Буддизм в колониальный период

Политическая раздробленность и экономическая слабость Шри-Ланки (Цейлона) облегчали проникновение на территорию острова европейских колониальных держав, первой из которых была Португалия. Но состояние противоборства колониальных и традиционных местных властных структур не затрагивало рутинной жизни монастырей, а степень вовлеченности политических сил в решение религиозных вопросов была очень невелика. На рубеже XV—XVI вв. центром жизнедеятельности буддийской сангхи острова и правопреемником буддийских традиций было государство Котте, расположенное в прибрежных районах юго-запада. Его правители владели главной буддийской реликвией, служившей символом верховной государственной власти на Ланке — зубом Будды. Однако в условиях гонений на буддийское духовенство прибрежных районов в результате политики христианизации, проводимой колониальными властями, расположенный в труднодоступных горных районах Канди становится теперь местом сосредоточения монашества, основным центром жизнедеятельности буддийской сангхи, поддерживаемой его правителями.

К началу XVII в. Цейлон оказался разделенным на две исторические области: подвластные португальцам прибрежные районы юго-запада и севера и центральные и северо-восточные районы, входившие в состав независимого Кандийского государства. Развитие этих исторически сложившихся областей пошло различными путями и неодинаковыми темпами. К моменту завоевания Цейлона Голландией, датируемого 1658 г., экономические связи двух районов оказались подорванными, и хозяйственная инфраструктура существенно различалась. В прибрежных районах начался сложный процесс складывания нового типа общества — колониального, значительно отличающегося от Кандийского государства с его архаичной экономикой, обособленностью от внешнего мира и консервацией традиционных форм общественной организации.

Буддийская сангха оказалась разделенной по линии демаркации этих двух областей, монашеские общины которых стали строиться как организационно, так и идейно по разным структурным моделям и иметь принципиально отличную друг от друга социальную кастовую композицию. В отличие от Канди, в котором большинство монахов имели происхождение из высшей земледельческой касты гоигама, в прибрежных районах, где за годы колониального владычества возросла роль среднестатусных кастовых групп салагама, карава и дурава, состав сангхи стал более многообразным в социальном и кастовом плане. XVI—XVIII вв. характеризовались политической нестабильностью, дроблением государственности и ослаблением традиционной поддержки буддийской сангхи светскими властями. Буддийская сангха оказывается в двойственном положении: с одной стороны, она становится опорой борющихся с европейской экспансией государств, с другой — вынуждена идти на союз с португальской, а затем голландской администрацией для сохранения системы покровительства государства общине и обеспечения материальной поддержки в колонизированных районах.

Захват прибрежных районов Цейлона европейскими державами отразился на судьбе Кандийского государства, которое оказалось оторванным от внешнего мира и противостояло попыткам его захвата сначала португальцами, затем голландцами, а впоследствии и англичанами. Буддийская сангха Канди становится законодателем и носителем традиции тхеравады. Кандийское государство XVI—XVIII вв. воплощает идею «буддийской государственности». Это период оформления сложнейшего, отточенного до мельчайших деталей государственного буддийского ритуала и государственных буддийских церемоний. Религиозный культ становится пышным, ярким и красочным, впитывает в себя традиции так называемого народного буддизма, развитие которого привело к различию понятий буддизма тхеравады и ланкийского буддизма. «Обмирщение» буддизма и синтез буддийских и индуистских верований достигают наивысшей точки. Созданная в 1753 г. Сиам-никая (Сиамская)) становится верховной буддийской властью на острове: она объединяет первоначально как кандийских, так и прибрежных монахов. Однако к 70-м гг. XVII в. доступ в нее для представителей средне-статусных кастовых групп (прежде всего салагама, карава и дурава), проживающих преимущественно в прибрежных районах, оказывается закрытым — кандийское духовенство оставляет право вступления в Сиам-никаю только за представителями высшей касты сингальского общества — гоигама.

В новой исторической ситуации, при складывании иного — колониального — типа общества в прибрежных районах, а также усилении экспансии Великобритании в центральных районах, верхушка Сиам-никая боялась соперничества со стороны представителей буддийских общин прибрежных районов. Большинство среди них составляли выходцы из каст среднего и низкого статуса, которые активно включились в торгово-предпринимательскую деятельность и начали проникать с конца XVIII в. в Кандийский район — оплот земельной аристократии гоигама. Это грозило Сиам-никае утратой доныне никем не оспариваемого главенствующего положения в сословно-кастовой иерархии цейлонского общества. Представители землевладельческой верхушки гоигама, широко пользовавшиеся доходами от храмовых земель и имущества, стремились сохранить и юридически закрепить свое исключительное право на них. Салагама, карава и дурава, с одной стороны, вовлекались в силу географической локализации этих общностей в колонизированных районах юго-запада в систему иных общественных отношений. С другой стороны, они оставались составной частью традиционного общества. Это двойственное положение вело к стремлению обрести независимость от гоигама, подорвать сковывающие их деятельность кастовые устои и вместе с тем занять более достойное место в кастовой структуре традиционного общества. Возникшее на рубеже XVIII—XIX вв. движение антикастового и социального протеста привело к образованию новых, оппозиционных Сиам-никае буддийских сект прибрежных районов.

