Философская антропология. 
История и философия науки

Что такое человек, чем отличается он от животных, как развивался, в чем его сущность — все это коренные вопросы философии, они всегда были предметом самых острых философских дискуссий. Понятие антропологии как специальной пауки о человеке впервые возникло в 1594 г., т. е. за два года до рождения «отца» Нового времени Р. Декарта, тезис которого «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую») стал основной идеей Нового времени. Термин «антропология» принадлежит немецкому богослову и натуралисту Отто Касману (1562—1607), который в 1594 г. опубликовал работу «Психологическая антропология». Понятие антропологии с самого начала применялось (да и сейчас применяется) в естественно-научном смысле как биология человека, «третья биология», наряду с ботаникой и зоологией. Основоположником естественно-научной антропологии считается немецкий анатом Иоганн Блюменбах (1752—1840), специалист по проблемам происхождения и развития рас. В англо-американской научной традиции антропология включает в себя в первую очередь этнологию, лингвистику, фольклор; особую роль в англо-американской традиции играет культурная антропология, которая исследует антропологические и социологические основы культуры. Но, разумеется, прежде всего антропология понимается как учение о сути человека.

Конечно, в этой связи можно сказать, что вся философия является по существу антропологической, ведь и досократики (софисты, Протагор, который в частности, утверждал, что «Мера всех вещей — человек») и, разумеется, Сократ, Платон и Аристотель ориентировались на человека, размышляли о сути человека, о смысле его жизни. Философия Нового времени уже сознательно ставит проблему человека, его познавательных возможностей в центр своих изысканий. В частности, И. Кант как основную задачу своей философии сформулировал вопросы: что может познать человек? на что он может надеяться? что он может делать? И наконец, самый важный, главный вопрос, объединяющий все предшествующие: что есть человек? Причем Кант объяснял, что такое человек, исходя из противопоставления разума и природы. Разум порождает природу как организованный мир, подчиняющийся естественным законам. Человек в качестве природного объекта также подчиняется естественным законам. Однако в сфере «практического разума», в сфере практических отношений друг с другом люди уже вне природы, они моральные существа, обязанные следовать категорическому императиву: видеть в любом другом человеке цель, а не средство.

И. Г. Фихте, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, многие русские мыслители также обосновывали свои философские выводы с позиций антропологического принципа. И все же создателем философской антропологии (в узком смысле) считается немецкий философ Макс Шелер, который в 1920;х гг. опубликовал ряд работ («Идея человека», «О вечном в человеке», «Место человека в космосе» и др.), где попытался определить основы и сферы «собственно человеческого» бытия, понять человека как творца культуры и мира. Большой вклад в разработку философской антропологии внесли Хельмут Плеснер (1892—1985), Теодор Литт (1880—1962), Арнольд Гелен (1904— 1976), Эрих Ротхакер (1888—1965), М. Ландман (р. 1902) и др. В целом, философская антропология опирается, с одной стороны, на традиции романтизма и философии жизни (Гердер, Дильтей), т. е. связана с критикой рационализма и механицизма, с другой же стороны, она стремится учитывать достижения современной общей биологии и специальной биологии человека.

Основные положения философской антропологии таковы: человек принципиально отличается от животного, во-первых, резким ослаблением функций инстинктов, что одновременно означает резкое расширение сферы его свободы; во-вторых, в отличие от животного, человек «открыт миру», он — существо духовное. Так, по мнению М. Шелера, основное качество человека заключается в том, что он, в отличие от животных, способен понять абсолютно сущее бытие. Эта способность к разделению эмпирического существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который и определяет все остальные признаки. Человек есть то живое существо, отмечает Шелер, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это «тот, кто может сказать „нет“, „аскет жизни“, вечный протестант против всякой только действительности. Человек — это „вечный Фауст“, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и „окружающего мира“, в том числе и личную действительность собственного Я», — подчеркивает Шелер («Проблема человека в западной философии»).

Животное не сознает себя; оно видит и слышит, не зная, что оно слышит и видит; у животного нет воли. Человек же по собственной воле может отвергнуть даже свою собственную жизнь. Только человеку присущ специфический духовный акт — идеация, посредством которого он и постигает сущностные формы мира. Идеация — это знание априори (т.е. до всякого ответа); это, в частности, знание о боли вообще, о бедности вообще, о смерти вообще. Пример такого акта познания, по Шелеру, дал Будда, который, впервые увидев одного бедняка, одного больного, одного умершего, понял, что эти случаи отражают сущностные свойства мира. Способность к разделению случайного (так-бытия), которое дается в чувственном восприятии, и сущностного существования (тут-бытия) и составляет основной признак человеческого духа, вновь и вновь подчеркивает Шелер.

Но как достичь сущностного бытия? Посредством любви, считает философ. Восприятие, интеллект дают нам всегда лишь «так-бытие». Эмоциональная интуиция — чистый, изначально данный акт, в котором предмет непосредственно «переживается», и в этом переживании открывается сущность бытия. Интеллект, технический интеллект может, если, например, у меня болит рука, выяснить непосредственную причину этой боли и снять ее, но выяснить, что такое боль вообще можно только с помощью переживания, идеации. Лишь знания о сущности открывают человеку «окно в абсолютное», доказывал Шелер.

Шелер полагал, что современный человек, современная цивилизация переживают упадок. Это, по его мнению, находит свое выражение в односторонности индивидуализма и социализма с их общей противоположностью христианским идеям о моральной солидарности самостоятельных личностей; в современном политическом и культурном национализме, существовании абсолютно «суверенных» государств; в вытеснении христианского экономического уклада совместно организованного удовлетворения потребностей буржуазно-капиталистическим укладом ничем не ограниченного производства и потребления, а также в отрыве философии, искусства, науки от церкви, религии благодаря так называемой идее «автономии» культуры.

Возрождение человека и человечества Шелер связывал с апелляцией к абсолютным ценностям христианской этики. Эти ценности независимы от человека, они вечны (здесь обнаруживается «родство» Шелера с Баденской школой неокантианства), человеку необходимо лишь их познать и следовать им в жизни. Вместе с тем Шелер подверг критике этику Канта. Он считал ее формальной по своей сути, поскольку она призывает выполнить долг, не объясняя, в чем же он состоит. По мнению Шелера, сознания обязанности отнюдь недостаточно, и он снова возвращается к категории любви: подлинная этика — это этика любви. Любовь выше долга, причем, любовь — это не только отношения между личностями; подлинная любовь тяготеет к бесконечному; она выражается в любви конечного человека к бесконечной личности, т. е. к Богу. Шелер подчеркивал: нет никакой действительно человеческой философии, если она в конечном счете не направлена на Бога, ибо любое человеческое действие приобретает смысл только в бесконечной устремленности к Богу.

