой, соревнованием и ясными доводами (т. е. самим положением дела)»^[49].

Такое изречение указывает на сознательное стремление к справедливости в более высоком смысле; даже в довольно старые времена [один из источников приписывает удивление по поводу этого стиха халифу Омару I]^[50] у мусульман являлось высокое уважение к чувству правосудия, столь развитому в том обществе, где появлялись такие изречения. Сохранилась подобная же касыда от Салямы ибн-аль-Хошроба аль-Анмария, обращенная им к Собей’у ат-Таглибию по случаю войны Дахис-Джабрской; в ней проявляется такое стремление к правосудию и благородству, что Сахль ибн-Харун, в присутствии которого прочитана была эта касыда, должен был сделать замечание, что поэту, думалось бы, уже было известно наставление, данное Омаром Абу-Мусе аль-Аш‘арию по поводу забот о праве¹.

Учение Мохаммеда не стало в противоречие со значительной частью арабских понятий о добродетели^[51][52], а именно: трогательную верность ищущим защиты ислам перенес и в свое собственное религиозное учение^[53]. Подобно тому, как в эпоху язычества местопребывание вероломных людей при общих съездах должно было обозначаться флагами, чтобы можно было избегать подобных людей^[54], ислам таким же образом и, без сомнения, в связи с названными языческими обычаями учит, что в день Воскресения перед людьми вероломными будет поднят такой же флаг^[55]. Тем не менее в нравственных воззрениях до языческой эпохи были решительные и основные положения, с которыми ислам стал в противоречие, едва ли примиримое.

Вот в таких-то положениях и проявляется огромная существенная разница между Мохаммедовым дином и староарабской моруввой^[56]. Наиболее выдающемуся моменту этой противоположности ислама и староарабских воззрений посвящена у нас следующая глава, которой предпосылается эта статья в виде вступления. Здесь же мы хотим указать на одну подробность, которая ежедневно и ежечасно приводила араба к сознанию, что для него нравственное учение Мохаммеда есть нечто чужое: мы имеем в виду возмездие.

Доисламские арабы возмездие за понесенную обиду понимали не грубее, чем самые просвещенные народы древнего мира. Возмездие считалось у них не только за отмщение, но и за благодарность¹ с точки зрения нравственной. И если мы пожелаем отнестись справедливо к тому факту, что по понятию домохаммеданского араба прощение и примирение с врагом не считалось добродетелью, то мы не должны забыть, что в этом отношении арабы стояли не ниже не только так называемых диких народов^[57][58][59], но даже и просвещеннейших народов древности: египтян^[60], греков. Величайшие нравоучители последних видели назначение человека в том, чтобы превосходить друзей в благодеянии, а врагов в злодеянии; «быть сладку для друзей и кислу для врагов, на первых смотреть как на почтенных, а на вторых — как на страшных», «а всякую обиду, которую мы можем причинить врагу, считать перед Богом и людьми за справедливость»¹. Даже по более поздней стоической морали, нечего колебаться в причинении кому-нибудь вреда, если это сделать принуждает обида (lacessitus injuria).

Именно такое направление нравственного чувства по отношению к возмездию мы встречаем и у доисламских арабов; встречаем мы его у них уже и после распространения учения Мохаммеда; они, несмотря на господство ислама, крепко держались требований древнеязыческой моруввы.

«За добро — добро», говорит одно древнее изречение, «за зло — зло, а виноват тот, кто начал»^[61][62]. Это правило — «за причиненное зло воздавать злом» — является выдающимся поводом для поэтов древней Аравии восхвалять характер или свой собственный, или своего племени^[63]. Умирающий Амр-ибнКольсум преподает своим детям житейское наставление, что не будет добра тому, кто, потерпевши обиду, не отомстит за эту обиду^[64]; такого правила держался и он в течение всей жизни, точно так же поступал и каждый истинный араб. А в своем знаменитом наградном стихотворении Амр кичится тем, что его племя со всяким, кто против него поступит грубо, постарается поступить еще грубее^[65].

«Я держу у себя и добро и зло, как ссуду, — так говорит Аус-ибн-Хаджар. —.

Злом я расплачиваюсь с тем, кто причиняет (мне) зло, а добром расплачиваюсь за добро"^[66].

Часто, впрочем, арабы, не стесняются тем ограничением, которое выражено в вышеприведенном изречении. Зохейр — человек с большим чувством справедливости — прославляет одного витязя за то, что тот платил обидой за обиду и что даже в таких случаях, когда на него первыми не нападали, он причинял зло¹. В стихотворении, поставленном во главе тех песен о доблести, которые собраны в Хамасе, поэт Корайт ибн Онейф порицает членов своего племени за то, что они нанесенную им обиду прощают, а за причиненное им зло отплачивают благодеянием^[67][68][69]. Это считалось у древнего араба за позор, тогда как идеал героя он рисует так:

«Муж мужей — это тот, кто и утром и вечером думает только о том, как бы причинить зло врагу и оказать друзьям добро"'.

— принцип который почти дословно походит на эпиграмму Солона.

Можно было бы привести гораздо больше таких цитат из древнеарабских витязей и поэтов; всякий знаток арабской литературы, конечно, имеет в руках большее количество примеров, которыми можно дополнить приведенные мною. Выше было отмечено, что такой образ мыслей проявлялся даже в исламскую эпоху в тех кругах общества, которые по-прежнему хранили предания джахилийского мировоззрения.

«Не платить злом за добро и не отвечать на мягкость грубостью»^[70] —.

еще в первые времена ислама считалось похвалой для каждого, о ком можно было это сказать. Абу-Мыхджан, из племени Сакыф, хвалится во времена Омара тем, что он «силен будет в ненависти и гневе, если ему будет причинена обида»¹.

И вот ислам вздумал провозвестить великую реформу в этой области человеческого чувства. Из уст Мохаммеда жители Мекки и необузданные повелители арабских пустынь услышали, как это он, один из их же соотечественников, высказывает мысль, что прощение есть не слабость, а добродетель и что нрогцением понесенной обиды человек не только не погрешает против норм истинной «моруввы», но, напротив, совершает высшую из морувв: «идти по пути Божию». Не староарабское, а совсем иное чувство излилось устами мохаммеданского поэта в следующем стихе:

Воздать за обиду кротостью и прощением называется снисходительностью, а простить, когда можно было бы отомстить, есть добродетель^[71][72].

Это не тот дух, который воодушевлял древнеарабских поэтов в их преклонении пред кровной местью.

Тот, кто не мстил за обиду, считался в джахилийское время низким трусом и покрывал позором свое племя. Между тем Коран (III, 128) тем людям, «которые подавляют свой гнев и прощают другим», обещает рай; при этом предания влагают в уста Мохаммеду замечание, что такие люди лишь изредка появляются в его народе и что их чаще можно было встретить в старину среди людей, исповедовавших другие религии^[73]. Одним из условий^[74], при котором человек может ждать себе прощения от Бога, является по Корану то требование, чтобы человек и сам простил совершившему против него зло, и старался позабыть о понесенной обиде (24: 22); «Отплати за зло тем, что лучше зла (23: 28)». В характеристике Пророка с этической стороны ислам не мог опустить ту черту, что он «за зло не платил злом, но, напротив, прощал и выказывал снисходительность»¹. Коран в данном случае прямо идет вразрез со староарабским воззрением, а набожные мохаммедане утвердили желательность прощения целым рядом преданий; и ни в одном сочинении, относящемся к нравственному богословию, не пропускается глава об «аль-‘Афве», т. е. о прощении.

«Мокафа‘а», т. е. возмездие (злом за зло), Мохаммед строго казнит преимущественно в отношениях между родственниками. Под «сылет-ар-рахым» (родственной любовью) он понимает такую любовь, которая на ненависть и нелюбезность не отвечает тем же^[75][76]. Но его проповедь о любви и снисхождении простиралась, по преданиям его сотоварищей, еще и дальше. «Хотите знать, — передается его вопрос в предании, — каких людей я считаю между вами за худших? Тех, кто за стол садится один, не дает подарков, бьет своих рабов. А кто еще хуже? Тот, кто не имеет снисхождения к вине, не принимает никакого извинения, не прощает проступка. Ну, а кто еще хуже? Тот, кто на людей гневается и на кого другие люди гневаются»^[77]. «Кто (в смертный час) прощает своему убийце, — так говорят набожные мусульмане устами своего учителя, — тот идет в рай^[78]. А кто не хочет принять извинения от своего собрата-человека, того Бог считает таким же грешником, как мытаря»^[79].

Таким образом, понятие о морувве существенно изменилось, и мы уже не изумимся, если в мусульманском определении ее встретимся с требованием: «Прощать там, где можно было бы отомстить»¹.

V

Арабскому духу независимости противоречили и те ограничения, которые в качестве религиозной обязанности думал наложить на арабов Мохаммед вместе со своим учением. Так, с постом Рамаданом истый араб в первое время ислама не мог примириться: достаточно ведь было и того длинного поста, который ждал человека за гробом, чтобы устраняться от воздержания еще и на земле^[80][81][82]. Даже в позднейшие времена можно заметить отвращение истого араба к аскетическому воздержанию, какое предписывается исламом¹. А во времена Мохаммеда арабы самое большое отвращение питали к тем ограничениям, какие налагались на половое общение и на употребление вина. «Аль-атйабан» — «две приятнейшие вещи» — так арабы называли вино и половые утехи. Когда аль-А‘ша собрался идти к Мохаммеду и выразить ему почтение, то его товарищи-язычники, желая удержать его от этого намерения, ставили ему на вид то обстоятельство, что Мохаммед стесняет «аль-атйабан»^[83][84].

В половой жизни у арабов господствовала такая свобода, ограничивать которую они не желали в угоду Мохаммеду, ссылавшемуся вдобавок на такой авторитет, который для них не был свят. Авторитет Мохаммедова «дина» заключался в Божьем откровении, а авторитет арабской «моруввы» основывался на исконном обычае, подтверждаемом дедовскими преданиями. Предания же относились к половому общению с достаточной свободой и не знали тех ограничений, которые имел в виду ввести Мохаммед во имя Аллаха. Поэтому не удивительно, если мы слышим, что хозейлиты после их присоединения к исламу домогались от Пророка разрешения на половое общение свободное^[85]. Также после окончательного торжества ислама мы наталкиваемся на попытки арабов устранить ограничительные условия, налагаемые мохаммеданским законом о супружестве. Какой-нибудь пример из времен Османа¹ не так выразительно выясняет нам длительность арабской оппозиции против стеснительных исламских постановлений о супружестве, как позднейший пример из V века ислама. Там в Месопотамии, в арабской княжеской семье Бану-Окайль, которая несмотря на свое широко распространившееся господство продолжала хранить свои национальные кочевые обычаи (князья жили в палатках), мы находим Кирваша, известного нам особенно своей борьбой против династии Бундов. Вышеупомянутый Кирваш имел в качестве жен двух сестер. Когда по этому поводу у него потребовали объяснения за это нарушение Мохаммедова закона, он сказал: «Ну, а много ль есть в наших обычаях такого, что совпадает с законами религии?» Он же считал себя счастливым, что на его совести лежит убийство только пяти или шести бедуинов; а что касается горожан, то о них ведь Бог не заботится^[86][87].

