Африканская философия. 
История философии

Африканская философия в XX в. освобождалась не только от восходящей к Гегелю ее оценки как загадочного универсума религиозных инстанций и духов, внутренние отношения которых достаточно затемнены, но и от франкофонного и англофонного ее подавления. После обретения независимости ее начальные установки были направлены на национальное самоутверждение, возвеличивание своих традиций миросозерцания, способных вдохнуть жизнь даже в бездуховную западноевропейскую культуру. С другой стороны ведутся интенсивные поиски национальной философии, выражающей дух негро-африканца и его культурно-этнической общности.

Современная африканская философия берет начало с работы Э. У. Блайде па, считавшего, что африканская культура может обеспечить себе достойное место в рамках мировой культуры посредством философии, которая формировалась бы на африканской действительности и отражала бы суть «личности африканца»^[1]. Узловыми пунктами в истории философии континента стали труды П. Темпельса «Философия Банту» (1949), В. Мулаго, А. Кагаме «Банту — руандийская философия бытия» (1956), Ш. А. Диона «Негрские нации и культура» (1954), Л. С. Сенгора «Негритюд и гуманизм» (1962), К. Нкрума «Коншиенсизм» (1962), Дж. Ньерера, Ф. БуссиБулаго, (1977), II. Хунтонджи (1977), И. Й. Мудимбе, К. Виреду, А. Мазруи, О. Орука и др.

Всех их можно разделить на три условные группы:

• 1) теологов с доминирующим антропологическим подходом и еврогуманизмом;
• 2) противников главенства церкви в жизни общества, призывавших использовать достижения европейской науки и сокровища африканской культуры для развития общества;
• 3) радикалов, к которым относились социалисты, марксисты, коммунисты, афроцентристы.

Поиск самобытной философии открывает этнофилософская работа «Философия байгу» бельгийского священника П. Темпельса, которая вызвала дискуссии как на Западе, так и в Африке. Аббат В. Мулаго намеревался поставить африканскую философию и литературу на христианскую основу, очистив от примесей африканства, и затем интегрировать в европейскую культуру. Аббат А. Кагаме — писатель, философ и лингвист — на основе лингвистического материала анализировал философские воззрения племени банту, рассматривая их во взаимосвязи с языком киньяруанда, представлявшим, по его мнению, символ «овеществленного» мировоззрения. В этом продукте коллективного творчества — неписаной философии, или «черной мудрости», он находил отдельные понятия, сопоставимые с категориями Аристотеля.

С этой точкой зрения конкурирует философия Л. С. Сенгора (1906- 2001), в которой отмечается влияние тейярдизма как в трактовке бога, так и в социализации человека и в движении к планетарной цивилизации через диалог культур. Сенгор разрабатывает теорию негритюда. своего рода эпистемологической антропологии и политической философии, которую наметили вест-индские негры Эме Сезэр и Леон Дама. Негритюд отражал обычай самовыражения характера чернокожего, черной цивилизации — совокупность ценностей африканского мира, и был сосредоточен на восстановлении в африканцах гордости и культуры, которая была омрачена колонизацией. По сути это было утверждение самобытности, самоценности и самодостаточности черной расы, исходящей из осознания неповторимости культуры, психологического склада и мировидения негроидных народов. Ж.-П. Сартр видел у негритюда две стороны, а у его создателя — два лица (принадлежащих Европе и Азии: «маяк и зеркало», «душа и знамя», «революционер и раскольник») и рассматривал этот явный дуализм как реакцию африканцев на «отбеливание» .

Негритюд был направлен не только против западноцентризма и насильственной культурной ассимиляции как составляющей социально-политического угнетения, но боролся за расовое, этно-культурное, государственное и политическое самоутверждение колонизированных афро-негритянских по происхождению (а затем и всех негроидных) народов. Африканские интеллектуалы трагически осознали унижения, которым подвергались африканцы, и раскрыли выработанный комплекс, названный современным африканским философом Ж.-Г. Видима комплексом «мы тоже» (мы тоже люди, мы тоже можем мыслить, у нас тоже есть философия, а африканская культура — часть мировой). Ранним ответом на эти комплексы и явился негритюд. Однако избавиться от социально-культурной среды Запада Африке не удалось. Эме Сезэр в его легендарной «Речи о колониализме» заклеймил отождествление колонизации и цивилизации: побежденная малярия и небывалые урожаи хлопка пришли вместе с колонизацией, которая децивилизировала, ожесточила, сорвала с родных мест, загнала непосильным трудом и убила миллионы людей; она унижала, возбуждала инстинкты, расовую ненависть, лизоблюдство, построила пародию образования, истребила традиционные сельхозкультуры, организации и учреждения, религиозные обычаи, традиции, ремесла, художественное творчество.