Последователи Шелера развивают, по сути, те же тезисы. В частности, А. Гелен отклоняет положение Аристотеля о человеке как разумной сущности, рациональном животном. Он отклоняет и учение Дарвина. Человек, по его мнению, отнюдь не высший продукт развития природы, отнюдь не высшее существо в ряду животных. Как биологическое явление человек «недостаточная сущность». Однако он несравнимо превосходит животных, и именно потому, что его истинная сущность духовная, он способен к трансцендентному, к выходу за пределы конкретной действительности, его окружающей, к моральной оценке самого себя и других. Нет животных, отмечал Гелен, предусмотрительно и целесообразно изменяющих природу, имеющих нравственность и самодисциплину; человек же — открытый мир, существо дисциплинированное, целесообразно и морально действующее.

Немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874—1945) специфическое отличие человека от животного видит прежде всего в том, что у человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено — его можно назвать символической системой. Благодаря этому звену человек по сравнению с другими животными живет как бы в новом измерении реальности, т. е. человек живет не только в физическом универсуме, но и в символическом. Язык, миф, искусство, религия — части этого символического универсума, подчеркивает Кассирер.

Если попытаться выделить специфические черты, которыми наделяют человека представители философской антропологии, то таковыми будут:

• • способность трансцендировать за непосредственно данное (в этой связи А. Шопенгауэр называл человека «животным метафизическим», а Э. Кассирер — «животным символическим»);
• • способность смеяться (Вл. Соловьев, А. Бергсон, X. Плесснер);
• • способность плакать, сострадать (А. Шопенгауэр);
• • способность сказать «нет» конкретной действительности (М. Шелер);
• • способность изготовлять инструменты (Б. Франклин);
• • способность иметь «волю к жизни», понимать, что такое время и история (Ф. Ницше);
• • способность обладать языком и создавать культуру (Э. Кассирер);
• • способность знать, что такое смерть, в том числе — собственная (М. Хайдеггер);
• • способность вопрошать. Причем, человек спрашивает не только «что это есть?», но может поставить вопрос «почему и зачем?», а может поставить иод вопрос и самое себя (А. Димер).

Очевидно, вышеназванные признаки человека действительно свидетельствуют о его принципиальном отличии от животных. И все же начатая со времен греков дискуссия о связи и отношении анатомической эволюции и духовного развития человека в Ilomo sapiens продолжается. Так, видный немецкий философ, президент Философского общества Германии Ханс Ленк (р. 1935) полагает, что чисто биологически человек лишь член и продукт эволюционного развития, а эмоциональный протест против этого вывода проистекает от желания гарантировать себе место в качестве «вершины творения». По его мнению, ни как общественная суть, ни как политическая суть, ни как понимающее, говорящее, способное учиться, подавлять инстинкты существо, ни как «еще не определившаяся», «открытая миру», «ищущая смысл» и действующая сущность человек не отличается абсолютно от животных. Животные живут в социальных общинах, от гусиных пар до пчелиных государств. Многим животным присущи простые интеллектуальные усилия (дельфины, шимпанзе). Животные имеют коммуникационные системы (сигналы голосом, символы, жесты). Они учатся, и не только посредством выработки условных рефлексов. Им присуще поведение, аналогичное моральному, так что человек и как «моральная» и «символическая сущность» отнюдь не отделен от животных непреодолимой пропастью. Конечно, продолжает Лейк, для человека характерна специфическая связь всех этих черт, и каждая черта у человека развита в более значительной степени, чем у животных. Тем не менее это чисто количественное различие, подчеркивает Ленк. Есть ли качественное различие, это, по мнению Ленка, еще вопрос.

В том же духе рассуждал и Конрад Лоренц, известный австрийский зоолог, один из создателей этологии — науки о поведении животных. По его мнению, человеку присущ род «духовного чванства», «духовной гордыни», мешающей видеть себя результатом антропосоциогенеза, а свой дух, свой интеллект с его идеями Бога, причастности к вечности, с нравственными нормами — продуктом эволюции возникших уже у животных предпосылок и зачаточных форм идеального отражения действительности, их развития в усложняющихся отношениях со средой. Только ощущение ценности, только чувство присваивает знак «плюс» или «минус» ответу на наш «категорический самовопрос» и превращает его в императив или в запрет, так что и тот, и другой вытекает не из рассудка, а из прорывов той тьмы, в которую наше сознание не проникает, пишет Лоренц. В этих слоях, лишь косвенно доступных человеческому разуму, унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени сложную структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве с такой же структурой высших животных, но в значительной своей части попросту ей идентична, утверждает Лоренц. По существу, наша структура отлична от структуры высших животных лишь постольку, поскольку у человека в усвоенное входит культурная традиция. Из структуры этих взаимодействий, протекающих почти исключительно в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим поступкам, в том числе и к тем, которые сильнейшим образом подчинены управлению нашего самовопрошающего разума. Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства, понятие красоты, стремление к художественному творчеству и научному познанию. Человек, избавленный от всего так сказать «животного», лишенный подсознательных стремлений, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь не ангелом, скорее наоборот! — пишет Лоренц в своей книге «Агрессия».

Конечно, антроносоциогенез содержит еще немало проблем, вопросов, и все-таки очевидно, что поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Структура организма детерминирует потребности животных и образцы их поведения. Животное рождается с определенным набором инстинктов, которые обеспечивают его приспособляемость к условиям среды обитания. Что же касается человека, то люди относятся к виду Homo sapiens (человек разумный). У человека, в отличие от животных, нет какого-то врожденного поведенческого «амплуа». Он учится приспосабливаться к условиям среды. Главные средства приспособления: язык, пример и подражание. Если образцы поведения животных закодированы в генах, то у человека место «генетических инструкций» занимают социальные нормы.

В свое время А. И. Герцен решительно возражал своему сыну-физиологу, считавшему, что «вся деятельность животных и человека есть просто развитие рефлекса и сводится к нему, как к своему первообразу…» Герцен полагал, что «жизнь, развившаяся до сознания, должна рассматриваться в другом ряду, чем рефлекторные акты. Физиология выполнила свою задачу, разложив человека на бесчисленное множество действий и реакций, сведя его к скрещиванию и круговороту непроизвольных рефлексов; пусть же она нс препятствует теперь социологии восстановить целое, вырвав человека из анатомического театра, чтобы возвратить его истории». Герцен подчеркивал: «Задача физиологии — исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается у порога истории. Достоянием социологии становится личность, переступившая порог истории, вышедшая „из состояния животной жизни“». «Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения… В социологии Я — совсем иное; оно первый элемент, клетка общественной ткани; органическое существование возможно без сознания или с сознанием неопределенным, которое сводится к чувству страдания, голода, мускульного сокращения… Общественное Я, наоборот, предполагает сознание».