Аскетическое ограничение индивидуальной свободы воли в употреблении пигци и вина, как того требовал от арабов Мохаммед именем Аллаха, казалось противным арабскому образу мыслей. Это были ограничения совсем другого рода, чем те замечательные обычаи и подвиги, о которых говоритс я в суре V, 102, и VI, 139 —145, как о преданиях и нравах языческих¹. Воздержание, какое хотел наложить на арабов Мохаммед, было другого рода. Правда, отдаваться запою доблестный араб и прежде считал для себя мало похвальным качеством: «Два раза он напивался днем и четыре ночыо, отчего он сам разбухает и лицо его становится припухшим»^[88][89], — так он порицает своего врага; а если кого-нибудь хвалит, то говорит, что тот не промотает своего имущества на пьянство^[90]. Баррад ибн-Кайс, виновник второй фиджарской войны, был своими соплеменниками Дамритами исключен из союза племени за то, что предавался запою и распутству, и затем был исключен и другими племенами, у которых он искал защиты^[91]. Из этого видно, что подобные личности нетерпимы были и у доисламских арабов. Однако ограничиться употреблением только безобидного финикового сока^[92], совершенно не сметь пить вина да даже считать его употребление за грех и бесчестие — требовать этого было уже слишком от араба, который менее всего был склонен к аскетическому воздержанию, который, воспевая славу национальных своих героев, величал их «расточителями вина»^[93] и выдающиеся поэты и герои которого во времена язычества воспевали искристое вино, содержащееся в кубке, выражая при этом мысли вроде вот каких:

«Если я выпью вина, я готов проиграть все свое имущество, а моя честь делается изобильной и не может потерпеть ущерба».

По схолиасту этот стих имеет тот смысл, что опьянение побуждает витязя проявлять благородство души и удерживает его от всего низкого¹. Или вот другой пример:

«Ты видишь, что и скупец делается щедрым, когда застольная чаша дойдет до него»^[94][95].

«Когда кубок опьянит меня, проявляются мои доблести, и моим товарищам нечего опасаться с моей стороны чего-нибудь дурного и нечего бояться им моей скупости»^[96].

Мы видим, что араб не склонен к подвижничеству, несмотря на то что природа его страны уже наложила на него лишения, и нетрудно догадаться, что безуспешно Мохаммед проповедовал ему воздержание от наслаждений языческого времени. Общий тон, который проходит всюду, где выражается староарабское мировоззрение, это — гедонизм:

«Ты тленен, поэтому спеши наслаждаться миром! Пусть будет усладой опьянение и красивые женщины, белые, как газели, и смуглые, как кумиры»^[97].

В особенности вино, по староарабским понятиям, возбуждает человека к доблести, к чести, щедрости — и вдруг, по учению Мохаммеда, на вино приходится смотреть как на скверну (риджс) и на дело сатанинское, по выражению Корана, и как на «мать великих грехов» (оммоль-кабаир) — по излюбленному выражению богословов.

Этого не могли вбить себе в толк арабы, которые с наслаждением вспоминали о каждой капле вина, освежавшей им горло во время их разъездов по Сирии и Месопотамии¹, где в кабаках они предавались разгулу^[98][99]. Самые главные их витязи кичились своим пьянством: больше всего им нравилось, чтобы вино было «красно, словно кровь зарезанного животного»^[100], а впрочем, любили его и тогда, когда оно бывало смешано с водой и медом^[101], потому что пить чистое вино считалось у них вообще за опасную крайность^[102]. Истым джентльменом считался тот, кто, с одной стороны, умел зимой ловко справляться со стрелами при азартной игре «меисир», а с другой стороны, срывал вывеску-флаг виноторговца за то, что тот исчерпал весь свой запас¹. Также вполне обычное положение дел изображено у того поэта, который мог похвалиться о себе таким образом:

«Если ты меня ищешь в собрании членов племени, то ты меня там найдешь, и если ты вздумаешь ловить меня в кабаках, то и там меня изловишь»^[103][104].

Жен, всегда склонных произносить увещания^[105], арабы-язычники старались предупредить тем, что садились пить пенящееся вино рано утром, прежде чем проснутся их порицательницы^[106]. На этих попойках было, вероятно, очень весело, потому что недаром же сравнивают пение на пиру, сопровождаемое аккомпанементом цимбал, с громким ржанием боевого коня^[107]. Только в том случае, когда смерть любимого человека повергает араба в горе, он перестает пить, а если на нем лежит долг кровной мести — то он не прикоснется до кубка, пока не исполнит своего долга. Только тогда он опять говорит: «Ьалля ли ль-хамр> — «мне разрешается пить вино». Это, вероятно, было нечто вроде религиозного обычая^[108].

Восторженное описание вина сделалось необходимой составной частью истинной арабской поэзии, так что сам Хассан бен-Табит, первый мусульманский поэт, певец славы и побед Мохаммеда, не мог даже в том стихотворении, которое посвящено завоеванию Мекки, удержаться от следующих слов:

«Если мы допускаем что-нибудь неподобающее, например драку или брань, то мы сваливаем этот позор на вино (которого напились мы чересчур).

Мы его продолжаем пить и благодаря вину делаемся царями"¹.

Пожалуй, подлинность этого стихотворения подлежит большим сомнениям, но, во всяком случае, приведенное место служит, по крайней мере, доказательством того факта, что народное староарабское сознание не считало предосудительным говорить в религиозном стихотворении об употреблении вина. В более поздние времена это сочтено уже было неудобным, и тогда исход был найден в том, что и победная мекканская касыда Хассана была присоединена к одному из тех его стихотворений, которые он сочинил, еще будучи язычником. Начали рассказывать, будто набожный поэт однажды проходил мимо общества молодых людей, которые весело попивали; когда этот набожный человек вздумал их увещевать, он услышал в ответ: «Мы, пожалуй, отказались бы от вина, но твои слова: „Если мы совершаем что-нибудь неподобающее и т. д.“ опять побудили нас к пьянству»^[109][110]. Правда, стихотворения, воспевающие питье вина, есть у Хассана и из языческих времен^[111].

Правда, мохаммеданские ханжи^[112] со своей стороны старались кое-что сделать с целью нанести удар винопитию, и раз мы уже упомянули имя Хассана Табита, то скажем об этих стараниях поподробнее. Набожным людям, по-видимому, желалось подыскать доказательства, что само действие вина с течением времени изменилось: в языческое-де время вино производило облагораживающее действие, воспетое певцами, а с тех пор как законом Аллаха этот напиток был воспрещен, он стал-де причиной всякого распутства. По-видимому, эту мысль должен был подтвердить следующий рассказ, не без умысла вложенный в уста Хассана. Это был поэт времени перехода от язычества к исламу и, как такой, больше всех годился для того, чтобы явиться носителем той мысли, которая имелась в виду богословами.

«Когда благочестивый поэт вернулся домой с веселой беседы в семействе Набита, — так сообщает его сын, — он бросился на диван, поджал под себя ноги и сказал: «Обе певицы — Р&ика и ее подруга ‘Аззе-ль-Мейла' — пробудили во мне грустные воспоминания об одном собрании, происходившем у Джабалы ибн-Эйхама во времена язычества; с тех пор мне не приходилось слышать ничего подобного». Усмехнувшись, он сел прямо и стал рассказывать: «Я тогда видел десять певиц; пять гречанок — они пели греческие мотивы под аккомпанементы арф; пять других пели мотивы жителей Хиры; глава всех арабских певцов из Мекки и из других местностей — Ияс ибн-Кобейда — привел их к Джабале. Когда Джабала садился за пир, зала украшалась всевозможными драгоценностями и наполнялась всевозможными благоуханиями; сам он одевался в драгоценные платья. И, клянусь Аллахом, никогда он не садился за такой пир без того, чтобы не преподнести мне и прочим застольникам по драгоценному одеянию в качестве почетного подарка. Таким изысканно-учтивым было его обращение, хотя он был язычник! С улыбкой, не дожидаясь просьб, он сыпал подарками, и при этом выражение его лица было приветливо и речь его была учтива. Никогда я не слыхал от него чего-нибудь непристойного или грубого. А ведь в то время мы все были язычниками! Но вот Господь даровал нам ислам, уничтожив этим всякое неверие, и мы перестали пить вино и оставили все негодное, и вы теперь — мусульмане; пьете вы это же вино — из финикового и виноградного сока; но когда выпьете стакана три, то уж совершаете всевозможные буйства»¹.

Рассказ этот составился, как видим, на основании того наблюдения, что арабы не слишком охотно отрекались вследствие проповеди некоторых суровых, набожных людей из Медины от наслаждений, дозволенных язычеством. В самом деле, уже Мохаммед должен был проповедовать правоверным, чтобы они не творили по крайней мере молитвы в пьяном виде^[113][114] — запрещение, которое имеет более раннее irponcхождение, чем последовавшее позже запрещение потреблять вообще вино, но самая необходимость которого дает нам заранее понять, что за отношения можно было ожидать со стороны арабов к позднейшим распоряжениям Пророка на этот счет. Всеобщее запрещение вина и после смерти Мохаммеда не имело особенного успеха у арабов. Это было время, когда даже социальные следы язычества еще не вполне удалось уничтожить; как же могли вдруг войти в силу стеснения, внесенные законом Пророка, в тех кругах общества, в которых должны были быть уничтожены еще эти языческие следы? Так, оказывается, что фезарит Манзур ибн-Забан еще во время Омара продолжает пребывать в том браке, в который он вступил во время язычества: с женой своего умершего отца. Да и в потреблении вина этот Манзур во время строгого халифа обвинялся; халиф, однако, даровал Манзуру прощение, так как Манзур сорок раз поклялся, что не имел никакого понятия о том, чтобы религия запрещала пить вино. Когда Омар расторг кровосмесительный брак Манзура и впредь запретил ему пить вино, последний произнес чисто языческие слова:

«Клянусь всем, что было свято моему отцу: вера («дин»), которая насильственно разлучает меня с Маликой, — есть прямо великий позор.

Из того, что принесет судьба, ничто уже не интересует меня, если меня лишают Малики и запрещают пить вино"¹.

Да вообще много было таких арабов, которые не желали отказываться от наслаждения, доставляемого вином, и от восхваления его, несмотря на заключение в темницу и другие наказания, которые налагались на них, и этим араб сознательно выказывал сопротивление закону. Верным типом таких людей является поэт Абу-Мыхджан Сакыфский времен Омара I.

«Дай мне, друг, попить вина, хотя я знаю, какое откровение дал относительно вина Господь.

Чистого вина подай мне, чтобы мой грех был более тяжким, так как только тогда, когда пьешь его несмешанным, грех будет полнейшим^[115][116].

Хотя вино и стало редкостью и нас лишили его и хотя ислам да страх перед наказанием разлучили нас

с вином,

Все-таки я пью его в самый ранний час полными глотками, пью несмешанным — и становлюсь по временам весел — и пью его смешанным с водою.

У меня в головах стоит певица; когда она начнет говорить, она кокетничает.