Появление новых монашеских объединений было непосредственно связано с влиянием, которое оказывало английское господство на социально-экономическую жизнь страны. Колониальные власти не только способствовали возникновению богатой прослойки сингалов прибрежных районов, но и искусственно подогревали противоречия между ними и буддистами Канди для того, чтобы подорвать позиции буддийской религии и сангхи на острове. С подчинением в 1815 г. кандийского государства британской короне весь Цейлон стал английской колонией. Падение политического престижа Канди привело к резкому ослаблению авторитета кандийской сангхи, лишившейся традиционного покровительства правителей Канди. Последовательная политика экспроприации земельной и храмовой собственности кандийской сангхи английскими властями лишила ее основного источника дохода, привела к понижению социального статуса кандийских монахов, к оскудению монастырей, их постепенной автономизации и в конечном счете к тому, что Мальватте и Асгирия, два крупнейших монастыря Сиам-никаи, не могли уже осуществлять контроль над подотчетными им монастырями и храмами на всей территории Цейлона.

Для поднятия своего религиозного статуса монахи салагама, карава и дурава организовали серию миссий в Бирму и получили там высшее посвящение. В 1802 г. была образована федерация монашеских общин этих каст прибрежных районов, независимая от Сиам-никаи, иод общим названием Амарапура. Перед основателями Амарапуры стояли проблемы, продиктованные как стремлением к реставрации первоначальной концептуальной основы теории и практики буддизма, так и необходимостью приспособить сангху к изменившемуся положению, к структуре колониального общества. Догматические вопросы, сводясь в конечном счете к проблеме интерпретации тех или иных установлений буддийского канона в новых условиях, объективно приобретали социальное звучание. Так, неприятие Амарапурой авторитета и права светской власти вносить новшеста в отправление культа можно рассматривать как протест против вмешательства колониальных властей в дела сангхи. Требование возвратиться к первоначальному учению, основанному на равенстве членов монашеской общины независимо от социальной и кастовой принадлежности, выражало протест не только против консервативности Сиамникаи, но и против колониально-административного устройства Цейлона. Отказ от сложной иерархии буддийского пантеона был отражением стремления к устранению как сложной иерархической структуры традиционного общества, так и элитарного принципа построения колониальных институтов власти.

Пересмотр роли и функций храмов, изображений богов и самих отправителей культа свидетельствовал об открытой борьбе Амараиуры с практикой идолопоклонства и жертвоприношений Сиам-никаи, верхушка которой обогащалась за счет дарений, а не использовала их на благо всех членов буддийской общины. Амарапура выступала за практику совместного чтения «Винаи» монахами и мирянами, запрещенную каноном. В этом сказывалась настоятельная необходимость обмирщения как самой религии, так и монашества, интересы которого все теснее смыкались с интересами различных социальных групп буддистов-мирян прибрежных районов.

Деятельность основателей Амарапуры носила многоплановый и противоречивый характер. В ней сочетались социальный и антикастовый протест и стремление поднять свой статус в рамках кастовой иерархии традиционного общества; антиколониальный протест и желание приспособиться к условиям колониальной действительности; попытка создать очищенную религию рафинированной буддийской интеллектуальной элиты и стремление сохранить связь с народными буддийскими верованиями.

Однако, несмотря на активность Амарапуры, Сиам-никая сохраняла свои позиции как, но численности монашеской общины, так и, но числу приверженцев-мирян. Традиционализм Сиам-никаи соответствовал как уровню социально-экономического развития основной части территории острова, так и уровню общественного сознания большинства населения. Последователями Амарапуры становились в основном выходцы из урбанизированной полосы юго-западного побережья, большая же часть Цейлона представляла собой сельскохозяйственные районы с преобладанием аграрного населения. Кроме того, каста гоигама была более многочисленной, чем салагама, карава и дурава, вместе взятые. Сиам-никая и в настоящее время остается наиболее крупной группой сангхи и располагает наибольшим количеством храмов и монастырей.