Человеческая жизнь не может строиться по образцу, заданному родом: человек должен жить сам. «Человек единственное живое существо, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек — единственное живое существо, которое ощущает собственное бытие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться», — справедливо писал немецкий философ и социолог Эрих Фромм (1900—1980). Человек стремится восполниться как Человек, подчеркивал Фромм. Человек, сущность которого быть свободным, не может полагаться на то, что кто-то его освободит, но должен постоянно осознавать тот факт, что в конечном счете освободить его может прежде всего он сам, что неправильный выбор собственных действий отнимает у него возможность освободить самого себя. Если животный мир, в отличие от мира людей, предопределен своими инстинктами и вся жизнь животных вращается вокруг этого эпицентра инстинктов, то эпицентром орбиты человеческого поведения является аппарат навыков и ценностей (воспитание, образование, мораль, наука). Программирование поведения нормами и ценностями и называется культурой. Именно культура играет решающую роль в определении человеческих поступков: культура — это исходный отличительный признак человеческого сообщества.

Разумеется, если под обществом понимать совокупность индивидуумов, которые живут, постоянно взаимодействуя, то такие сообщества можно обнаружить и у животных — муравейники, ульи пчел. Но эго всетаки не сообщество в точном смысле; это сверхорганизм, отдельные члены которого живут по принципу биофизиологического разделения функций. Конечно, «паук совершает операции, напоминающие операции ткача, а пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людейархитекторов, — писал К. Маркс, — но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально. Человек не только изменяет форму того, что дано природой; он осуществляет вместе с тем и свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий и которой он должен подчинять свою волю». Маркс подчеркивал: «Употребление и создание средств труда, хотя и свойственны в зародышевой форме некоторым видам животных, составляют специфически характерную черту человеческого процесса труда, и потому Франклин^[1] определяет человека как „toolmaking animal“, как животное, делающее орудия»^[2].

В человеческом обществе целостность, деятельность надбиологические; они базируются на единстве культурных норм: где нет культуры, нет сознательной, целеустремленной деятельности, нет и общества. Но каков же генезис общества, генезис культуры? В свое время К. Маркс справедливо говорил, что можно отличать людей от животных по культуре, сознанию, религии и т. п. Но сами люди начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства. Социальная жизнь невозможна без производства; только там, где есть производство, труд, там есть общество; общественное существо обязательно есть существо производящее. Когда говорят: человек — существо разумное, обладающее самосознанием, моральное существо, все это верно; но и разум, и самосознание, и мораль имеют корни, основу для формирования и развития в предметно-материальной деятельности.

Конечно, предыстория человечества все еще во многом остается загадкой. Давно признано, что превращение животных, гоминидов (от лат. homo — человек), в людей не могло быть неким мгновенным актом. Процесс антропосоциогенеза длился в течение 3—3,5 млн лет. Важную роль в объяснении общего смысла антропосоциогенеза играет гипотеза о роли орудий труда, выдвинутая в 1876 г. Ф. Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (как отмечалось, Б. Франклин тоже определял человека как животное, создающее орудия труда). Дело в том, что специализация органов животного неизбежно вела в тупик. Конечности, развившиеся до крайней степени простоты и совершенства, ветви рогов на головах у оленей, лирообразные рога антилоп, тяжелые бивни слонов, клыки и резцы крупных хищников — все это создано для того, чтобы их владельцы не имели будущего, чтобы зачеркнуть эти формы, зашедшие в морфологический тупик, отмечал французский палеонтолог и философ Пьер Тейяр де Шарден (1881 — 1955). Приматы же, продолжал Тейяр де Шарден, будучи наиболее «примитивными из млекопитающих с точки зрения развития своих конечностей, остались самыми свободными. Они использовали эту свободу для того, чтобы сделать успешный скачок к границам рассудочной деятельности. Очевидно, в этом им „помогли“ орудия труда»^[3].

Орудия труда заменили приматам, а затем человеку специализированные органы животного организма. Если животное порабощено своей специализацией и за пределами привычных условий обречено на гибель, человек посредством орудий труда приобретает силу для господства над условиями окружающей среды. Есть свидетельства того, что производство простейших орудий началось на 1 — 1,5 млн лет раньше, чем появились речь и мышление. Естественно, производство орудий труда ослабляло инстинктивные основы поведения, создавало предпосылки уже для надбиологического объединения. Важным фактором антропосоциогенеза было также развитие сознания; человек — единственное животное, которое сознает, чем оно является. Посредством сознания и речи процесс общения между людьми достигает максимума эффективности. Большое значение для социогенеза имели нравственно-моральные запреты, такие как абсолютный запрет на убийство соплеменника, требование поддержки жизни любого из соплеменников. Следовательно, вывод о том, что человек — существо социальное, вполне правомерен. Так, уже Аристотель говорил, что человек — животное политическое. Разумеется, при этом необходимо учитывать, что одновременно человек и существо природное. Исходить из единства биологического и социального в человеке чрезвычайно важно. Абсолютизация природного в своих крайних выражениях находит свое воплощение во всякого рода социал-дарвинистских, расистских концепциях. В частности, социал-дарвинисты доказывали, что в обществе, как и в животном мире, существуют естественный отбор и эволюция, расизм же исходит из того, что в главном, существенном природа человека определяется его расовой принадлежностью.

К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время вполне обоснованно критиковали взгляды социал-дарвинистов. Порочность аргументации приверженцев социал-дарвинистских концепций состоит в том, что они вначале переносят из общественной жизни в животный мир тезис Т. Гоббса «о войне всех против всех», а затем с той же легкостью совершают обратный процесс, извлекают это учение из истории природы и вновь помещают его в историю общества. «…Взаимодействие живых существ включает сознательное и бессознательное сотрудничество, а также сознательную и бессознательную борьбу. Следовательно, уже в области природы нельзя провозглашать только одностороннюю „борьбу“, — подчеркивал Энгельс. — Но совершенное ребячество — стремиться подвести все богатое многообразие исторического развития и его усложнения под тощую и одностороннюю формулу: „борьба за существование“. Это значит ничего не сказать или и того меньше»^[4].