Она поет то громко, то тише, так что слышно только гудение, как будто мухи жужжат в саду"¹.

Заключение

в темницу не могло удержать его от питья вина^[117][118], и прямо характерной чертой для духа таких людей является то обстоятельство, что поэт потом отказывается от наслаждения вином по доброй воле, но гордо идет навстречу угрожаемому наказанию^[119].

«Безумнейшим стихотворением, которое только когда-либо было составлено»^[120], называли следующее стихотворение АбуМыхджана:

«Когда я умру, похорони меня возле виноградника, чтобы мои останки и после моей смерти могли питаться его соком.

Не хорони меня на равнине^[121], так как я боюсь, что в таком положении я не буду в состоянии наслаждаться вином, когда умру"^[122].

Подобную мысль приказал начертать на своем надгробном памятнике поэт, живший в эпоху Омейядов, Абуль-Хиндий:

«Когда я умру, то приготовьте мне саван из виноградных лоз и пусть виноградные тиски служат мне гробом» ¹.

Но не только в стихах продолжается прославление вина. Так, у поколения, следовавшего непосредственно за Мохаммедом, оказывается веселое «братство бражников», среди членов которого находится сын благочестивого Абу-Эйюбааль-Ансария, и из уст его мы слышим следующую песнь в честь вина:

«Налей же мне мой стакан и оставь попреки; Освежи кости, которых конечное предназначение —.

тлеть!

Ведь отказ от стакана и воздержание от нею — смерть; Жизнь для меня в том, чтобы кубок с вином приходил ко мне"^[123][124].

Предания древнейших времен ислама показывают нам, что среди представителей истинного арабизма бывали свободолюбивые лица, которым новая система с ее запрещениями и наказаниями за непринужденное наслаждение была до того противна, что они готовы были даже совершенно покинуть все то общество, которое с принятием веры (дин) хотело применить по отношению к ним строгость, — покинуть его, чтобы только не отказаться от своей свободы. Таков был Раби’а ибн-Омейе-ибн-Халяф — араб, известный и уважаемый за свою щедрость. Он не хотел, принявши ислам, отказаться от вина и даже в месяце Рамадане предавался чаше. За это он был изгнан Омаром из Медины. Такое распоряжение до того восстановило гордого человека против ислама, что он не захотел вернуться в столицу даже после смерти Омара, хотя мог рассчитывать, что при Османе встретит больше снисхождения. Он предпочел выселиться в страну христиан и сам сделался христианином^[125][126]. Такой же случай сообщается и в следующем столетии относительно ас-Салта ибн-аль-Асыя ибн-Вабисе; ему погрозил Омар II, когда он был наместником в Хиджазе, плетьми, а этот гордый араб из племени Махзумов принял христианство: он предпочел его той власти, которая избрала своим девизом стеснение человеческой свободы в пище и питье².

При Омаре I были приложены старания сломить сопротивление арабов, и халиф, по-видимому, серьезно принялся за искоренение всего языческого. Ан-Но‘ман-ибн-‘Адий, которого Омар назначил правителем Мейсана под Басрою, сочинил однажды веселую песню в честь вина:

«Не проведала ли аль-Хасна, что ее муж в Мейсане усердно предается бражничанью?».

Затем:

Если ты мне добрый собрать по кутежу, то подай мне выпить большой бокал, не малый, разбитый;

Может быть, повелитель правоверных неодобрительно посмотрит на то, что мы вместе пьянствуем в заброшенном замке" и т. д.

Когда Омар узнал об этом стихотворении своего подчиненного, он воскликнул: «Да, я действительно смотрю на это неодобрительно!» и послал ему отставку. Поэт оправдывался перед халифом в следующих словах: «Клянусь Богом, о повелитель правоверных! Я никогда не делал ничего такого, о чем говорю в своем стихотворении. Но я поэт и чувствую избыток слов, который я и излил теперь в стихах, по обычаю всех поэтов». «А я клянусь, — возразил Омар — ты не будешь больше у меня отправлять никакой должности, хотя бы то, что ты сказал, ты только сказал»¹.

Эта самая увертка, которой воспользовался в данном случае поэт-наместник, стала впоследствии типичной. С воцарением Омейядов не было наклонности насильно заглушать песни в честь вина. Но все-таки и во время Омейядов точно так же заговаривает дух оппозиции против мединской набожности, которая не нравилась представителям старого арабизма. Характеристичны в этом отношении песни вину Харисы ибнБадра (t 50), которые можно найти в недавно появившемся издании Брюннова, в дополнительном томе к «Китаб-аль агани». Словом, традиционное прославление вина в арабской поэзии продолжалось без всякого перерыва, изредка разве раздавался голос, звучавший враждебно по отношению к наслаждению вином^[127][128]; и, таким образом, мы сталкиваемся здесь с единственным в своем роде явлением, а именно — что поэзия известного народа в течение целых столетий служит живым протестом против религии того же народа^[129]. А для отвода глаз благочестивых людей имелось то оправдание, что песни о вине — это только пустые речи, на которые незачем смотреть как на отражение действительных фактов¹. Ведь поэты — как это сказано о них в Коране (26: 225) издревле не раз говорили о вещах, которыми на самом деле не занимались^{[130][131][132]}. Таким образом, застольные песни Абу-Новаса и других таких поэтов стали нормальными явлениями в арабской литературе. В то же самое время это унаследованное чувство арабов приобрело силу и в других формах литературы. Мы считаем один рассказ достаточно характерным, чтобы сообщить его здесь, тем более что он важен для уразумения многих других сообщений, приводимых нами в нашем исследовании. Было бы трудно определить с точностью, когда составился наш рассказ, кишащий самыми грубыми анахронизмами, скажем лишь, что он, повидимому, явился выражением живого протеста арабского духа' против богословской реакции^[133], вошедшей снова в силу в начале эпохи ‘Аббасидов. Нужно признаться, что рассказ этот метко изображает нам арабское настроение умов — в лицах обоих главных героев: Амра ибн-Ма'дй-Кяриба^[134] и 'Ойейны ибн-Хысна, которых ислам приобрел себе в качестве своих последователей, но которые оказались скоро, впрочем, очень шаткими:

«Ойейна посетил однажды Куфу и пробыл там несколько дней. Желая разыскать ‘Амра-ибн-Ма^й-Кяриба, он приказал своему слуге оседлать лошадь, и, когда слуга привел к нему кобылу, Ойейна сказал:

— Горе с тобой! Да разве я когда-нибудь во время неведения (джахилийе) ездил верхом на кобыле? А ты ожидаешь этого от меня теперь, во время ислама-то?

Тогда слуга привел ему жеребца. Ойейна сел верхом и поскакал к местопребыванию Бану-Зобейдов, где приказал провести себя к жилищу Амра. Возле двери он остановился и громко выкрикнул имя Абу-Савра (так прозывался Амр). Последний тотчас же вышел; он был в полном вооружении, как будто только что прибыл с поля сражения, и воскликнул:

— Доброго утра, Абу-Малик!

Ойейна, однако, возразил:

• — Разве Бог не установил для нас другого приветствия, а именно «мир вам» ?
• — Ах, оставь меня в покое с непонятными для меня правилами! — ответил Амр. — Сойди с коня, так как вон у меня бегает ягненок, годный для еды.

Гость слез с коня, а Амр взялся за барашка, заколол его, снял шкуру, разделил мясо на куски, бросил их в горшок и поставил вариться; когда мясо было готово, он взял большую чашу, накрошил в нее хлеба и влил в нее то, что сварилось в горшке. Оба уселись и стали есть это вкусное блюдо. Затем хозяин спросил:

• — Чего ты лучше желал бы выпить? Молока или того напитка, который мы пили на наших пирах во времена язычества (джаЬилийе)?
• — Но разве Аллах в исламском законе не запретил нам вина? — возразил Ойейна.
• — Кто старше летами? Ты или я? — спросил тогда Амр.
• — Ты — старше, — ответил друг.
• — Кто раньше принял ислам? Я или ты? — спросил Амр.
• — И ислам ты принял раньше, *— сказал Ойейна.
• — В таком случае, — продолжал Амр, — знай: я прочитал от доски до доски все, что написано в Священной книге, но нигде там я не нашел, чтобы вино было запрещено. Там написано только: «Неужели вы не будете воздерживаться от него?» (сура 5: 93) — ну, а мы оба ответили на этот вопрос: «нет»; Бог на это промолчал — ну, и мы тогда тоже молчали.
• — Что ж, — сказал Ойейна, — ты таки старше летами и раньше стал мусульманином, чем я!

Они уселись, пели песни, пили и пировали до поздней ночи, вспоминая времена язычества. После Ойейна стал собираться в путь обратно. Амр сказал:

— Для меня было бы позорно, если бы Ойейна уехал от меня без подарка.

Он приказал привести архабскую верблюдицу, белую, как будто вылитую из серебра, и велел слуге снарядить ее для пути да посадить на нее друга. После этого он опять призвал слугу и приказал ему принести мешок с 4000 дирхемов; этот мешок он также подарил своему приятелю. Когда Ойейна отказывался брать деньги, Амр сказал:

— Клянусь Богом, ведь это у меня остаток — еще от того подарка, который я получил от Омара^[135].

Но Ойейна не принял денег и, когда уезжал, произнес следующее стихотворение:

«Да будет тебе, Абу-Савр, такая награда, какая подобает за благородство;

Да! Если кто действительно молодец, то это ты, всеми посещаемый гостеприимный человек.

Ты приглашаешь нас — гостей, оказываешь нам полный почет и научаешь нас приветствовать по-ученому¹ — так, как мы раньше не умели.

Далее, по твоим словам, ведь оказывается дозволенным обносить чашу с вином, искрящимся, как молния в темную ночь.

Ты это доказал «чистоарабским доводом», который неправого заставляет признать правоту.

Клянусь Богом-престолодержцем! Ты хороший образец на тот случай, когда святоша желал бы удержать нас от питья.

По одному слову Абу-Савра оказывается отмененным запрещение пить вино, а слово Абу-Савра важно и основано на знании"^[136][137].

В этом рассказе выразилось недовольство против набожного настроения со стороны тех кругов общества, среди которых этот рассказ возник. А возникнуть он мог уже в такое время, когда набожность и богословие поднялись в общественной жизни до значения господствующих элементов. Иллюстрацией к вышесказанному может служить винная песнь Адама ибн-‘Абд-аль-‘азиза, который был внуком благочестивого халифа Омара II и одним из немногих членов омейядского царствующего дома, успевших спастись от кровавого меча первого аббасида¹. В этой песне (стих 11 —13) говорится^[138][139]:

«Скажи тому, который тебя за это (т. е. за вино) порицает, — факыху^[140] и почтенному человеку:

Ну, так ты покинь его и надейся на другое благородное вино из источника Сальсабиля (в раю; сура LXXVI, 17).

Продолжай сегодня испытывать жажду, а завтра пусть тебя насытят описаниями следов от покинутых жилищ"^[141].

