Процесс расчленения антропосоциокультурной формы бытия

Ее анализ приводит к выводу, что в ходе истории происходило расслоение изначального единства антропо-, социои культурной составляющих, поскольку эти три новые онтические формы отличаются не только от природы, но и друг от друга, отличаются по модусу своего внеприродного существования: человек является живым существом, общество — системой отношений между людьми, культура — способом бытия человека, включающим не врожденные ему, а прижизненно формирующиеся, в филогенезе и в онтогенезе, принципы деятельности, создающей искусственную среду бытия человека, т. н. «вторую природу», и формирующей его самого как носителя сверхприродных социокультурных «сущностных сил» (Маркс).

Такое строение бытия я обосновывал на протяжении последней четверти века (см. [31]), представляя его для наглядности следующей схемой:

Сейчас я вынужден уточнить и эту схему, и ее теоретическое обоснование, поскольку в нем отсутствовал исторический взгляд на данную структуру: по логике анализа в поле теоретического рассмотрения после природы входили сначала общество, затем человек, затем культура, тогда как в реальном историческом процессе эти три формы бытия рождались одновременно и синкретически-слитно, и лишь анализ данной целостной антропосоциокулътурной системы позволяет различить в ней ставшие лишь в дальнейшем относительно самостоятельными три подсистемы. Следовательно, графически изначальное состояние должно быть изображено так:

Вполне естественно, что исходным разделом онтологии является анализ бытия природы (даже в библейской мифологии созидательная деятельность творца началась с сотворения природы). Как недавно писала Р. С. Карпинская, «философия природы, которая в середине XIX столетия потеряла свой авторитет и позднее как бы вовсе исчезла из поля зрения философов», в наше время оказывается «реабилитированной», поскольку «несет в себе цементирующее начало» в движении общества «к новому мировоззрению», которое ставит наше практическое, научно-техническое отношение к природе «в центр судьбы человечества и жизни на Земле» [32]. Станет ли идея «коэволюции» природы и общества, культуры, цивилизации, науки основой этого «нового мировоззрения», на чем настаивают авторы цитируемой книги, — вопрос спорный, и находится он за пределами проблематики настоящего исследования, мне же представляется более продуктивным (почему — будет показано в дальнейшем исследовании) отвергаемый авторами принцип продолжения действия закономерностей эволюции природы в бытии человека, культуры, общества. Несомненно, во всяком случае, что надвигающаяся экологическая катастрофа заставляет ответственную философскую мысль вернуться на основе современных научных данных к обсуждению онтологических проблем, среди которых отношения бытия и небытия в природе, не интересовавших натурфилософию, ограничивавшую себя, в соответствии с постулатом Парменида, рассуждением о бытии натуры, и которые должны стать исходным теоретическим пунктом новой онтологии.

В процессе многосоттысячелетнего развития трехаспектной системы надприродного бытия ее подсистемы автономизировались, обнаружив различные субстраты, разные законы функционирования и развития, следовательно, разные модальности, и, соответственно, архитектоника бытия в развитом состоянии принимает такой вид:

Качество, объединяющее три подсистемы бытия человечества и отличающее их от природно-биологических, —утрата наследственного способа передачи программ поведения и деятельности (хотя природно-биологическая сторона бытия человека сохраняет способы кодирования в генах и трансляции соответствующей информации, и только ее). Сколь бы тесной ни была в ряде отношений связь социокультурного человеческого бытия с жизнью животных и как бы далеко ни заходило внешнее сходство их форм, их сущностные различия, которые не позволяют переносить понятия, обозначающие одни структуры на другие, высшие на низшие, заключены не в степени сложности одинаковых качеств, а в иных, неизвестных биологии, законах происхождения, существования и развития антропосоциокультурных систем.

Данный «распад» изначальной аморфной целостности не является уникальной онтологической ситуацией — это общая закономерность бытия и его взаимоотношений с небытием: вначале, в жизни природы, ее самоизменение имеет характер эволюции, а затем, в бытии сверхприродной формы реальности, становится ее историей. Оба эти процесса протекают по-разному — медленно и быстро, эволюционно и революционно, дифференционно и интеграционно, как совершенствование существующего и как возникновение небывало нового, т. е. либо в пределах бытия, в котором одна его форма преобразовывается в другую, либо во взаимопревращениях бытия и небытия… В пределах бытия природы общий закон движения материи — восхождение от сравнительно простых форм организации материального субстрата в неорганическом состоянии вещества ко все более и более сложным структурам: в земной природе (об инопланетных ее формах мы знаем еще очень мало, но уже то, что знаем о Луне и Марсе, позволяет экстраполировать на их бытие наши знания Земли) происходил переход от неорганической материи к органической, в растительном мире она сама становилась все более сложной, на порядок повысился уровень сложности строения и функционирования организмов с переходом от флоры к фауне, все более сложными становились анатомия, физиология и поведение животных в процессе восхождения видов от пресмыкающихся к млекопитающим, но и на этом уровне биологической жизни ее формы прогрессивно усложнялись, вплоть до появления приматов. Что же касается перехода от человекообразных обезьян к человеку, в нем законы природы соединились с радикально иными законами — законами социокультурного бытия, породив новое качество, синтезировавшее природное с внеприродным. Это означало, что возникла система другого уровня сложности, чем все три природные, чисто материальные системы — физические, химические и биологические.