Считая, что в человеке социальное — главное, Маркс и Энгельс вместе с тем отнюдь не отрицали, что человек одновременно является и непосредственно природным существом. Другое дело, что в советской философии марксизм долгое время упрощался; в концепции человека абсолютизировались социальные характеристики, биологические же, по сути, отвергались или во всяком случае недооценивались. Между тем возникшая в наши дни экологическая опасность угрожает человеку именно как биологическому виду; это побуждает, требует во многом переосмыслить проблему соотношения биологического и социального. Бесспорно, как биологический вид человек чрезвычайно пластичен; всякий другой вид способен выжить лишь в определенных условиях окружающей природной среды. В отличие от животного, которое «производит лишь под властью непосредственной физической потребности», человек «производит, даже будучи свободным от физической потребности… Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по мерке любого вида», — подчеркивал Маркс^[5].

Человек универсален, но и его возможности далеко не безграничны. Научно-технический прогресс, физические и психологические факторы, связанные с загрязнением среды обитания человека, увеличение нервнопсихических нагрузок в процессе труда и общения между людьми приводят к стрессовым состояниям и порождают так называемые «болезни цивилизации» (сердечно-сосудистые заболевания, психические расстройства, нарушение в иммунной системе и многие другие). Никогда прежде среда обитания человека не была так насыщена ионизирующими излучениями и загрязнена химическими веществами, чрезвычайно вредными для человека, поскольку они активизируют мутационный процесс, что оказывает угрожающее воздействие на наследственность человека. Проблема усугубляется еще и тем, что пагубное воздействие многих перечисленных факторов непосредственно не ощущается людьми и вызывает последствия, которые могут обнаружить себя только в будущем, так что пренебрежительное отношение к биологии человека более недопустимо. Но вместе с тем недопустимы и чрезмерные биологизм, противопоставление природного и социального, индивидуума и общества, культуры и биологических влечений человека. Из такого противопоставления исходят, по сути, Зигмунд Фрейд (1856—1939) и сторонники его учения.

Как известно, Фрейд объяснял поведение человека действием подсознательных психических процессов. Он разделил структуру психики на три подструктуры: 1) доминирующее «Оно» с его двумя врожденными (основными) инстинктами — Эросом (половое влечение) и Танатосом (инстинкт разрушения и смерти); 2) «Эго», или «Я» (сознательность); 3) «Супер-Эго», или «Сверх-Я» (общественные требования), которое находится между «Оно» (бессознательным) и «Эго» (сознанием, сознательностью) во взаимодействии с реальным миром. Динамика развития человеческой психики направлена в сторону бессознательного. Всякого рода неврозы характеризуются Фрейдом как результат подавления подсознательных (детских) воспоминаний, извращенных сексуальных импульсов по отношению к отцу, матери, сестре или брату. Эти детские сексуальные воспоминания, коренящиеся в «Оно» и служат причиной всякого рода неврозов и т. п., когда различные проблемы реальной жизни по тем или иным причинам не находят своего разрешения. Отсюда лечение неврозов, по Фрейду, должно осуществлять с помощью психоанализа, суть которого состоит в том, чтобы побудить индивидуума подчинить «Эго» неконтролируемые части своего «Я».

Как очевидно, Фрейд в данном случае выдвигает постулат, весьма сходный с диоиисиевским эмоционально-стихийным элементом Ф. Ницше, тезисом о подсознании, которое является подлинным средоточием «жизненных сил». Ницшеанскую «аполлоновскую» мечту о гармоничном мире, стремление к рационально-упорядоченному творчеству Фрейд передает идеей сублимации (замещения, вытеснения иррационального). Ницшеанское трагическое ощущение жизни у Фрейда становится «стремлением к смерти». Ницше полагал, что наука, рационализм, цивилизация, демократия и т. п. представляют опасность для дионисисвской жизни. Точно так же, по Фрейду, общество накладывает запреты и наказания, порождая таким образом «Супер-Эго» и вследствие этого «нечистую совесть».

Метод Фрейда в сфере психиатрии, вероятно, плодотворен, но Фрейд абсолютизировал психоанализ и без особых изменений использовал его для объяснения различных проявлений общественной жизни. В частности, главную причину всех социальных потрясений, всех трагедий человечества — эксплуатации, классовой борьбы, войн, социальной несправедливости и др. — Фрейд находил все в той же биологической основе людей, в подавлении врожденных аффектов, волнующих переживаний. Применив психоанализ непосредственно к такому социальному феномену, как война, Фрейд заявлял: «Неужели можно поверить, что-то море лжи и жестокости, которое сегодня разливается по цивилизованному миру, могло быть порождено горстью беспринципных карьеристов и развращенных политиков?» Нет, полагал Фрейд, война неизбежна, потому что она — «биологический клапан» для деструктивных влечений человека, ибо «агрессивные и разрушительные инстинкты… действуют в каждом живом существе», они «стремятся довести его до гибели и принизить жизнь до ее первоначального состояния неодушевленного предмета». В таком же плане широкое обобщение сделал Фрейд и по поводу цивилизации, рассматривая ее только как продукт сублимации подавленных подсознательных инстинктов людей.

Подобная позиция во многом была характерна и для австрийского социолога и врача Вильгельма Райха (1897—1957), который еще в 1930;е гг. изложил свою концепцию «сексуальной революции». Он считал, что буржуазное общество, подавляя свободные сексуальные потребности людей, формирует подсознательную нравственную самоцензуру, которая угнетает человека, препятствует возникновению в его сознании критических мыслей, настроений протеста, заставляет человека приспосабливаться к капиталистическим порядкам. Исходя из этого Райх делал вывод, что ядром революционной политики должен стать «половой вопрос»; что только раскрепощение половых инстинктов, свободное удовлетворение сексуальных потребностей людей может породить в них стремление к свободе, чувство протеста. В этой связи интересна (и обоснованна) ленинская оценка подобных теорий. В беседе с Кларой Цеткин в 1920 г. В. И. Ленин отмечал: «Я отношусь с недоверием к теориям пола… Я не доверяю тем, кто постоянно поглощен вопросами пола, как индийский факир — созерцанием своего пупа. Мне кажется, что это изобилие теорий пола, которые большей частью являются гипотезами, притом произвольными, вытекает из личных потребностей…» И далее он подчеркивал, что самообладание, самодисциплина — не рабство.