Тут уж не женщины порицают расточительного мужчину, который пропивает свои деньги, но факыхи порицают вольнодумца, который нарушает закон Корана. И наш рассказ является, по-видимому, явлением из истории борьбы свободного арабского духа¹ против доводов законников (мокялляфун), которым, в свою очередь, не надоедало сочинять для осуждения винопийц в общественном мнении рассказики, относящиеся ко временам джахилиййи^[142][143]. Сюда принадлежит, например, рассказ о том, как язычник-корейшит ‘Абдаллах ибн-Джа‘дан презрел питье вина; такими приемами старались доказать, что еще во времена язычества выдающиеся корей шиты, чувствуя приближение старости, осуждали пьянство. Характер этого предания достаточно выясняется из того обстоятельства, что его источником или по крайней мере распространителем называют богослова ибн-Абй-з-Зинада (ср. выше: с. 330). Казуистическим выдумкам подобного рода противопоставлялся со здравым юмором, устами старого язычника ‘Амра ибн-Ма‘диКяриба, «хожже ‘арабиййе» — «арабский довод».

VI

Все благочестивые упражнения, которые Мохаммед требовал от правоверных, противоречили арабскому чувству; но из всех богослужебных церемоний и обрядов ничто не встретило столько сопротивления, из всех религиозных упражнений ни одно не подвергалось такому решительному отрицанию, как чин совершения молитвы. У арабов не было сколько-нибудь глубокого религиозного направления — того направления, которое в душах, склонных к благочестию, порождает непременную потребность войти в общение с божеством и является источником молитвенной набожности; и так как у арабов ничего подобного не было, то мы уж заранее могли бы сказать, что предписание молиться не найдет себе у них подходящей почвы. У арабов южных мы в этом отношении находим совсем иначе настроенную душу, но у доисламских арабов центральных мы ничего похожего на молитву не видим в тех остатках их духовной жизни, какие знаем. Было бы, конечно, слишком смелым строить на основании отрицательных показаний чтонибудь большее, чем гипотезу. Все же для уразумения духовной жизни центрально-арабского общества весьма важно собрать вместе все данные, имеющиеся в нашем распоряжении, и взвесить их значение.

Дошедшие до нас сведения о доисламской религии арабов имеют такой характер, что нам нет возможности составить какое-нибудь решительное заключение насчет того, как у них стояло дело с молитвой в период языческий; но если мы и не можем определенно утверждать, что древние арабы вообще не молились^[144], то, с другой стороны, мы также не можем доказать, чтоб молитва у них являлась богослужебным установлением, чтобы она составляла нераздельную часть их вероисповедания. Воззвание к божеству было у них известно (ср.: Коран, IV, 117); но, по-видимому, оно не составляло центрального пункта в богопочитании, не было характерным признаком богопочитания. Характеристика их богопочитания, которую нам дает Мохаммед (VIII, 35), ничуть не может доказать, чтобы у них существовало установление, похожее на мусульманский «салат», — скорее, она может нам показать, какие странные обряды были в обычае у арабов вместо молитвы, заимствованной Мохаммедом от иудеев и христиан и преподаваемой своим землякам. «Их „салат“ при (святом) доме был не что иное, как свистание¹ и хлопанье руками»^[145][146].

Это описание форм доисламского арабского богопочитания напоминает нам аналогичные обряды других народов, находящихся на низших ступенях религиозного развития. К этому скорее колдовству^[147], чем благочестивому общению с Богом относится и тот прием, к какому по временам прибегали арабы-язычники с целью отогнать от себя беду. В минуту беды арабы обращались к богам не с молитвой и покаянием. В числе немногих относящихся сюда обычаев есть один, который нам показывает, каким способом арабы пособляли своей беде. Для лучшего уразумения его мы сообщим сперва об одном обычае, который и в новейшие времена применяется жителями приморского города Йанбу: во время чумы они водят верблюда по всем городским кварталам, чтобы этот верблюд взял на себя всю болезнь и один бы мучился; затем они на известном священном месте душат его и воображают, что уничтожили одним ударом и верблюда, и заразу¹. Вероятно, надо допустить, что этот обычай есть остаток от язычества — предположение тем более вероятное, что жители Йэнбу вообще сохранили до сих пор убеждения и жизненные воззрения бедуинов^[148][149]. Обычай же древнеарабский, который мы имеем в виду, это следующий: во время бездождия к хвостам рогатого скота привязывались и зажигались ветки дерева сала‘ (saelanthus) и ‘ошар (ascle-pias)^[150]; в таком виде животные отводились на гору и оттуда сталкивались вниз^[151]. Совершение подобного обряда, который замечательно походит на один обряд древних римлян^[152] и сходен также с обрядами многих других народов (см. очень поучительные подробности в исследовании Маннхардта о Луперкалиях)^[153], должно было устранить засуху и бездождие¹. Людям, которые проникнуты были подобными воззрениями, должны были казаться очень странными слова Корана: «Проси Бога о прощении, ибо Он прощает грехи и посылает с неба обильный дождь» — и равно странным мусульманский «истисца» (просьба к Богу о воде), основанный на этом месте Корана^[154][155]. Надо заметить, что аль-Джахыз, описывая тот обряд арабов языческих, о котором мы упомянули выше, и называя его «Нар-аль-истисца» (поительный огонь)^[156], пожалуй, говорить вскользь, что зажжение огня сопровождалось громкой молитвой и мольбой (ва дажжу бид-до‘а' ва-т-тадарро'), но в стихах, приводимых им для свидетельства об этом обряде поительного огня, ничего о молитве не говорится, равно как и во всяких прочих известиях об этом обряде.

Чтобы разбираться в нашем вопросе, очень важен еще один касающийся языка факт, а именно, что Мохаммед для обозначения богослужебного установления, данного им для правоверной общины, т. е. для молитвы, не мог употребить ни одного арабского слова, а должен был заимствовать свой религиозный термин «салат» у христиан^[157]; ведь если бы он нашел соответствующее слово в языке арабском, то он бы его сохранил и только дал бы ему новое содержание в духе исламском^[158].

Как бы то ни было, одно можно утверждать с полной уверенностью: это то, что арабы чрезвычайно старались уклоняться от такого установления Мохаммедова, как молитва, и что Пророку досталась нелегкая работа, пока ему удалось ввести между своими земляками молитву в своем смысле этого слова. Отвращение арабов к молитве очень характерно отражается в мохаммеданской легенде о введении молитвы.

Легенда эта^[159][160] интересна для нас как доказательство того, что те люди, в кругу которых она возникла, вполне сознавали неохоту языческих арабов к Мохаммедовому нововведению. Быть может, легенда эта основана и не на предании, современном самому Мохаммеду, но в таком случае она основана на ежедневном наблюдении над теми бедуинами, которых видели перед собой составители этой легенды. Нам не столько важен ее текст или варианты, сколько ее общий смысл и то мировоззрение, которое в ней отражается. Когда Мохаммед, так гласит легенда, влагая рассказ в его же уста, вознесен был на небо, то посетил подряд шесть низших небес и поклонился находившимся там пророкам: Адаму, Идрису, Аврааму, Моисею и Иисусу; потом поднимается он на седьмое небо, и там Бог предписывает для его народа 50 ежедневных молитв; Мохаммед возвращается к Моисею и сообщает ему Божье приказание; когда Моисей узнает, что Бог требует от арабов 50 ежедневных молитв, то советует Мохаммеду вернуться и объявить, что арабы не в состоянии исполнить это. Мохаммед возвращается к Богу, и Бог уменьшает число требуемых молитв наполовину; но Моисей, с которым Мохаммед снова советуется, не согласен и с этим новым предписанием и побуждает Мохаммеда снова пойти к Богу и сказать, что его народ не в состоянии исполнить и такой трудности. Возвратившись к Богу, Мохаммед успевает низвести требование до пяти молитв, но и это Моисей считает для арабов невыносимым и побуждает Мохаммеда продолжать торг. Но Мохаммед возражает ему: «Теперь мне было бы совестно перед Богом».

В юморе этой легенды, быть может, небезумышленном, отражается тот факт, что составителям было известно уклонение языческих арабов от обряда, оказавшегося для них совершенно новым и бессмысленным. Мы знаем из истории войны против племени Сакйф, что это племя, соглашаясь подчиниться Мохаммеду, добивалось с настойчивым упорством, чтобы их освободили от молитв; а когда им не удалось этого добиться, то они утешали себя замечанием, что лишь поневоле они подчиняются необходимости совершать молитву, «хотя она — проявление самоуничижения»¹. Мохаммедов противник Мосёйлима прельстил своих последователей тем, что освободил их от молитвы^[161][162].

Первые товарищи и ученики Пророка не должны были никакого проявления своей религии так утаивать от своих языческих собратьев, как молитву: ведь мусульманская молитва существовала уже в первой общине, раньше официального установления и определения чина богослужения. Чтобы совершать свою молитву, первые мусульмане должны были скрываться в горных ущельях вблизи Мекки, а когда их однажды застали при совершении этого благочестивого обряда, то дело, по-видимому, дошло до кровавого побоища. Набожный Са‘д ибн-Аби-Ваккас поднял тогда валявшуюся верблюжью челюсть и до крови избил ею одного из нападавших неверных: это была — так заканчивает наш источник — первая кровь, пролитая из-за ислама¹. Да и сам Пророк, когда корейшиты заставали ею за молитвой, подвергался самой крупной брани^[163][164]. Среди тех, которые пали в борьбе с язычниками за ислам, упоминается некий ‘Амр-ибн-Табит, которому за его мученическую смерть (он пал при Оходе), по мнению мусульман, уготовано место в раю, хотя он никогда не совершал предписанной молитвы^[165].

Насмешки язычников были вызываемы не только самим фактом молитвы^[166], но и требуемыми при молитве известными телодвижениями. Это, по-видимому, вытекает из одной легенды, которая вложена в уста Алию^[167]. Наименьшее сопротивление выказано было по отношению к молитве утренней (аддоЬа), и в первые времена ислама, пока обязанность молиться не была растянута на пять ежедневных приемов, мусульмане имели, по-видимому, только два положенных времени для молитвы: утро и время после обеда; уже гораздо позднее были введены три прочие молитвы^[168].

И после смерти Мохаммеда мы встречаем у арабских племен весьма легкомысленное воззрение на молитву. Тамимиты говорили, что они совсем свободны от предвечерней молитвы, и основывали свою привилегию на следующем анекдоте: «Когда пророчица племени Тамим взялась вести общее дело с пророком Мосейлимою и вступила с ним в брак, то ее племя потребовало от Мосейлимы брачного подарка на другой день после свадьбы.

• — Я дарю вам разрешение от предвечерней молитвы (аль- ‘аср), — сказал он.
• — И вот теперь это — наше преимущество, — говорили позже бедуины, — это брачный дар за благородную госпожу из нашего племени, и мы этого подарка возвратить не можем" ¹.