Формирование антропосоциокультурной системы закономерно подняло эволюцию природы на высшую ступень и одновременно привело к диалектическому отрицанию (снятию) биологического уровня бытия, поскольку биология сама по себе исчерпала возможности создания более сложных, чем животные, живых организмов: в пределах действия законов генетики, обрекающих каждую особь чувствовать и действовать так же, как чувствуют и действуют все другие представители ее вида, высшая мера сложности, достигнутая в жизни животных, позволяла особи, обладающей двуполушарным мозгом, приспосабливаться к конкретным особенностям среды и управлять своим поведением в соответствии с происходящими в ней изменениями. Когда эти изменения стали столь серьезными, что человекообразные обезьяны, будучи не в состоянии к ним приспособиться, оказались под угрозой гибели, для выживания им потребовалось самоизменение — повышение уровня сложности структуры мозга путем эмбрионального развития его функциональной асимметрии. У человека же действие биогенетических механизмов передачи поведенческой информации было заблокировано, и каждый индивид должен сам, в ходе своей жизни и поначалу с помощью родителей, учителей, наставников, а затем священнослужителей и политических вождей, т. е. трансляторов накопленного жизненного опыта, вырабатывать программу своей деятельности и поведения, свои ценностные ориентации и свой познавательный тезаурус. (Недавно в Каталонии были найдены останки переходного от обезьяны к человеку существа — звена, неизвестность которого науке позволяла американским «креационистам» и их российским пропагандистам опровергать дарвинизм, противопоставляя ему библейское описание творения человека.) Этот грандиозный перелом, начавшийся несколько миллионов лет назад, обеспечил углубление и расширение действия закона индивидуации в эволюции космоса, обретя, скажу сразу, весьма противоречивые следствия, ибо культура западного мира стоит сегодня перед необходимостью сбалансировать интересы суверенной личности с интересами общества как столь же суверенной сверхличностной системы. К обсуждению этой проблемы мы будем неоднократно возвращаться, потому что она фиксирует «последний рубеж» во взаимоотношениях бытия и небытия — угрозу печального завершения человечеством истории своего бытия в космосе…

Этот гетерогенный тип сложности в историческом процессе своего бытия сделал возможным и необходимым обособление друг от друга трех граней сей сверхсложной системы — человека, культуры и общества. Хочу подчеркнуть с предельной определенностью, что речь идет об образовании трех автономных, при их очевидной взаимосвязанности, подсистем данного уровня бытия, что опровергает стремление всех форм монизма свести их к одному какому-то началу — или социальному, когда человек и культура трактуются как элементы общества, или культурному, когда человек и общество рассматриваются как формы существования культуры, или к человеческому (духовному), когда культура становится аспектом человеческого бытия, а общество — совокупностью людей. Исторический процесс автономизации этих трех форм бытия сделался одним из признаков цивилизации, формировавшейся в жизни города, придавшей самостоятельность экзистенциальному бытию человека, проявляющемуся наиболее полно в его частной жизни; творимой им культуре, не знающей, в силу отсутствия в ней биологического субстрата, смертности, на которую обречен человек, и становящейся общественным достоянием; социальным отношениям, опредмечиваемым в институтах государства и гражданского общества.

Дифференциация и автономизация бытия человека, бытия культуры и бытия общества не позволяют видеть в одной из них элемент другой уже потому, что они обрели, как я отмечал, сущностно различные онтические модальности: живого существа; способов и плодов его деятельности; системы отношений людей, организующих их совместное существование. Только научный анализ способен отчленить один из этих модусов бытия от двух других в интересах познания особенностей каждого, а о наличии таких особенностей содержания и структуры, функционирования и развития говорит и то, что их изучают различные науки — психология, педагогика, этика как наука о человеке, весь комплекс культурологических наук, начиная с этнографии, социология, политическая экономия, юриспруденция и другие общественные науки. (Поэтому понятие «социальная синергетика», введенное в свое время в обиход В. П. Брянским применительно к синергетическому осмыслению всего массива наук, изучающих жизнь человечества, представляется слишком узким, ибо оно не охватывает ни «синергетику культуры», ни «синергетику человеческого бытия», и я приветствовал появление во втором издании его книги понятия «синергетический историзм» для обозначения методологической концепции, «в свете» которой, как сказано в подзаголовке, авторы разрабатывают «теорию самоорганизации индивидуума и общества» [33]. Впрочем, и тут оказалась обойденной несчастная культура, традиционно полагаемая «социальным явлением», хотя законы развития социума и культуры принципиально различны).