Карл Густав Юнг (1875—1961), хотя и отказался от фрейдовских сексуальных мотивов, направляющих подсознательное, тем не менее также апеллирует к подсознанию, только к подсознанию коллективному, а не индивидуальному. По мнению Юнга, античные мифы и древние верования представляют собой архетипы образа мышления, извечно и неизменно существующие в «коллективном подсознании» людей. Однако если для примитивного человека они неоспоримая часть представлений о Вселенной, то современные люди не хотят признать страха перед суевериями и стремятся создать сознательный мир, безопасный и управляемый в том смысле, что естественный закон занимает в нем такое же место, какое писаный закон занимает в государстве. И все же, полагает Юнг, даже среди нас иной поэт время от времени видит образы, населяющие ночной мир, — духов, демонов и богов, короче говоря, он видит нечто из мира психического, который вселяет ужас в дикарей и варваров. Во всяком случае, писал Юнг, «я обнаружил, что ассоциации и образы такого рода составляют неотъемлемую часть подсознания и присутствуют в сновидениях любого человека, будь он образован или безграмотен, умен или глуп. Их вовсе нельзя отнести к не имеющим жизни и смысла „останкам“. Они до сих пор действуют и имеют особую ценность как раз из-за своей долгой „истории“… Они образуют мост между присущими нам созидательными способами выражения мыслей и более примитивными, но и более яркими и образными формами самовыражения»^[6]. Каждый раз, когда в мире происходит кризис, «коллективное подсознание», считает Юнг, прорывается через внешний налет науки, разума, цивилизации. Примером подобного взрыва, по мнению Юнга, может служить, в частности, мировая война. Она, как ничто другое, обнаружила всю непрочность стенок, отделяющих упорядоченный, сознательный мир от подкарауливающего его хаоса. То же проявляется в каждом отдельном человеке с его разумно организованным миром: разум совершает «насилие» над естественными силами, которые ждут мести и только поджидают момента, когда падут препятствующие им перегородки, чтобы подвергнуть сознательную жизнь разрушению.

Бесспорно, бессознательное — реальный, хотя и трудноопределимый феномен. Если представить его образно, то это ряд посланий, пришедших из глубины веков, между которыми нет четкой связи; они передаются из поколения в поколение, причем к ним добавляются без особого порядка все новые послания. Во всяком случае ученые считают, что мы обладаем памятью трех-четырех поколений. Эти послания оказывают на нас свое действие, даже если мы этого не замечаем. В конечном счете следует признать, что все наше знание — только часть, и пожалуй незначительная, нашей личности и что во многом управляет нами именно подсознательное. В то же время необходимо отметить, что в концепциях бессознательно 3. Фрейда и К. Г. Юнга, бесспорно, содержащих истину, есть два опасных момента: принижение разума и подмена социальных мотивов, существующих в обществе конфликтов психологическими, более того подсознательными.

Широкое распространение, особенно в послевоенные годы, имели экзистенциалистские концепции. В своей трактовке человека экзистенциалисты исходят из примера сугубо личного, индивидуального опыта; объективный внешний мир в их доктрине предстает как абсолютно противостоящая человеку, человеческому сознанию реальность. В результате человек пребывает в постоянной тоске, тревоге, в состоянии покинутости, бессмысленности и бесцельности собственного существования. Многие советские философы, критикуя экзистенциализм, видели его парадокс в том, что он, провозглашая возврат к конкретному, деятельному человеку, по сути, приходит к абстрактному, оторванному от мира и истории беспомощному человеческому существу, которому внешний объективный мир противостоит как чуждая, враждебная сила, как угрожающее его существованию Ничто.

И что же? Экзистенциализм, действительно, философия отчаяния и страха? В известной мере, да. Но вот что говорил Альбер Камю, один из тех философов, которые наиболее остро ставили экзистенциальные вопросы: «Люди моего поколения видели слишком много, чтобы мир мог сохранить для них видимость „розовой библиотеки“, они знают, что невинность часто убиваемая, а ложь торжествует. Но это — не отчаяние. Это — ясность. Подлинное отчаяние означает слепоту. Она примиряется с ненавистью, насилием, убийством. С отчаянием такого рода я никогда не соглашался». И если, например, Серен Кьеркегор (1811 — 1855), которого считают предтечей экзистенциализма, главной проблемой философии считал самоубийство и рассматривал его как решение проблемы абсурдности мира, то Камю такой «выход» отвергал. Самоубийство — это примирение с абсурдом; абсурд преодолевается лишь в процессе максимального напряжения жизни. Ясность ума, понимание выпавшего удела, дисциплина, но и бунт, отказ примириться с существующим уделом — вот выход, вот что наполняет нашу жизнь смыслом, подчеркивает Камю в своей книге «Бунтующий человек» (1951). С точки зрения Камю, подлинная борьба за свободу — это борьба не анархо-разрушительная, но созидательная, это борьба за гуманистические ценности, которые по своей сути коллективистские, ибо объединяют людей вокруг идеалов добра и справедливости. «Я мыслю, следовательно, я существую» — гаков знаменитый тезис Декарта. «Я восстаю, следовательно, мы существуем» — таков вывод Камю.

Интересные мысли о человеке, о смысле жизни высказывает французский философ и драматург, основоположник католического экзистенциализма Габриель Оноре Марсель (1889—1973). Он полагает невозможным определить сущность человека, поскольку человек формирует себя сам в спонтанной свободе. Конечно, человек определяется и ситуацией, но ситуация не является неизменной, она поддается воздействию со стороны индивида. В мире человек всегда встречает другого человека; с другими людьми он может находиться в следующих отношениях: они для него могут быть объектом либо, напротив, он может быть для них объектом, но могут быть и отношения типа «Я и Ты», «Я и Он». Подлинные отношения формируются именно через отношения «Я — Ты». Решающим является отношение доверия; именно доверие создает подлинное Бытие. Однако доверие возможно только в том случае, если каждое «Я» и каждое «Ты» стремится к абсолютно совершенному существу — к Богу; каждый человек может сказать: «Бог никогда не откажет». Стремление к абсолютно совершенному существу не должно быть пассивным, напротив, оно должно быть активным, творческим; надо не просто надеяться на Бога, надо стремиться поступать «по-божески».