Еще в конце III столетия действительнейшее средство, которое вожаки карматов применяли к арабским бедуинам и прочим арабам с целью привлечь их на свою сторону, заключалось в том, что они разрешали арабов от поста, молитвы, а главное, от запрещения пить вино. Это не преминуло подействовать на арабов^[169][170]. Один мохаммеданский путешественник очень живо изображает тогдашние отношения, и его сообщение о карматской лаЬсе производит такое впечатление, как будто мы перенесены в условия арабской жизни времен джаЬилиййи. Свободная, необузданная жизнь, никаких податей и взносов, а равно никакой молитвы, никакой мечети и никакого чтения хотбы^[171]. Абу-Са'ыд, введший такие порядки, хорошо уразумел главную склонность арабов и знал чем он может их к себе привлечь. Нет конца — взятым, конечно, из жизни — анекдотическим рассказам^[172], где обрисовывается равнодушное отношение истых арабов из пустыни к молитве¹, незнание ими самых существенных мусульманских обрядов², их равнодушие даже к Святой Книге и их полное невежество насчет важнейших ее частей³. Арабы всегда с большим удовольствием слушали языческие песни своих витязей, чем благочестивые строки Корана. Один из хариджитских полководцев. ‘Обейда ибн-Хиляль, рассказывают, имел привычку призывать своих воинов, когда они отдыхали от тревог битвы, к себе в палатку. Пришли к нему однажды два ратника. «Что вам приятнее, — сказал он им, — чтобы я вам из Корана прочитал или стихи сказал?» «Коран, — от;

• 1 Если в одном изречении III века хижры сказано, что «желающий поучиться молитве (ад-до‘а') пусть учится молиться по-бедуински (до‘а' аль- ‘араб — см.: Джахыз, Байан, л. 472>)», то это изречение относится не к благочестивому исполнению молитвы бедуинами (икамет ас-салат), но к умению выражаться изящно и сжато, чем бедуины при случае отличались и в своих молитвенных воззваниях к Богу, равно как и во всех случаях жизни. В большинстве хрестоматий (кютоб-аль-адаб) мы находим именно такие бедуинские до‘а, приводимые как образец краткого, подобающим языком составленного моления. Но, с другой стороны, можно в изобилии привести для примеров рассказы о том, как наивно бедуины обращаются с Богом и совсем не знают о недоступном величии Его. В «Мостатрафе» (лит. изд. каирское, II, 326—327) мы находим некоторые бедуинские молитвы, сообщаемые теми, кто их лично слышал. В них Бог представлен совершенно по-человечески, и к нему наивно обращаются с такими выражениями, с какими можно обращаться только к людям-благотворителям: «абу-ль-макарим», «абйад аль-важЬ» и т. д. С этими сообщениями ср. заметку у Якута, II, с. 935, 2, где об одном обитателе прибрежья Мертвого моря рассказывается, что он обратился к Богу с мольбой: «йа робейби!», т. е. «господчик мой!», в уменьшительно-ласкательной форме, — точь-в-точь как обращаются к людям, которым хотят польстить. В одной бедуинской молитве, сообщенной в аль-‘Ыкде, I, с. 207, 3 снизу, молящийся говорит Богу: «ля аба ляка!» Ср. еще у аль-Бохария, «Адаб», № 26.
• 1 Ат-Тебризий, Хам., с. 800, об азане одного бедуина. Якут, 1, с. 790.
• 3 С Бохарием ср. Агани, XI, с. 89, XIV, с. 40. Один араб из Бану-Адийй путает стихи Зу-р-роммы с Кораном — см. там же. XVI, с. 112.

ветили они, — мы знаем так же, как тебя самого, — почитай нам лучше стихи". «Ах, вы, безбожники! — сказал им Обейда. — Так я и знал, что вы стихи предпочтете Корану!»^[173].