Понимание этого различия позволило Ю. В. Ларину заключить, что в наше время «глобальная экспансия социального, несомненно, должна быть ограничена мерой более высокого порядка — мерой культуры, поскольку последняя — это не только и не столько „надприродный“, сколько и „надсоциальный“ или „сверхсоциальный“ феномен, представляющий собой совершенно иной уровень организации человеческой жизни, чем общество как социальный организм» [34].

Конечно, нужно иметь в виду, что культура и общество в их реальном существовании пересекаются, что существуют в государстве те или иные органы управления культурой и что во всех сферах социального самоуправления осуществляющие его чиновники, бюрократы, государственные служащие действуют на основе определенных принципов культуры — в конечном счете, одной из форм является политическая культура; но все это не должно мешать пониманию того, что сущностные, модальные, субстанциальные различия общества как такового и культуры как таковой обусловливают и различие способов осуществления ими их бытийных функций: управления — одного из проявлений отношения субъекта к объекту, и общения — взаимосвязи субъектов. Поэтому в той мере и в тех ситуациях, в каких общественные институты или идеологии выступают как носители культуры (например, в дипломатической сфере или в переговорах блокирующихся политических партий), диалог является культурной формой разрешения противоречий, ибо альтернатива ему — только насильственный захват власти или репрессии против политического противника. Посему применение Р. Ф. Авдеевым кибернетики к анализу современной «информационной цивилизации» [35], безусловно, продуктивно, поскольку под «цивилизацией» имеется в виду социальная организация бытия человечества, а не достигнутый им уровень культуры, которая «управлению» поддается, на беду свою, только в тоталитарных обществах.

Ибо одно из существенных проявлений различия между обществом и культурой — функциональное: если саморегуляция общества происходит в форме управления, и, соответственно, оно всегда организуется по тем принципам, которые выявила кибернетика применительно ко всем типам самоуправляющихся систем, будь то монархическая или демократическая, и в любом из вариантов той или другой, то культура живет по другим законам — законам, которые М. М. Бахтин точно назвал диалогом. Управление и самоуправление — это общее свойство биологических, социальных и технических систем, что и делает кибернетику трансдисциплинарной наукой, тогда как диалог есть специфическая форма связи, порожденная культурой и ее «механизмами» реализуемая. Диалог — это не технический «обмен монологами», с которым мы в политической жизни, да и в быту, так часто имеем дело, и который был когда-то метко назван «диалогом глухих»; диалог предполагает умение слышать партнера, реагировать на его слова и вести себя в соответствии с получаемой информацией (поведение актеров на сцене является прекрасной тому моделью). Независимо от того, в какой мере цель диалога достигается в каждом конкретном случае, состоит эта цель в обретении духовной общности субъектов без подчинения одного другому, т. е. в единстве разнообразия, как называли это древние греки, что объясняется социокультурной потребностью в диалоге как способе свободного — а не порождаемого управлением, т. е. подчинением другого, превращаемого тем самым из субъекта в объект чужой воли, — объединения.

Различие указанных четырех форм бытия получает подтверждения в более убедительной, чем прежде, классификации наук и в организации музейного дела. При кажущемся хаотическом множестве разнообразных музеев внимательный анализ вскрывает глубинную закономерность музейного моделирования всех сфер бытия — природы, культуры, общества, человека: это хорошо показала С. В. Пшеничная в монографии, посвященной информационному подходу к анализу музея в современной культуре (см. [36]).

Интересна здесь и демонстрация спектрального строения музейной сферы культуры; между выделенными типами музеев находятся переходные зоны, в которых помещаются музеи, представляющие двусторонние объекты — природно-культурные, культурно-антропологические, антрополого-социальные, социально-природные. Понятно, что такая структура образовалась стихийно, и тем более показательна иллюстрация ею полноты музеефикации бытия.

О том же говорит и анализ структуры научного знания; исходным для классификации наук является, конечно, различие их предметов — основных форм бытия: природы, культуры, общества и человека. При этом данный уровень различия наук расположен между двумя другими: «внизу» — уровень познания общих свойств бытия, структурноколичественных и содержательно-качественных (таковы математика и философия), «наверху» — уровни познания отдельных форм каждой из четырех модификаций бытия (так называемые «конкретные науки»), и еще «выше» — отрасли научного знания, обращающиеся к изучению единичных явлений (скажем, теория электричества, археология Крыма, история России, пушкиноведение).