Философия К. Нкрума (1909−1972) радикально отличалась от философии негритюда, хотя и основывалась на сходных источниках. Как марксист, он был готов изменить мир любой ценой, выходя за рамки теории африканской феноменальности, пытался создать «философию действия» и на ее основе объединить африканцев. Сформировавшись как личность на Западе, философ и политик в США и Англии, он не избежал влияний идей Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Маркса, Ницше. Он сторонник утилитарного подхода к философии и в работах постоянно ссылается на указанных мыслителей и требует извлечь уроки из их наследия, как и подумать о том, как идеи античных авторов могут воплотиться в «вечно современный марксизм». В работе «Коншиенсизм» он выделил три сферы, создающие менталитет африканцев: традиционная (африканская), европейская (христианская) и арабская (мусульманская). Надежды на будущее он связывал с молодыми интеллектуалами, которые наравне с христианством обеспечат «вхождение» африканцев в мировую культуру. По его мнению, христианство принадлежит западной культуре. Такой подход роднит его философию с идеями А. Тойнби, О. Шпенглера и К. Ясперса.

А. Нденгуэ (Камерун) ставит вопрос о синтезе африканской системы ценностей с ценностями западных и других народов. «Сочувственное отношение» африканцев к культурным ценностям других народов он называл «негризмом» — в противоположность негритюду как «состоянию совокупности культурных ценностей Черной Африки до прихода белых» (по определению Сенгора). В последнюю четверть XX в. публикуется ряд трудов как духовных, так и светских исследователей, в которых дается своеобразное истолкование африканской мысли согласно типологии африканской философии О. Оруки:

• 1) этнофилософия (Сенгор, Темпельс, Мбити);
• 2) философская мудрость (представляется неграмотными африканскими мудрецами традиционного общества, не чуждавшимися элементов критической рефлексии);
• 3) националистачески-идеологическая философия (К. Нкрума, Дж. Ньерере («Джамаа. Очерки, но социализму»), Сенгор);
• 4) «критическая», или профессиональная, философия (П. Дж. Хундонджи, Р. О. Бондунрин, М. Това).

Конец XX в. характеризуется сменой идей борьбы и освобождения Африки на идеи утилитарности. Для африканских интеллектуалов становится важным изучение проблем идентичности, механизма интеграции и адаптации, вопросы отчуждения и изгнанничества. Следуя опыту прошлого и наказам потомков, они обратили внимание на свое прошлое и настоящее, в силу чего усилился интерес к истории, культуре и мировоззренческим установкам африканского менталитета. На смену парадигмам инаковости пришли универсальные ценности, признанные стать основой социального порядка. На фоне глобализации центральными темами исследования стали проблема идентичности и се составляющие (проблемы аутентичности, выживания, консолидации африканцев, механизм взаимодействия культур). Примером здесь может служить деятельность конформиста и англомана А. Мазруи, автора многих книг, среди которых «Всемирная федерация культур: африканские перспективы» (1976), «Культурные факторы в мировой политике» (1990).

Рост размышлений о собственной культуре, порождающих опасность потерять себя, особенно заметен в интеллектуальной истории африканского зарубежья. Показательна в этом плане судьба Иумби Йока Мудимбе (р. 1942). Популярность ему принесла книга «Унесенные течением. Бог, священник, революция» (1973) — эталон интеллектуальной африканской новеллы. Работу «Великолепный негодяй» (1976) он посвящает поиску решения мучившей его проблемы идентичности, увидев ее в некой сумме происхождения, воспитания, образования, стиля жизни и взглядов. В дальнейших произведениях он представляет маргинальных интеллектуалов (фр. assimilee), находящихся в состоянии поиска истины бытия. В книгах «За кулисами власти» (1974), «Запах отца» (1982), «Образ Африки» (1988) он пытается уяснить смысл перемен, происходящих в африканском обществе и в менталитете африканцев. По его мнению, необходим параллельный анализ прошлого и настоящего, постижение же смысла идентичности возможно только в обращении к устному народному творчеству — мифу. Методом этих размышлений становятся феноменология Ж.-П. Сартра и структурализм К. Леви-Стросса. Несомненным успехом Мудимбе было объединение достижений предшественников в формировании африканской философии, чтобы при опоре па опыт О. Шпенглера создать ее целостную мировоззренческую систему. Он построил логическую теорию, в которой миф и реальная жизнь, теория и практика бытия взаимосвязаны, нс противореча ни законам диалектики, ни развитию науки и культуры. Как западноевропейский мыслитель, он признавал не только рациональность, но и иррациональность мифа, а как африканец, не видел в этом противоречия.

Вывод один: не стоит умалять достижений африканской мысли и ставить ее в зависимое положение от философии Запада. Удивителен тот факт, что африканские мыслители, определяя свою идентичность как коллективный дух, одухотворенность, «лад» (примерный перевод суахильского «уйамаа»), вплоть до завершения колониального возрождения не ставили под сомнение оригинальность своей мысли и не стремились соответствовать каким-то западным меркам. У них свой объект исследования, свои методы умозрительного истолкования формирования и развития телесного, духовного и душевного жизнедеятельности человека в мире природы и общества, а также в личностном и историко-культурном плане. Признание заслуг культуры Африки отражено в том, что, начиная с 1986 г., три африканца получили Нобелевскую премию по литературе, что свидетельствует о потенциале равенства при культурных различиях.

• [1] Blayden Е. W. Christianity, Islam and the Negro Race. London: W. B. Whittingham & Co., 1888.