• [1] Вступительная статья И. Гольдциэра к его Muhammedanische Studien (Галле, 1890, т. I, с. 1—34). Рецензия Нёльдеке в Wiener Zeitschr. f. die К. des Morg. (Прим. А. Крымского) (В этой главе, если иное не указано, даныпримечания автора.)
• [2] Ср.: Нёлъдеке, Die Semitischen Sprachen, с. 46. [Русская обработкаэтого сочинения — А. Крымского — печатается в серии изданий Лазаревского института восточных языков, вып. V — с. 87—88 второго выпускамоих лекций по истории семитских языков (М., 1904).]
• [3] Geschichte der Mauren in Spanien, I, 15. (См. у нас, с 52 и 50.)
• [4] Этот вывод не теряет своего значения даже в том случае, если бы простое голословное упоминание имен языческих богов находилось в доисламских стихотворениях и чаще, чем мы встречаем это в их нынешнем виде (Нёльдеке, Beitrage zur Kenntniss der Poesie der alten Araber, с. IX, при-меч. 2). Кстати: к общеизвестным примерам, которые доказывают, что вмусульманскую пору, по религиозным соображениям, бывали удаляемыследы языческой эпохи из остатков доисламской поэзии, мы прибавим ещеодин пример. Зейд аль-Хейль упоминает в одном стихотворении имя азд-ского идола Аима (Якут, III, с. 17); но позже не было допущено упоминание об этом идоле, и фразу: «ля, ва ‘Аим» (нет, клянусь Аимом) переделали на «валь ‘амаим». Ага ни, т. XVI, с. 57, 2 снизу.
• [5]? Торбеке, Morgenlandische Forschungen, с. 235, и Якут, III, с. 86, 16.
• [6] В этом можно убедиться, прочитав обзор содержания Лябидова Дивана в сочинении Кремера о нем (Sitzungsberichte der Kais. Akademie derWW., phil. hist. Cl. XCVIII — 1881, c. 555 и сл.).
• [7] Halevy, Journal Asiat., 1872, I, c. 544. Из религиозной номенклатурыюжных арабов кое-что усвоено было и арабами северными.
• [8] См., например, Мордтманн и Мюллер, Sabaische Denkmaler, с. 29 и др.
• [9] Прекрасным образцом в числе многих, которые можно было бы привести, служит надпись, изд. у Озиандра, N3 4, — см. Prideaux в Transactionsof Soc. Bibl. Arch., V (1877), c. 409.
• [10] Сюда же относится, вероятно, и «Манават»; Манават упоминает П. ЭлийТеим в латинской надписи, найденной в Varhely (в Венгрии) и изданнойпроф. Тормою в Archaeolog. epigr. Mittheilungen aus Oesterreich (Вена, 1882), VI, с. 110.
• [11] Моаллака Зохейра, стих 49.
• [12] Насколько личными представлял себе араб «Манайа» — это можновидеть еще в мусульманские времена у поэта Фараздака (см. Диван, изд. Boucher, с. 12). О «Манайа» говорит В. А. Шрамейер в своей диссертации: Ueber den Fatalismus der Araber, Bonn, 1881.
• [13] Относящиеся сюда данные освещены Робертсоном Смитом вKinship and Marriage in Early Arabia.
• [14] Cp. Journal Asiat., 1883, II, c. 267.
• [15] Относительно тех благоприятных обстоятельств, которые способствовали успеху Мохаммеда в Медине, см. статью Снука Хургроньг (SnouckHourgronje) в журнале De Gids, 1886, № 5 (De Islam, отдельный оттиск, с. 32).
• [16] Ибн-Хишам, с. 433.
• [17] Аль-Мобаррад, с. 352.
• [18] Коран, сура IX, стих 98—99.
• [19] Там же, XLVIII, 11.
• [20] 3 Там же, XLIX, 14.
• [21] Аль-Бохарий, Маттсыб, № 2.
• [22] См. например, у Бохария. Баду № 60, 61; Адаб, № 67, 79. Ср. ибн-Хажар, т. I. с. 993. Следует отметить употребление слова «а'рабиййе» (т. е."бедуинство") в связи с джафа' («невежественная грубость») у Балазо-рия, с. 425, 1. Омар ибн-Абдоль-Азйз, заклятый враг роскошного образа жизни, который вошел в обычаи при халифах, полагает, что в бедуинах достоин похвалы по крайней мере образ жизни, чуждый потребностей: «Нет никого, кто более бы походил на благочестивых наших предков, чем бедуины, не будь у них только такой грубости (джафа)». См. аль-Джахыз, Китаб аль-беян, лист 47 (по рукописи С.-Петербургскогоуниверситета).
• [23] Бохарий, Ахкям, N° 45, 47, 50.
• [24] Бохарий, Закят, № 68; Дийат N9 22, Тыбб N9 29.
• [25] 1 Мослим, V, с. 348. Другой вариант — у Вакыдия, пер. Велльхаузена, с. 246.
• [26] Аль-Бейдавий, I, с. 628, 21 и сл.
• [27] Ибн-Хишам, с. 283.
• [28] Ибн-Хажар, IV, 896.
• [29] Аль-Балазорий, с. 458.
• [30] «Ихван-ас-сафа» — следовательно, этот термин не должен быть переводим «чистые братья». Считаем уместным еще раз поправить эту вкоренившуюся ошибку (ср. Lbl. fur orient. Phil., 1886, с. 23, 8 снизу). Раннеепоявление этого выражения jaJ, которое философы из Басры из брали себе для прозвища, может быть еще дополнено примерами из Хама-сы, с. 390, ст. 3 (ср. Opusc. arab. ed. Wright, с. 132, прим. Зз), из Агани, XVIII, с. 218, 16; ср. из более поздней поэзии — в Агани, V, с. 131, 3; и втом же самом смысле это выражение должно быть понимаемо в так называемой «Молитве аль-Фарабия (см. A. Muller, Gott. gel. Anz., 1884, декабрь, с. 958) и в других подобных случаях (Йатимет-ад-даЬр, дамасскоеиздание II, с. 89, II). Вместо слова (брат) употребляются в этом словосочетании также другие слова, означающие родство и принадлежность, например над им ас-сафа (Агани, XXI, с. 66, 7), халиф ас-сафа (ib. XIII, с. 35, 8сн.), — следовательно, в том же самом смысле, в каком мы встречаем ха-лиф-аль-жуд (V, с. 13, 23), халиф-аль-ло‘м (XIV, с. 83, 3 сн.), халиф-аз-золль (II, с. 84, 16), хыльф-аль-макарим (XVII, с. 71, 14) или халифо-Ьаммин, хыльф-ac-caqaM (AI-Muwassha ed. Briinnow, с. 161, 18. 24) илимоха лиф-ас-сайд (Набига, с. 26: 37); да и сам глагол хльф (в 3-й форме) употребляют очень часто с целью выразить, что кому-нибудь принадлежитизвестное свойство, состояние или цвет, имя которого ставится после этого глагола в вин. пад. Кроме того, в этом словосочетании употребляютсяеще и другие синонимы слов (брат) и < (союзник), в особенности слово „мавля“ (Мо'алл. Лябида, стих 48; Хамаса, с. 205, ст. 3; Агани, IX, с. 84, 9; XII, с. 125, ст. 10; Абуль-Асвад в Z. D. М. G., XVIII, с. 234, 18. 20;Абуль ‘Аля, „Сацт-аз-занд“, I, с. 197, ст. 4); аналогичны: тариб-ан-нада (Мотанаббий, I, с. 35, ст. 35), царин-аль-жуд (Агани, XIII, ст. 61, 9). Парафрастическим является воззрение, в основе которого лежат выражениявышеизложенного типа, у Мотанаббия, I, с. 151, стих последний: кааннамайуладо н-нада ма‘а1том.
• [31] Агани, XIII, с. 66.
• [32] Хамаса, с. 742, ст. 3.
• [33] Вменялось в славу, чтобы доблесть-гостеприимство производить припомощи такой домашней утвари, которая унаследована еще от предков.См. Набига, приложение, 24: 4. Отсюда становится понятным, почемуумирающий отец Имруль-кайса, обращаясь к сыну, который должен будетисполнить за него кровную месть, вручает ему сверх других дорогих вещей, таких, как оружие и коней, также и свою посуду (цодур). См.: Агани, VIII, с. 66, 40 сн.; ср.: Riickert, Amrilkais der Dichter und Konig, c. 10. Кухоннаяутварь — символ гостеприимства; гостеприимные люди назывались ‘ызам-аль-цодур (Хассан, Диван, с. 87, 11 — ибн-Хишам, с. 931, 5). Что касаетсябоевых коней, то, как средство проявлять военную доблесть, считалось похвальным делом — наследовать их от отцов и передавать в наследство потомкам. Амр-ибн-Кольсум, Моаллака, стих 81. Об унаследованных мечахсм. Шварцлозе, Die Waffen der Araber, с. 36. Совсем неосновательно комментаторы выводят заключение из Бохария, „Джихад“, N° 85, будто арабывремен доисламских имели обычай уничтожать оружие своих героев послеих смерти.
• [34] Ибн-Са'д, у Шпренгера, I, 357.
• [35] Ибн-Хишам, с. 17; ср. 183, 186. Табари, I, 1175, 1185.
• [36] О степени влияния традиций и унаследованных обычаев на истых арабовсм. L Derome во введении к его французскому переводу книги Lady Anna BluntPelerinage au Nedjd, berceau de la race arabe (Paris, 1882), c. XLXil и след.
• [37] Это слово употреблено язычниками, вероятно, в ироническом смысле;Мохаммед и его последователи охотно называли этим словом свое учение.
• [38] „Банат Со’ад“, изд. Гвиди, с. 4—5. Ср. ибн-Хишам, с. 888.
• [39] Дело происходило после взятия Мекки Мохаммедом и распростране- •ния владычества Мохаммеда над арабскими племенами. Когда Боджейрпринял ислам, а остроумный Ка‘б ядовито его осмеял в стихах, можнобыло наверное ждать, что Ка‘ба кто-нибудь из ревностных мусульман убьет, а Пророк, не терпевший поэтов, отнесется к этому убийству как к богоугодному делу. Боджейр предупредил поэтому своего брата, что ему грозит смерть. Ка‘б, не видя лучшего исхода, решил отдаться самому в рукиПророка. Он переоделся, вошел в Медину и прокрался в мечеть, где находился Пророк со своими близкими друзьями. „Посланник Божий, — обратился к нему переодетый Ка‘б, — тут поблизости находится Ка‘б ибн-Зохейр. Он раскаялся и хочет принять ислам. Снисходительно ли ты примешь его, если я его к тебе приведу?“ Пророк ответил согласием, и Ка‘бзаявил, что перед Пророком — это он сам. Один из ансаров прыгнул изтолпы, чтобы убить дерзкого насмешника, а теперь еще и обманщика, ноМохаммед отклонил удар. Благодарный поэт экспромтом произнес прекрасную хвалебную поэму в честь Мохаммеда, и когда он дошел до стихов, что „Посланник — это святой сверкающий меч, закаленный самим Богом“, то Мохаммед быстро сбросил со своих плеч зеленый плащ и накинул наКа‘ба. Оттого и поэма называется „Бюрда“ („Плащ“). Этот плащ был потом куплен у наследников поэта за 20 000 дирхемов халифом Моавией, потом перешел к Аббасидам и сгорел в 1258 году при взятии Багдада монголами. Впрочем, в Константинополе, в султанском дворце, и теперь считаютвозможным показывать „плащ Пророка“. (Прим. А. Крымского.)
• [40] Это, например, можно сказать о христианстве племени Т? глиб. Ср.:Бейдавй, I, с. 248, 2, где в уста Алия вложен очень характерный отзыв отаглибском христианстве. Нёлъдеке, Gesch. des Qorans, с. 7; Аози, Gesch. der Mauren in Spanien, I, 14; Феллъ в Z. D. M. Ges. XXXV, c. 49, прим. 2. Алий сказал, что таглибиты вовсе не христиане, потому что из христианства они усвоили только разрешение пить вино. — А. Кр.] К замечаниюАлия можно прибавить, по отношению к более позднему времени, стихДжарйра, по Мобарраду, с. 5: На сельбищах таглибского племени нет мечетей, но есть церкви для винных кружек и кутежа, т, е. много кабаков. До чего поверхностно проникли христианские законы к тем арабам, которые исповедовали по внешности христианство, на это обращал вниманиееще Коссен-де-Персеваль (II, 158, многоженство); ср.: Нёлъдеке, DieGhassanischen Fiirsten, с. 29, прим. Сюда можно еще прибавить, что христианский поэт Ахталь, живший при дворе омейядского халифа Абдоль Малика, развелся со своей законной женой и женился на разведенной женеодного бедуина (Агани, VII, 177). О мнимых развалинах таглибскихцерквей на островах Фарасан — см. Якут, III, 497, по Хамданию.
• [41] Френель (Fresnel) в своих Lettres sur 1'histoire des Arabes avantl’islamisme, c. 13, пытается доказать, будто арабы времен „джаЬилиййе“
• [42] стояли в нравственном отношении на более высокой ступени, чем послепринятия ислама (Journal Asiat., 1849, II, с. 533); но приведенные импримеры в высшей степени случайны.
• [43] Конечно, мы имеем в виду то слово „дин“, которое заимствовано былоарабами из иностранного языка, а не то подобозвучное слово „дин“, которое искони было арабским.