История научной деятельности свидетельствует, что все эти пять позиций были ею реализованы несмотря на неизменно упорное сопротивление. В результате исторически сформировалась система наук, удовлетворившая потребность человечества в полноте познания бытия, всех его модификаций и всех уровней существования каждой; схематическое изображение этой системы делает ее достаточно наглядной:

Как видим, корпус познавательных деятельностей является не хаотическим сосуществованием разных отраслей знания, но исторически самоорганизовавшейся и продолжающей совершенствоваться системой наук, структура которой обусловлена четырехчленным строением бытия.

Еще одно, чрезвычайно практически важное, следствие обосновываемой здесь структуры бытия — принципиальное различие между дрессировкой природного существа и воспитанием человека. Последнее эффективно тогда, когда строится на понимании (чаще всего интуитивном, особенно если иметь в виду не только профессиональную деятельность учителей, но и «самодеятельную педагогику» родителей) существенных различий способов воздействия на три грани бытия ребенка: воздействие на врожденно-природную, био физиологическую грань осуществляется усилиями медицины, физической культуры, спорта и труда; инкультурация, т. е. приобщение ребенка к культуре, начинается с обучения речи и продолжается средствами образования и нравственно-эстетического, а иногда и религиозного, воспитания; социализация включает растущего человека в систему существующих общественных отношений. Таково еще одно подтверждение того, что выявление в строении культуры ее четырех модификаций — природы, человека, культуры, общества — отвечает критерию необходимости и достаточности для понимания бытия в полноте и системной самоорганизованности его проявлений.

Учтем к тому же, что, как и человек, общество и культура — не только продолжение, но и антитеза биологического способа самоорганизации жизни, и что они исторически наращивали свое высвобождение из первоначальной зависимости (и в филогенезе, и в онтогенезе) от природных сил. Если для обыденного сознания, не говоря уже о сознании художественном, метафорическое перенесение понятий, обозначающих явления культуры, на животный мир (скажем, «пение птиц», «рабочие пчелы», «брачные периоды» у определенных видов животных и т. п.) естественно, то превращение подобных метафор в научные понятия решительно неправомерно, ибо оно означает стирание грани между человеком и животным; вот один лишь пример: поскольку «человек возник не сразу и не на пустом месте, то априорно можно считать субъектными все животные формы… Субъектные формы эволюционно можно приближенно разделить на дочеловеческий, человеческий и т. н. „искусственный“… типы» [37]. В методологической главе приводились аналогичные суждения других, более авторитетных, философов, совершающих аналогичную, некорректную с онтологической точки зрения, акцию — перенесение понятий, характеризующих особенности человеческого бытия, на бытие природы, и даже не только живой… С тем же основанием, с каким философы распространяют на природу такие человеческие качества, как «субъектность», «духовность», «альтруизм»,.

«социальность», они могли бы называть «человеком» муравья, пчелу или обезьяну… А подобная антропоморфизация природы, по сути дела возрождающая мифологически-пантеистический взгляд на мир, оказывается равнозначной позитивистскому перенесению природных качеств на человеческое бытие, на бытие культуры и общества, которое следовало из утверждений некоторых советских философов — процитирую «Философский энциклопедический словарь» издания 1983 г.: «все явления в мире представляют собой различные виды и проявления движущейся материи» [38] и даже идеальное (!) есть «свойство и функция материи» [39] (или, по убеждению верного ленинца М. А. Лифшица, свойство природы…).

Следовательно, монизму в любой содержательной трактовке субстанции — будь то материя или «мистическая духовность», «Абсолютный Дух», «Мировой Разум», «трансцедентностъ» — может быть противопоставлена именно онтологическая дедукция системы субтанций, отражающая системное строение бытия, а не абстрактно понимаемый «плюрализм». Приходится признать особый субстрат таких модификаций бытия, которые не проистекают друг из друга, но даже при взаимном влиянии имеют в своих основаниях самостоятельные оптические формы и, соответственно, возникают из своего небытия — так, например, как духовность человека порождается не материальной структурой мозга, ответственной за психику и человека, и животного, а превращением, и в филогенезе, и в онтогенезе, физиологической активности мозга в культурную.

Вполне здравым — и по тем временам достаточно смелым — было рассуждение Г. С. Батищева (не случайно его работы вызывали резкую критику идеологического начальства!): «Субстанция, взятая как „чисто“ природная, без культуры, еще не завершена внутри себя. Она не есть нечто ставшее и законченное. Она продолжает свое — все более динамичное — становление в культуре в той мере, в какой человек одновременно и принимает на себя субстанциальность природы как ее осваиватель-наследник, и достраивает ее в своем творчестве» [40]. Все же неясным остается принцип расширения субстанциальной структуры бытия: почему оно происходит за счет именно и только культуры, а не человека, не общества, или не того, и другого, и третьего? Поиски такого обоснования конкретной полисубстанциализации бытия и составляют мою теоретическую заботу.