Важные идеи о человеке, о его «неполноте», «незавершенности», «устремленности» в будущее высказал выдающийся испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. Свое учение, основу которого составляет понятие «жизнь», Ортега-и-Гассет назвал рациовитализмом (от лат. ratio — разум). В чем суть этого учения? Главной задачей нашего времени Ортега-и-Гассет считает придание разуму жизненности, подчинение его спонтанному; миссия нового времени, подчеркивает философ, как раз и состоит в том, чтобы «перевернуть отношения, указать на то, что культура, разум, искусство, этика должны служить жизни». Но что такое жизнь? Жизнь — это постоянное движение, незавершенность, с ней несоединимо представление о неизменности, именно поэтому, считает Ортега-и-Гассет, сущность жизни составляет время. Жизнь — это драма; постоянная тоска, но тому, чем мы не являемся; признание нашей неполноты. Человек постоянно ищет нечто сокровенное, скрытое, невидимое; этот поиск самого себя и означает познавать. Очевидно, что «физический разум не может сказать ничего ясного о человеке», подчеркивал Ортега-и-Гассет, поэтому мы должны со всей решительностью отказаться от рассуждений о человеке исключительно с помощью физического или натуралистического способа мышления.

Как отмечает исследователь творчества Ортеги-и-Гассета А. Б. Зыкова, испанский философ часто сравнивает человека с терпящим кораблекрушение: для того чтобы спастись, он должен за что-нибудь ухватиться, и он хватается за культуру, ее принципы, ценности, идеи^[7]. Идеи культуры отличаются от идей науки: последние человек знает, в первые он верит, он ими живет. «Культура — это система живых идей, которыми обладает каждое время. Или лучше: это система идей, которыми время живет»^[8], — пишет Ортега-и-Гассет. Философ отделяет культуру от науки, констатирует разную природу их истин: истины науки анонимны, они существуют объективно, самостоятельно по отношению к человеку; истины культуры имеют смысл, лишь став частью его жизнедеятельности, его творчества. В этой связи Ортега-и-Гассет отвергает определение сущности человека как «существа разумного». По его мнению, уже Сократ, начав с того, что человек — это рациональное, разумное существо, и поэтому, апеллируя к «чистым» и недвусмысленным понятиям, которые подчинены точным и неизменным законам, к концу жизни приходит к выводу: природа человека есть живая недостаточность, а сам он — промежуточное существо, которое тянется к познанию, чтобы восполнить свою недостаточность. В его короткой фразе: «Я знаю, что ничего не знаю» заложен глубинный смысл человеческого предназначения. С точки зрения Ортеги-и-Гассета, сущность человека следует определить не как «существо разумное», а как «существо изготавливающее», изготавливающее самое себя, восполняющее свою недостаточность и тем самым восполняющее, «изготовляющее» мир. В самом подлинном смысле слова мир, подчеркивал Ортега-и-Гассет, инструмент, создаваемый человеком, и это созидание есть то же самое, что жизнь человека, его бытие. Человек рожден как созидатель: точек зрения, перспектив, мировоззрений, следовательно, делает вывод философ, жить — это значит заботиться; жизнь — это забота о человеческом восполнении; это беспокойство, и не только в трудные минуты, но всегда, и, в сущности, жизнь и есть лишь беспокойство. В каждый момент мы должны решать, что будем делать в следующий, что будет занимать нашу жизнь, в чем ее смысл.

Остро ставит вопрос о сущности человека, его предназначении французский писатель и философ Жан Поль Сартр. Сущность человека, по его мнению, заключается в ничто. По Сартру, ничто — это то, что не есть что-то, а есть лишь условие для любого что-то. Бытие человека не совпадает ни с одним своим конкретным проявлением; человек — бесконечно открытая потенциальность; его ничто — это признак его универсальности и возможность свободы; ничто — онтологический эквивалент свободы. Человек всегда стремится от сущего к должному, возможному. «Человек, — писал Сартр, — это, прежде всего, проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия» («Экзистенциализм — это гуманизм», 1946). Человек творит из ничто своей экзистенции. «Ничто» переживается как одиночество, душевная пустота, страх, беспокойство, тревога, тоска и т. п. — эти чувства приносят человеку душевную боль, но в то же время не дают ему впасть в равнодушное самоубийство; они побуждают человека задуматься о смысле жизни и, следовательно, творить новое бытие. Все зависит от самого человека: ничто может привести его либо к опустошению души, к гибели, либо к обновлению бытия. И в конечном счете человек, по Сартру, отнюдь не изолированный индивид. Да, общество, «другие — это ад», это ограничение моей свободы; да, моя личная свобода является единственной основой ценностей; да, свою свободу и свою ответственность человек должен выстрадать и осознать индивидуально. И все же, как пишет Сартр в своих «Дневниках»: «…свобода не есть стоическая отстраненность от любви и благ вообще». Напротив, она предполагает глубокую «укорененность в мир». Бесспорно, «индивид свободен над этой укорененностью; именно над толпой, над нацией, над классом, над своими друзьями: он остается один». Но в любом случае «личность должна обладать содержанием…», подчеркивал Сартр.

Эрих Фромм центральной категорией своей концепции человека также делает свободу: именно сквозь призму свободы Фромм рассматривает проблему человека как самореализующейся индивидуальности. Фромм исходит из того, что человек живет в обществе; что общество по отношению к индивиду может выполнять две основные функции — содействовать раскрытию глубинных способностей индивида или же деформировать, «блокировать» личностные устремления, придавать им искаженную форму. При деформированных потребностях человек утрачивает контакт с самим собой, и поэтому его отношения с другими людьми также дегуманизируются, приобретают овеществленный характер; человек попадает во власть мнимых ценностей, становится «одномерным», стандартным, тяготеет к созданию мифов и иллюзий, в том числе иллюзорных представлений о себе самом. Короче говоря, человек утрачивает свободу.

Анализируя понятие свободы, Фромм различает негативную свободу (свободу от…) и позитивную свободу (т.е. свободу для…). Он подчеркивает, что быть свободным в позитивном смысле весьма трудно. Для того чтобы быть подлинно свободным, недостаточно освободиться от чего-либо или от кого-либо; провозгласить свободу совершенно недостаточно, для того чтобы сразу же стать свободным: необходима трудная борьба с самим собой. К тому же в современном обществе осуществлению свободы как самореализации личности противостоит «машина», которую человек создал собственными руками. Эта машина — рынок, считает Фромм. Согласно Фромму, человек в структуре рыночных отношений неизбежно становится инструментом, товаром, вещью, и — как со всяким товаром — рынок решает, сколько стоят те или иные человеческие качества, и даже определяет само их существование. Если качества, которые может предложить человек, не пользуются «спросом», то у него нет вообще никаких качеств; точно так же товар, который нельзя продать, ничего не стоит, хотя и обладает потребительной стоимостью. Таким образом, уверенность в себе, чувство собственного достоинства превращаются лишь в отражение того, что думают о человеке другие. У него нет никакой уверенности в собственной ценности, не зависящей от его популярности и рыночного успеха. Если на него есть «спрос», то он считает себя «кем-то»; если же он не популярен, он и в собственных глазах попросту никто.