• [44] Для выражения понятия „морувве“ новейший арабский язык имеетдругое, но совершенно однозначащее слово „маржале“, которое образованоот „ражоль“ (как „ражоль“, так и „мар“ означают „мужчина“). См. у Вандеи-Берга, Le Hadhramaut, с. 278, 5.
• [45] Так называемый дживар. Различается дживар двух родов: именно, дживар, основанный на поручительстве (кяфале), и прямое покровительство (тала). См. Зохейр, 1:43. Отказ в защите называется. См. Диван Хозейлитов, 37:2. От дживарских обязанностей можно было избавиться только торжественным публичным заявлением. См. Агани, XIV, с. 99, внизу.
• [46] „Honor and revenge“ — так Мьюр определяет все содержание нравственного кодекса арабов (The Forefathers of Mahomet and History ofMecca, Calcutta Review, N? XLIII, 1854).
• [47] Ср. Иеремию, 31:20; Песнь песней, 5:4.
• [48] Хамаса, с. 183, ст. 1.
• [49] ! Зохейр, 1:40; ср. словарь Мохыт-аль-Мохыт, 1, с. 21ЪЬ в уполлянутой касыде можно найти также юридические отголоски; сравните только стих 60.
• [50] Его вообще заставляют удивляться таланту Зохейра. Агани, LX, с. 147, 154.
• [51] Аль-Джахыз, Китаб-аль-беян, лист 96Ъ 97а — ибн-Котейба, Ойун-аль-ахбар, лист 73а. За указание последнего места приношу благодарность моему другу барону Розену.
• [52] Ту мысль, что благородные стороны арабской моруввы сохраняютсвое значение и в исламе и получают освящение в качестве уже религиозно-нравственного учения, ислам выражает следующим изречением: ля динилля биль-морувве, т. е. нет (никакой) религии (дин) без добродетелейдревнеарабского рыцарства (морувве).
• [53] Прежде всего важна сура 4: 40, потом можно это найти в длинномряде преданий, которые все собраны в толкованиях шейха Ахмеда аль-Фа-шания на сборник „Арба'ин“ Нававия, № 15 (аль-Маджалис ас-саниййефи-ль калям ‘аля ль-Арба‘ин ан-Нававиййе, Булак, с. 57 и сл.).
• [54] Al-Hadirae Diwanus, ed. Engelmann, с. 7, 4; о другом относящемсятакже сюда обычае ср.: Freytag, Einleitung in das Studium der arab. Spr., c. 150.
• [55] Бохарий, Адаб № 98.
• [56] Под влиянием мохаммеданского воззрения возникли особые определения для понятия о „морувве“, в которых кое-что сохранено староарабское, но, в общем, видно влияние религиозного направления. По этому по-
• [57] воду можно сослаться на аль-Мобаррада, с. 29, на аль-Мовашша, изд. Briinnow, с. 31 и сл., на аль-‘Ыкд, с. 221, на аль-Хосри, I, с. 49. В некоторых из этих определений выражается твердое сознание противоположности между добродетелью языческой и тем, что под добродетелью понималМохаммед. Были святоши, которые под „моруввой“ хотели понимать в исламе прилежное чтение Корана и усердное посещение молитвенных домов (аль-‘Ыкд, цитир. место). В общем, установился тот взгляд, что у человека, который преступает волю Аллаха, не может быть „моруввы“ (Агани, XIX, с. 144, 11).
• [58] Один поздний поэт в таком же смысле говорит, что ненависть и благодарность — близнецы; Freytag, Chrestom. arab., с. 90, 1.
• [59] 1 О возмездии как о нравственном принципе диких народов см. Schneider, Die Naturvolker (Paderborn, 1886) I, c. 86.
• [60] И даже в последние времена язычества. Revue egyptologique, И, с. 84и сл.; Transactions of the Soc. of Biblical Archaeology, VIII, c. 12 и сл.; Tiele, Vergelijkende Geschiedenis van de Egypt en Mesopotam, Godsd., c. 160.
• [61] Leopold Schmidt, Die Ethik der alten Griechen (Berlin, 1882), II, c. 309и сл.
• [62] Аль-‘Ыкд, III, c. 129; там это древнее изречение приписывается Омару.
• [63] Kremer, Cultnrgeschichte des Orients, II, с. 232.
• [64] Агани, IX, с. 185.
• [65] Мо‘аллака, ст. 53.
• [66] Ибн-ас-Сиккйт (рукоп. Лейден, N? 597), с. 336, последняя строка: Фа’ынди цорудо ль-хейри ва-ш-шарри кюллиЬи. Фа бю’са ли 8и бусин ва но‘ма ли ан’оми.
• [67] Зохейрова Моаллака, стих 39; ср.: стих 57: ва ман ля йазлыми н-насайозламо и Диван этого же поэта, 17:13.
• [68] Хамаса, с. 4, стих 3.
• [69] Там же, с. 730, стих 2 — Ruckert, II, с. 285, № 725.
• [70] Абуль-Гуль ат-ТаЬавий. Хамаса, с. 13, стих 2 (Riickert, I, с. 5); такжеср. Диван Фараздака, изд. Boucher, с. 46, 4.
• [71] Тораф ‘арабиййе, ed. Landberg, с. 60.
• [72] Аль-Мас‘удий, т. V, с. 101, 3.
• [73] 4 Аль-Бейдавий, к суре I, с. 175.
• [74] Но вовсе не таким обязательным, как в христианстве, см. мою ссылку: с. 269. (Прим. А. Крымского.)
• [75] Ан-Нававий, ТаЬзиб аль-асма с. 41.
• [76] Аль-Бохарий, Адаб, № 14.
• [77] Аль-Мобаррад, с. 39.
• [78] Ибн-Хажар, I, с. 436.
• [79] Ибн-Хажар, I, с. 524. Сборщик податей („‘амиль аль-хараж“) в арабской литературе лицо антипатичное (Агани, IX, с. 129, 9), равно как и мытарь (сборщик пошлин, „маккао или „макис“). Арабские воззрения наэто занятие и арабские стихи и рассказы, касающиеся его, можно найти уДжахыза, Китаб аль-Хейван (рукопись Венской придворной библиотеки), л. 326*. Мусульманское сказание наделяет царя Давида одним изречением,
• [80] ло которому сборщик десятины (‘ашшар) исключается даже из милостиБожией. См. Агани, VIII, с. 159 снизу. По другому сказанию, ревениемосла выражается проклятие мытарю и его нажитому состоянию, а карканьем ворона — пожелание зла сборщику десятины. См. Дам’ири, И, с. 122.Ср. мусульманскую поговорку о мытаре у Зеркяшия: Тарих ад-давлятейн, изд. тунисское, 1289, с. 63, 2; стихотворение против сборщика податей имытаря — у Якута, II, с. 938, И и сл. Этой антипатии надо приписать и тообстоятельство, что само слово „маккас“ приобрело смысл „обманщик“ —см. Агани, IX, с. 129, 1. Параллели этому взгляду можно найти в старинеиудейской, см. об этом у Эдерсхейма, The Life and Times of Jesus, 2-е изд., I, c. 515−518.
• [81] Аль-Хосри, 1, c. 49: аль-‘афу ‘ында ль-мацдара; отнесено к Моавии.
• [82] У ибн-Дорейда, с. 143, 13 — представлен, пожалуй, типичный пример. Характерно то, как отзывается о „молящемся и постящемся* (аль мо-салли с-са-ым) поэт бедуинский (а‘раби) в выражениях, полных глубокогопрезрения. — Аль-‘1/Цд, III, с. 414, 4. А таких примеров подобрать можномного.
• [83] Аль-Жахыз, Байан, лист 128, рассказывает, что в присутствии бедуинавосхваляли благочестивую воздержность одного человека и его склонностьмного молиться и поститься. „Тьфу! Этот человек, по-видимому, думает, что Бог над ним не сжалится, пока он себя таким образом не измучит (хатта йо‘аззиб нафсаЬю База т-та‘зиб)“.
• [84] 1 Thorbecke, Morgenl. Forschungen, с. 244; другая версия — Агани, VIII, с. 86. [Стеснения Мохаммеда относятся не к самому-то половомучувству, которое, как я указывал на с. 269 и 274, может в исламе развернуться до крайнего сладострастия, но к объектам полового чувства.- А. Кр.).
• [85] Аль-Мобаррад, 288; ср.: Roberston-Smith, с. 175. Сюда же относитсянасмешливое стихотворение Хасса на ибн-Табита, приведенное у ибн-Хиша-ма, с. 646, 4 и сл. Ср.: Сибавейги, изд. Деренбурга II, с. 132, 9; с. 175, 11.
• [86] Во времена Османа сирийский наместник должен был применитьМохаммедов закон по отношению к одному арабу, желавшему без всякихформальностей вернуть к себе жену, с которой он легкомысленно развелся: „Важны, — сказал он, — интересы Божьи, а твои и твоей жены неважны, ты никаких прав на нее не имеешь (по законам религии)“. См. Тебризиевы комментарии на Хамасу, с. 191. Следует обратить внимание ина Агани, VII, с. 164, 17). До ислама развод совершался по самым незначительным причинам — Зохейр, 12, 1; Агани, IX, с. 5, 3 снизу. О красивойженщине говорят: „Это женщина, которая может не опасаться развода“. Диван Хозейлитов, 169, 10.
• [87] Ибн-аль-Асир, год 443, IX, с. 219, изд. булакское; ср.: Journal of RoyalAsiatic Soc., 1886, c. 519.
• [88] Ср. еще ибн-Дорейда, с. 95. Преувеличением является, если Барбье деМейнар из Агани, VII, с. 17, 2, выводит заключение, что даже в позднейшие, мохаммеданские времена Тамимиты (еще во II ст.?) придерживалисьстарых арабских обычаев относительно верблюдов „бахйра“ и „шайбе“ ит. п. См. Journal Asiat., 1874, II, с. 208, прим, внизу.
• [89] Тарафа, 16, 4. Надо сравнить с этим некоторые относящиеся сюдаместа у Фрейтага. Einleitung in das Studium der arab. Sprache, c. 144.
• [90] i Зохейр, 15:34; ср., однако, Тарафу, Мо‘аллака, с. 53, 59.
• [91] Коссен де Персеваль, I, с. 301.
• [92] Нацы1 — Агани, IV, с. 3, 5 снизу; ср. у Бохария, Никах, N? 78.
• [93] Агани, XIV, с. 131, предпоследняя строка: саббао хамрин. Вариант в"Ыцд“, 1> с. 44—151, где означенное стихотворение приписывается Хасса-ну ибн-Табиту: ширрйбо хамрин.
• [94] ‘Антара, Моаллака, стих 39.
• [95] ‘Амр ибн-Кольсум, стих 4.
• [96] Аль-Мобаррад, с. 73.
• [97] Имруль Кайс, 64:7.
• [98] Ср.: Гвиди, Della sede primitiva dei popoli semitici, c. 43 и след.
• [99] Агани, IV, с. 16.
• [100] Хассан ибн-Табит, Диван, с. 84, 8; ибн-Хишам, с. 522, 8,;Агани, X, с. 30, послед. 64, 11; XIX, с. 155, 12; ибн ас-Сиккит, с. 17 (аль А‘ша). Ср.: Гвиди, назв. соч., с. 45.
• [101] ‘Амр ибн-Кольсум, Моаллака, с. 2; Мофадд., 25:75, 37:21; Агани, II, с. 34, 29. Часто упоминается „вода из тучи“ — „мао сахабин“ — ИмрульКайс, 17:9; Хамаса, с. 713, ст. 3; ср.: Набига, 27:12, — и превозносится свежесть этой воды; Лебид, с. 120, стр. 3; про мед см. Диван Хозейл., 131, 3.
• [102] Агани, XII, с. 128, 4. (Ср. о двойнике: там же, III, с. 17, 17.) Несмотря на это, смешение вина называется по-древнеарабски „нанесениемраны“ („шажже“) — Мофадд., 10, 4; Агани, VI, с. 127, 20; Банат Со‘ад, с. 4, изд. Гвиди, с. 34; „qapa'a“, Z. D. М. Ges., XXXVI, с. 622, сверху, XL, с. 573, ст. 137; <
• [103] ‘Антара, Мо’аллака, ст. 52.
• [104] Тарафа, Мо‘алл., ст. 46.
• [105] Хамаса, с. 455, ст. 6.
• [106] Утреннему питью они отдавали предпочтение перед другими часамидня. Агани, X, с. 31, 16, XIX, с. 120, 5 снизу; Лебид, Мо‘алл., ст. 60, 61.
• [107] Мофадд., 16:17; ср.: ‘Антара, Мо’аллака, ст. 18; Хамаса, с. 562, ст. 6, —"мосми‘&т“ при попойке.
• [108] Места, доказывающие это, можно найти в сочинении Велльхаузена"Остатки арабского язычества» Reste arabischen Heidentumes (с. 116).Кроме того, см. Имруль Кайса, 51: 9, 10, и Агани, IX, с. 7, 8; там же, 149, 2 (для различных предметов воздержания по обету); введение к Зо-хейровой Мо’аллаке, изд. Арнольда, с. 68; ибн-Хишам, с. 543. В связи сэтим делается понятным выражение: «ан-набир ан нобур ‘алеййа» — Агани, X, с. 30, 13.
• [109] Ибн-Хишам, с. 829, 6.
• [110] 1 Ас-Сохейлии. См. его прим, на стр. 192.
• [111] Агани, IV, стр. 16 снизу. Ср. стихотворения, с. 90 и 91, в его «Диване"по тунисскому изданию, которые дышат расположением к вину. Заслуживает внимания с. 39, 8: „Я клянусь, что никогда не забуду твоего сообщества, до тех пор пока пьяницы будут воспевать сладость вина“.
• [112] Передатчиками следующего предания являются Харидже ибн-Зейд, один из семи мединских богословов (ум. 99) и Абд ар-Рахман ибн-Аби-з-зинад, хранитель преданий и муфтий в Багдаде (ум. 174).
• [113] Агани, XVI, с. 15.