Сиам-никая продолжала отстаивать свое монопольное право хранителя буддийских ценностей и усматривала в деятельности Амарапуры открытую угрозу своему непререкаемому авторитету и статусу. Негативное отношение к новшествам в религиозной сфере, которые рассматривались как нарушение заведенного от века порядка вещей, у представителей Сиам-никаи проистекало из осознания особой роли Ланки для всего региона распространения буддизма тхеравады. Ланка, призванная быть «хранительницей учения», «остров дхаммы», где был записан буддийский канон Типитака, должна была, по определению, противостоять новациям, которые рассматривались как «искажения». Понятие развития буддийского учения у монахов Сиам-никаи и Амарапуры было различным: в то время как в XIX в. в прибрежных районах появятся работы, модернизирующие буддийский канон, монашество Канди сконцентрирует свои усилия на обобщении и комментировании сочинений предшественников, на толковании древних трудов, на приумножении хроникальной традиции, продолжающей свое развитие по канонам, принятым начиная с периода раннего Средневековья.

Религиозная политика колониальных властей поставила в неравное положение храмы и монастыри различных областей острова и высвободила буддийскую сангху из-под централизованного контроля со стороны светской администрации. Она способствовала развитию дифференциониых процессов в среде буддийского духовенства, обусловила дробление существовавших и возникновение новых никай. Распространение христианства и создание христианизированной прослойки цейлонцев привели к еще более отчетливой идейной и организационной разнесенности монашеской общины. Разрушение традиционной для Цейлона связи между сангхои и государственной властью и политика экспроприации храмовой земельной собственности, лишение буддистов многих привилегий сделали сангху оппозиционной британским колонизаторам, вели к активному включению ее радикальных членов в деятельность националистических организаций.

Разделение сангхи на две основные общины — Сиамскую и Амарапуру, сложившееся к началу XIX в., положило начало дальнейшему размежеванию среди монахов острова. В 1864 г. была образована третья крупная (после Сиам-никаи и Амарапуры) группа, которая стала называться Раманнья (по названию места в Бирме, где проходила упасампада). Во внутренней борьбе буддийской сангхи преломлялись религиозные, социально-экономические и политические противоречия, характерные для светского общества.

Основными задачами своей деятельности буддисты в этот период считали распространение буддийского образования в противовес христианскому, борьбу за возрождение сингальской культуры, за возвращение к традиционной системе ценностей и прежнему образу жизни, создание буддийской прессы, критику через нее миссионерства и христианства, проповедническую работу бхиккху среди населения, а также публичные дебаты представителей различных буддийских никай с христианскими миссионерами. Среди важных инициатив буддийского духовенства второй половины XIX — начала XX вв. можно назвать экуменизм, предполагавший формирование единой мировой общности буддистов под эгидой тхеравадинов, а также прозелитизм, связанный с развитием миссионерской практики буддистов в странах за пределами традиционного ареала распространения буддийской религии.

На рубеже XIX—XX столетий существенно расширился круг проблем, обсуждаемых представителями буддийского духовенства прибрежных общин. Возглавляемое ими движение в защиту буддизма прочно встает на позиции национализма. Хотя монашеская и мирская традиции в буддизме никогда не были строго разделены и имели точки соприкосновения, совместная общественнополитическая деятельность монахов и мирян в широком масштабе началась лишь с конца XIX в. Радикально настроенных монахов перестали устраивать узкие рамки общины, в результате чего появились монашеские ассоциации полуполитического характера вне структуры сангхи, расширились связи с националистическими буддийскими кругами острова, без материальной помощи которых прибрежные бхиккху не могли рассчитывать на успех. В последней четверти XIX в. начали создаваться культурно-просветительские и общественно-политические организации буддистов вне структуры сангхи, которые объединяли как мирян, так и монахов из различных общин. Первой такой организацией (помимо.

Буддийского теософского общества) стало Общество Махабодхи (1891). В 1918 г. был образован Всецейлонский буддийский конгресс, в совет которого вошли главы всех трех ведущих никай.

Новые лидеры буддийского движения стремились соединить буддизм с современной им буржуазной западной моралью и образом жизни, создать синтетическую идеологическую систему, отвечающую их запросам как представителей европейски образованных капитализирующихся слоев, которые обязаны своим положением колониальному устройству общества, и запросам националистических кругов, настроенных оппозиционно в отношении британской администрации. Двойственность и противоречивость социальной позиции буддийских идеологов конца XIX — начала XX вв. наложили заметный отпечаток на их общественно-политические взгляды, в которых своеобразно сочетались две тенденции: приспособление к существующей в условиях колониальной действительности системе общественных и экономических отношений и борьба против этой колониальной зависимости. В последней четверти XIX в. центр буддийской активности переместился в Коломбо.