Соглашаясь в целом с выводами философа, заметим, однако, что они грешат абсолютизацией тенденции отчуждения личности, не учитывают наличия в обществе других, не менее сильных тенденций, выражающих стремление людей к защите своей индивидуальности, созданию действительно человеческих взаимоотношений. Важные изменения произошли и в содержании рыночных отношений, их социальной ориентации и социальной регуляции. Но в любом случае Фромм прав: собственное счастье человек должен видеть не в том, чтобы обладать многим, а чтобы быть многим; он должен перестать быть средством для другого, он должен стать самоцелью; принципом его жизнедеятельности должна стать солидарность с другими людьми. Однако, считает Фромм, бесполезно говорить о свободе и солидарности, пока экономическая система и общественный порядок формируют общественный характер, важнейшие неосознанные установки которого (т.е. фактические ценности, определяющие основы его жизни) — эгоизм, подавление независимости и стремление к зависимости, а также мышление в духе конкуренции. Чтобы изменился характер человека, его целеустановки, должно измениться и общество; оно должно стать совокупностью трудовых сообществ, организованных на принципах базисной демократии и децентрализации; благодаря коллективной жизни в этих сообществах сформируются общие ценностные представления и в результате будет достигнуто оптимальное самовыражение личности, т. е., подчеркивает Фромм, сформируется продуктивный общественный характер.

Важные мысли высказал Фромм и по поводу этики, этических ценностей и норм. Он отвергает тезис об абсолютной этике, состоящий в том, что этические нормы неоспоримо и неизменно истинны, а их пересмотр недопустим и непозволителен. Такое понимание абсолютной этики имеет место в авторитарных системах и логически следует из предпосылки, что критерием истинности служит неоспоримая верховная и всеведущая власть авторитета, считал Фромм. История мысли — это история все большего приближения к истине. Научное знание не абсолютно, а оптимально; оно содержит оптимальный вариант истины, достижимый на данном историческом этапе; это в полной мере относится и к этике. Этические нормы не абсолютны также еще и в другом смысле: они не только подлежат пересмотру, как и все научные утверждения, но существуют еще и ситуации, неразрешимые по своей природе и не допускающие выбора, который можно счесть «правильным». Фромм разбирает в этой связи пример, который приводит Г. Спенсер, рассматривая соотношение относительной и абсолютной этики. В частности, Спенсер пишет о фермере-арендаторе, который хотел бы проголосовать в соответствии со своими либеральными взглядами. Однако он знает, что владелец арендуемой им земли — консерватор, и фермер рискует лишиться права на аренду, если проголосует так, как он желал бы. Конфликт между физическим благополучием фермера и его семьи и его политической честностью налицо. Спенсер считал данный конфликт неразрешимым. Фромм считает так же, однако уточняет: фермер оказывается перед таким неразрешимым конфликтом только потому, что социальный порядок «преподносит» ему ситуацию, удовлетворительно разрешить которую невозможно.

Представление о смысле как о жизненной задаче человека наиболее полно разработано в теории личности видного австрийского психолога и психотерапевта Виктора Эмиля Франкла (1905—1997). Фраикл отмечал: пока жизнь осмысленна, люди склонны размышлять и говорить о ее смысле относительно мало, но, как только возникает нехватка или отсутствие смысла, проблема смысла начинает играть важную роль в сознании и самовыражении личности, ибо, для того чтобы жить и активно действовать, человек должен верить в смысл, которым наделены его поступки. «Даже самоубийца вериг в смысл — если не жизни, то смерти», в противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем, для того чтобы реализовать свой замысел. Отсутствие смысла порождает у человека состояние, которое Франкл называет экзистенциальным вакуумом — именно он является причиной, порождающей специфические «неогенные» неврозы. Необходимым же условием психологического здоровья является определенный уровень напряжения, возникающего между человеком, с одной стороны, и локализованным во внешнем мире объективным смыслом, который ему предстоит осуществить, с другой. Смысл должен всегда находиться впереди бытия, и его основная функция: «смысл смысла — задавать темп бытию». Смысл жизни, отмечал Франкл, в принципе, доступен каждому, однако, по его мнению, нахождение смысла жизни — это вопрос не познания, а призвания. Не столько человек ставит вопрос о смысле своей жизни, сколько жизнь ставит этот вопрос перед ним, и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на него не словами, а действиями. Смысл не субъективен, человек не изобретает его, а находит в мире, в объективной действительности, именно поэтому он выступает для человека как императив, требующий своей реализации, подчеркивал Франкл.

В психологической структуре личности Франкл выделял особое «поэтическое измерение», в котором локализованы смыслы; это измерение несводимо к измерениям биологического и психологического существования человека; смысл жизни вообще может быть невыразим словесно. По Франклу, смыслом жизни является творчество. Главное — созидать. «Самая большая ошибка, которую мы можем совершить в жизни, — это почивать на лаврах, — пишет Франкл. — Никогда не следует довольствоваться достигнутым. Жизнь не перестает задавать нам все новые и новые вопросы, нс позволяя нам остановиться. Только самоодурманивание делает нас нечувствительными к постоянным уколам совести, которые посылает нам жизнь. Стоящего неподвижно обходят, довольный собой — потерян. Ни в творчестве, ни в переживаниях нельзя довольствоваться достигнутым, каждый день, каждый час требуют от нас новых свершений»^[9].

Наряду с экзистенциалистскими концепциями человека в западноевропейской философии широкое распространение имеют структуралистские теории. Их наиболее яркими представителями являются К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан. В чем суть структуралистских концепций человека? Один из главных представителей структурализма французский этнограф и социолог Клод Леви-Строс (1908—1990) считает, что природа человека неизменна, она постоянно повторяется, человек всегда и везде ставил перед собой одни и те же цели и задачи; в ходе времени изменялись только средства, служащие достижению этих целей. В качестве объективной реальности, определяющей жизнь индивидов, формы их социального общения, Леви-Строс рассматривает в первую очередь структуру языка, который существует как бы до человека, до субъекта, без субъекта. С этим трудно согласиться. Конечно, без языка нет никакого человеческого сознания, нет человеческого общения, но язык не существует как замкнутый для самого себя мир. Язык и мышление возникли как результат активного отношения людей к природе, своему непосредственному жизненному и социальному процессу. Язык возник из потребности, из настоятельной необходимости общения людей друг с другом.