• [114] Сура 4: 46; Нёльдеке, Geschichte des Qorans, с. 147.
• [115] Агани, XI, с. 56, 7 = XXI, с. 261.
• [116] Тораф ‘арабиййе, изд. Ландберга, с. 68, 8; Л. Абель, Abu Mihganроёцае arabici carmina (Лейден, 1887), с. 21.
• [117] Агани, XXI, с. 216, 15; Тораф, 69, предпослед. и след.; изд. Абеля, с. 4. Этот стих заимствован из Моаллаки ‘Антара, стих 18; этот же стих обыкновенно приводят как пример самобытного творчества арабов. Мерен, Rhetorik der Araber, с. 147; ср.: аль-Хосри, с. 36.
• [118] Ибн-Хаджар, IV, с. 329.
• [119] Тораф ‘арабиййе, с. 69, 6; Абу-Юсоф, Китаб-аль-харадж (Булак, 1302), с. 18, 2. Интересно здесь слово таЬЬара („очшцать“) в смысле „наказывать“; совершенно так же у карматов это слово употребляется для обозначения смертного наказания, ср. де Гуэ, Me moires d’histoire et degeographic orientales, I (Лейден, 1886), c. 53, 33. M. Мюллер тоже возводит латинское „punire“ к значению „очищать“ (Essays, II, с. 228).
• [120] Ад-Дамирий, И, с. 381.
• [121] Так у Гольдциэра („in der Ebene“), лучше будет перевести „в пустыне“. Козегартен в своем латинском переводе Табария переводит этот стих: Ne sepelito me in campo vasto (Annales, III, 40). (Прим. А. Крымского.)
• [122] Аг&ни, XXI, с. 215, 8 и след., 218, 10; Тораф ‘арабиййе, с. 72, 5 снизу; изд. Абеля № 15; ср.: ‘Ыкд, III, с. 407.
• [123] Агани, XXI, с. 279, 12.
• [124] Агани, XVIII, с. 66.
• [125] 1 Агани, XIII, с. 112. По источникам ибн-Хажара (I, с. 1085), он какбудто еще при Омаре переселился к Ираклию, и этот случай заставил Омара принять решение: никогда никого не изгонять из Медины. Также ибн-Дорейд, с. 81, сообщает, что Раби‘а перешел в христианство при Омаре;вместо изгнания у него упоминается наказание плетьми.
• [126] Агани, V, с. 184.
• [127] Ибн-Хишам, 786; ибн-Дорейд, с. 86; ад-Дамирий, И, с. 84.
• [128] ‘Абдаллах ибн-Зобейр аль-Асадий; Агани, с. 46.
• [129] Другие вещи, строго запрещенные богословами, например светскоепение (ведь известно, какого мнения были богословы и святоши относительно певцов), прикрывались именами „товарищей Пророка и их преем-
• [130] ников“, как это можно видеть из Агани, VIII, с. 162 (внизу). АвторитетомПророка старались также воспользоваться и для допущения песен любовных: аль-Мовашша, изд. Брюннова, с. 105.
• [131] На это считали возможным ссылаться и при песнях любовных: аль-Хосрий, I, с. 220.
• [132] Аль-Маккарий, II, с. 343.
• [133] Тогда снова начали заключать в темницу поэтов, воспевавших вино: см. Агани, XI, с. 147. Приводимое там стихотворение заключенного поэта Джафара ибн-Ольбы (ум. 125) дышит контрастом между арабскойморуввой и запрещающей вино верой (дин). Подобная же тенденцияпроявляется во многих анекдотических рассказах; между прочим, см., например, аль ‘Ыкд, II, с. 343 — там же, III, с. 400. В этом последнемрассказе халиф аль-Валид ибн-Йезид призывает одного остроумного человека из Куфы и обращается к нему со следующей речью: „КлянусьБогом, я призвал тебя не для того, чтобы расспрашивать о книге Божией и об учении Пророка; я послал за тобой, чтобы потолковать с тобоюо вине“.
• [134] О них обоих вместе мы читаем также в рассказе ас-Соютыя, см.: Ит-кан (Каир, 1279), I, с. 35.
• [135] Интересные обстоятельства, при которых ‘Амр ибн-Ма‘дй-Кяриб получил деньги по приказанию Омара после Кадисийской битвы, изложены внашей „Истории мусульманства“ ниже. (Прим. А. Крымского.)
• [136] По-арабски: „таЬыййата ‘ыльмин“ — так сказано в противоположность к „таЬыййата джаЬилиййатин“. Не мешает здесь напомнить о существовании разницы между приветствием (таЬыййе) исламским и языческим: языческое приветствие состояло из поклона (соджуд), тогда как мусульманам полагается приветствовать друг друга райским обращением:"мир» (салям). См. аль-Газзалий, Ихйа, И, с. 188, 12.
• [137] Агани, XIV, с. 30.
• [138] Агани, IV, с. 93, 23.
• [139] Там же, XIII, с. 60, 61.
• [140] Факых — законовед. Но вместо этого слова мы имеем разночтение: вады‘ (низкому) — см.: Як., IV, с. 836, 12. Так же и у Харисы ибн-Бадрате, которые порицают его за вино, отмечаются, как ли’ам (заслуживающееупрека). См. Агани, XXI, с. 27, 2; 42, 22.
• [141] Последний стих особенно интересен как параллель к обычной в Абу-Новасовских вакхических песнях насмешке над оплакиванием следовставки (атлаль) возлюбленной (ср. Абу-Новаса по изд. Альвардта, 4:9;23:11, 12; 26:3 и след.; 33:1; 34:53; 60:1, 14, 15 и т. д.); это оплакиваниеусвоено было из старинной поэзии (ср. Агани, III, с. 25) и культивировалось у дальнейших поколений вплоть до новейших времен (очень интересные данные см. у аль-Маккария, I, с. 925). Привязанность к «атл?лям"доходила у старинных арабов до того, что это слово употреблялось имидаже в качестве клички для лошадей (Агани, XI, с. 88, 18; XXI, с. 31, 3;ибн-Дорейд, с. 106, 7). Вместо педантичного сохранения подобных устарелых приемов хотелось избрать предметом для поэзии действительность. Насмешка над „атлальной“ поэзией попадается уже у Тамйма ибн-Мок-быля (Якут, I, с. 537, 10 и след.) и у аль-Комейта (Агани, XVIII, с. 193);некоторые пословицы (аль-Мейданий, II, с. 235; 236), по-видимому, имеют ту же тенденцию.
• [142] Продолжающийся протест против запрещения пить вино можно видеть и из того факта, что еще в III веке хижры были в ходу изречения, ссылавшиеся на авторитет Пророка и старавшиеся оправдать питье вина, и чток богослову аль-Мозанию (ум. 204) предъявлялся запрос, на каких основаниях эти предания отвергаются ученым духовенством (см. ибн-Халликан,№ 92, I, с. 126 по изд. Вюстенфельда). Была накоплена целая куча преданий, которыми старались ввести более снисходительное отношение к употреблению вина; относящийся сюда материал см. в ‘Ыкде, III, с. 409—419.Очень рано создалась уступка в пользу вина из фиников (Z. D. Morg. Ges., XLI, с. 95). Существование этой уступки есть доказательство того, что искать modus vivendi начали очень рано. Из первой половины I века хижрымы слышим голос, что люди, считающее вино за запрещенное, „возились столкованиями этого запрещения (йатаавваХу фиЬа), пока и сами не начинали пить“ (А га ни, XXI, с. 33, 8; 40, 17).
• [143] Агани, VIII, с. 5. Ср.: Caussin de Perceval, I, с. 350.
• [144] „Поразительный факт: низшие формы религий почти никогда не ставят необходимым требованием молитву. А нам это кажется непременнойчастью религии“. Леббок, Entstehung der Civilisation (Начатки цивилизации), пер. с нем. А. Пассова (Йена, 1875), с. 321.
• [145] Отсюда затем развилась легенда, будто само имя „Мекка“ произошлоот этого свистания (Якут, IV, с. 616, 14); ссылаясь на одно место Корана, мусульмане изобрели даже разные истории о подробностях этого свистания и хлопания в ладоши. См.: ад-Дамирий, Ц, с. 387.
• [146] Позже стали понимать древность в духе исламском, и предание заставляет хозейлитов сообщать тоббе (йеменскому царю), что у арабов в Меккеесть святилище, где совершается „салат“. См.: ибн-Хишам, с. 15, 15.
• [147] Сюда принадлежат также амулеты и другие чары, употреблявшиесяарабами для предохранения детей, коней и даже взрослых людей против болезней. См. многие места у Альвардта, Chalef-al-Ahmar, с. 379 —380; Мофаддал., 3:6; 27:8; ибн-Дорейд, с. 328, 7 (Ьинаме); Бохарий,"Адаб», N° 55 (ношра против завязывания узлов, ср. у ан-Нававия кМослиму, V, с. 31). Таким колдовством (рокйе) занимались еврейки (аль-Моватта, IV, с. 157) и бедуинки (Агани, XX, с. 165); теперь ср. еще у Велльхаузена, с. 144 и след. К выражению: «против манайа такиечары не помогут» прибавить можно сверх отмеченных там мест ещеДив. Хозейл., 2:3; Wright, Opuscula arabica, — с. 121, 14; ат-Тебризий, Хам., с. 233, 17.
• [148] Charles Didier, Ein Aufenthalt bei dem Gross-Sherif von Mekkaiibersetzt von Helene Lobedan, Лейпциг, 1862, c. 143.
• [149] Maltzan, Meine Wallfahrt nach Mekka, I, c. 128.
• [150] Первое из этих деревьев — нечто вроде алоэ; второе (asclepiasgigantea) — колючий ласточник. (Прим. А. Крымского.)
• [151] Здесь надо указать на ту роль, какую играли животные в одном староарабском празднике «‘ид-ас-сабо'» (т. е. праздник диких зверей). См. ад-Дамирий, I, с. 450; ср.: II, с. 52. Очевидно, на этот же праздник указывает выражение «йавм ас-сабо'» (день зверей) у Бохария, Харв, № 4.
• [152] Штейнталь в Zeitschrift fur Volker-Psychologie, II, с. 134: Ф. Либрехт, Zur Volkskunde, с. 261 и след.
• [153] Quellen und Forschungen zur Sprachund Culturgeschichte derGermanischen Volker, тетрадь 51 (Страсбург, 1884), с. 136.
• [154] Аль-Джавхарий, под буквами СЛ‘. Ср. с этим же «аль-Вышах ва тавыфар-римах» (Булак, 1281, с. 80), «Мохыт» под соответствующим словом, I, с. 981 б, ад-Дамирий, I, с. 187 сл.; ср.: еще Freytag, Einleitung in dasStudium der arabischen Sprache, c. 364 (теперь и у Велльхаузена, с. 157).
• [155] Ср.: аль-Мавардий, изд. Энгера, с. 183; Ага ни, XI, с. 80, 7 снизу.
• [156] «Кит?б-аль-хейван», лист 245−6, в главе о Ниран-аль-‘араб (Огняхарабов); их есть пятнадцать родов. Без указания источника можно найтиизвлечения из Джахыза в «Кяшкуле» Баха-эд-дина Амильского, с. 189.
• [157] Шпренгер (Das Leb. d. Moh., I, 323) полагал, что термин «сал&т» былвместе с гем и еврейский. Ср. и у самого Гольдциэра выше. (ПримА. Крымского.)
• [158] Если мы в ином стихотворении, которое приписывается джахилий-скому периоду (таково в Ага ни, XVI, с. 145, 7), находим слово «мосалла»
• [159] (место молитвы), то это слово, хотя бы все стихотворение и не считать заподделку, надо принимать за позднейшую вставку. То же, конечно, надосказать о таких грубых подделках, как, например, у аль-Азракыя, с. 103,11: «куму фа саллу раббаком ва та’аввазу».
• [160] Бохарий (по изд. Креля), I, с. 100, Анбийа, N? 6; Мослим, I, с. 234;Табарий, I, с. 1158 и след.; ибн-Хишам, с. 271.
• [161] Ибн-Хишам, с. 916.
• [162] Там же, с. 946.
• [163] Табарий, I, с. 1179.
• [164] Там же, 1198.
• [165] Ибн-Аорейд, с. 262
• [166] Насмешки простирались и на сами имена той или другой молитвы.См. аль-Б?гавий, Масабих-ас-сонне, I, с. 32.
• [167] Примечание Вюстенфельда к ибн-Хишаму, II, 53.
• [168] Ибн-Хажар, IV, с. 700, но ср.: Бохарий, Мавакыт ас-салат, № 19; тамАбу-Хорейра сообщает изречение Пророка: «Для лицемеров (монафыкун)труднейшие молитвы — утренняя (аль-фажяр) и вечерняя (аль-'ыша). О, если бы они знали о пользе этих обеих молитв!»
• [169] Агани, XVIII, с. 166.
• [170] A. Muller, I, 602 [рус. иер., II, 305. — А. Кр.].
• [171] Relation du voyage de Nassiri Khosrau, ed. Ch. Schefer (Париж, 1881), c. 225 сл.; cp.: де Гуэ (de Goeje), Memoires sur les Carmathes du Bahrain etles Fatimides, 2-е изд., c. 160.
• [172] Целую главу анекдотов про бедуинов с точки зрения горожан см. валь-‘Ыкде, II, с. 121 и сл. (про Абу-Махдийю, типичного бедуина). Ср. оних еще ибн-Котейбу, изд. Вюстенфельда, с. 271.
• [173] Ага ни, VI, с. 7. Да и в гораздо более поздние времена они забавлялисьнасмешливыми замечаниями по поводу Корана. См. аль-Джахыз, Байан, лист 128л.