В том же духе, что и Леви-Строс, рассуждает французский философ Луи Альтюссер (1918—1990). По его мнению, человек не центр истории; история, вопреки философам Просвещения и Гегелю также — не какой-нибудь центр, а структура, которая только в результате некоего идеологического ослепления может превратиться в центр. Этот вывод, утверждает Альтюссер, есть результат тотальной теоретической революции, осуществленной якобы К. Марксом. Заслуга Маркса в том, что он на место старого соотношения понятий «индивидуум — человеческая суть» поставил радикально новые понятия: «социальная формация», «производительные силы», «надстройка» и т. п. В результате, считает Альтюссер, стало очевидным, что человек не является субъектом истории; люди не более как носители производственных отношений, производное капиталистической структуры. Марксизм — в сущности, теоретический антигуманизм, ибо Маркс отказался от псевдогуманистических, ложно-идеологических понятий, таких как суть человека, отчуждение, практика и т. п., подчеркивает Альтюссер.

Как очевидно, приверженцы структурализма, выступая против субъективистских трактовок человека, впадали в противоположную крайность. В их концепциях человек, индивид по сути дела выступал как пассивный объект раз и навсегда данных (исторических, социологических, этнографических, лингвистических и т. п.) структур. С точки зрения структуралистов, абсолютным является только процесс без субъекта.

Что касается марксистской концепции человека, то К. Маркс рассматривал проблему человека в тесной связи с проблемами развития природы и общества. Он учел три момента.

• 1. Человек есть часть природы.
• 2. Человек — часть общества; его сущность составляет совокупность общественных отношений, господствующих в обществе.
• 3. Человек — это деятельный субъект, активно участвующий в материально-производственной деятельности, практике, обусловливающей также развитие самого человека.

Понимание сущности человека как совокупности общественных отношений необходимо приводит к выводу: личность человека не есть нечто извечно данное, она не продукт сверхъестественных сил, а результат исторического процесса развития общества и самотворчества человека. Именно в этом суть положения Маркса.

Маркс всегда выступал против представлений о человеке как о не зависящем от социальных условий индивиде. Он критиковал Г. Гегеля, Б. Бауэра (1809—1882), М. Штирнера (1806—1856) и др., для которых «человеческая сущность, человек равнозначны самосознанию». Маркс подчеркивал, что человек обретает свой способ жизнедеятельности только в обществе и через общество; что индивид достигает самосознания, лишь становясь в многообразные отношения с другими людьми в процессе совместного труда. «Так как он (человеческий индивид) родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есть я“, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек“»^[10].

К. Маркс и Ф. Энгельс высоко оценивали взгляды Л. Фейербаха, который указывал, что главным предметом и исходным принципом философского исследования должен быть реальный, эмпирически данный человек. «Познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, не абсолютный, т. е. абстрактный, дух, словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное человеческое существо», — писал Фейербах. Подчеркивая важнейшее значение этого вывода, Маркс и Энгельс отмечали в «Святом семействе»: «Кто поставил на место… бесконечного самосознания не „значение человека“ (как будто человек имеет еще какое-то другое значение, чем-то, что он человек!), а самого „человека“? Фейербах и только Фейербах»^[11]. Вместе с тем Маркс и Энгельс отмечали, что Фейербах, обосновывая «природность», «естественность» человека, трактует человека лишь как «чувственный предмет», а не как «чувственную деятельность»; он «не добирается» до «реально существующих деятельных людей», ограничивается лишь тем, что признает «действительного, индивидуального, телесного человека» в области чувств, т. е. не знает, не хочет знать никаких иных человеческих отношений, кроме любви и дружбы, к тому же чрезмерно идеализированных.

Маркс и Энгельс подчеркивали, что человек живет в обществе, что его сущность определяется прежде всего характером общественных отношений. Однако люди — отнюдь не какие-то «объекты» истории, производное общественной структуры, функции общественных отношений; они всегда — субъекты, свободные субъекты. Маркс и Энгельс отвергли гегелевско-спинозовскую формулу «Свобода есть познанная необходимость», поскольку уловили в ней фаталистическую тенденцию. По их мнению, познание необходимости есть лишь важнейшая предпосылка свободы, а не сама свобода. Человек сознательно и свободно ставит себе цель и добивается ее осуществления. «К свободе, — писал Маркс, — относится не только то, чем я живу, но также и то, как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу, но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр — это архитектор, покрытый шкурой, а архитектор — это бобр, не имеющий шкуры»^[12]. Но в любом случае деятельность человека носит общественный характер. Люди, причем не в абстракции, а в качестве действительных, живых, особенных индивидов, — суть сообщества. Именно поэтому, считали Маркс и Энгельс, следует избегать противопоставления общества индивиду. «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими проявления жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни», — подчеркивал Маркс. Именно поэтому, согласно теоретикам марксизма, гуманизация социальных условий обусловливает освобождение и прогрессивное развитие человека, развертывание его способностей, обогащение его духовного мира.

К. Маркс и Ф. Энгельс обосновывали категорический императив, повелевающий ниспровергнуть все общественные отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом. Они были уверены, что люди, разорвав цепи эксплуатации и рабства, смогут создать новое общество — ассоциацию, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Покончив с эксплуатацией, человек выйдет из своей предыстории и тем самым вступит в свою подлинную, сознательно формируемую историю, в которой только и смогут в полную меру, в полную силу развиться его творческие способности.

• [1] Бенджамин Франклин (1705—1790) — американский государственный деятель, ученый-просветитель, участник Войны за независимость, один из авторов Декларации независимости США (1776) и Конституции США (1787).
• [2] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 23. — С. 188, 190−191.
• [3] Тейяр де Шарден, Я. Феномен человека. Преджизнь. Жизнь. Мысль. Сверхжизнь. — М., 1987. — С. 130, 131.
• [4] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 20. — С. 622.
• [5] Маркс, К. Из ранних произведений / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М., 1956. — С. 566.
• [6] Юнг, К. Г. Человек и его символы. — М., 1997. — С. 42.
• [7] Подробнее см.: Зыкова, А. Б. Хосе Ортега-и-Гассет: поиски новой философии // Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? — М., 1991.
• [8] Там же. — С. 378.
• [9] Фраиклу В. Человек в поисках смысла. — М., 1990. — С. 224.
• [10] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 2. — С. 102.
• [11] Там же. — Т. 23. — С. 62.
• [12] Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — Т. 1. — С. 68.