Система взаимоотношений в рамках шаманского обряда в первобытном обществе

Реферат по истории первобытного общества на тему «Система взаимоотношений в рамках шаманского обряда в первобытном обществе»

(по статье К. Леви-Стросса «Колдун и его магия»)

Москва, 2014

Явление шаманизма является достаточно характерным для первобытного типа обществ, и в тех или иных формах шаманизм имел место в верованиях большинства народов Земли. Изучалось это явление весьма тщательно и глубоко еще с XIX в. (здесь стоит отметить труд Д. Д. Фрэзера «Золотая ветвь», посвященный особенностям древних религиозных верований и первобытной магии) и было продолжено в XX-м-XXI-м рядом как западных, так и отечественных исследователей (Б.Малиновским, М. Харнером, С. М. Широкогоровым, С. А. Токаревым, Е. А. Торчиновым и многими другими). Касательно сущности шаманизма выдвигались самые разные предположения: румынский ученый М. Элиаде называл шаманизмом «архаические техники экстаза», считая эту формулу «первым и наименее рискованным определением этого сложного явления»; архимандрит XIX века Иакинф (в миру Н.Я.Бичурин), один из основоположников российской синологии и крупный востоковед, считал шаманизм одной из мировых религий (исходя из существования в Пекине шаманистского храма); схожей позиции придерживались Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон, толковавшие шаманизм как «самую грубую языческую религию»; по мнению профессора А. Н. Кузнецова, шаманизм можно определить «как особую практику, на которой специализировались избранные люди-шаманы, обладавшие способностью совершать путешествия с целью контакта с определенными существами-духами или вмещать их в себя для достижения необходимых результатов в интересах отдельных людей или целых коллективов». Тем не менее стоит признать, что до сих пор данное явление далеко от состояния полной и всесторонней изученности — как пишет Торчинов, «недостаточно ясны даже сами критерии отнесения того или иного религиозного феномена к шаманизму». Сейчас же я хотел бы подробнее остановиться на исследовании шаманизма, проведенным крупнейшим французским этнографом и социологом XX века К. Леви-Строссом, и, в частности, его социального аспекта, чему посвящена статья Леви-Стросса «Колдун и его магия».

Прежде чем переходить к рассмотрению шаманизма как социального явления, нужно несколько заострить внимание на его особенностях как явления религиозного, также отмечаемых Леви-Строссом. Во-первых, это момент инициации (то есть непосредственного «становления» шаманом), который автор косвенно затрагивает на примере североамериканских индейцев. В случае с Квесалидом (туземцем, сомневающимся в могуществе колдунов и вошедшим в их круг для своеобразного «расследования» по поводу «добросовестности» их действий) сам ритуал «посвящения» в шаманы как-то упущен из виду: ему предложили войти в состав шаманской группы, где он «был бы посвящен в тайну и быстро стал бы одним из „своих“» — он соглашается — и далее описывается уже период обучения, наставления. Сознательно или случайно, но автором здесь упускается эта важнейшая процедура непосредственно инициации, рассмотренная тем же Торчиновым и включающая элементы переживания посвящаемым смерти, расчленения тела, очищения (обновления) и воскресения. Конечно, изучение этого аспекта не являлось главной целью Леви-Стросса, но тем не менее, на мой взгляд, это нельзя не отметить, тем более что такая квадриада в сущности характерна для шаманизма всех народов (при безусловных внешних локальных особенностях этого акта). В случае же с мальчиком из племени зуньи, обвиненном в наведении порчи на девочку, об инициации, как и о его дальнейшей судьбе, прямо не говорится ничего, но определенные предположения сделать, безусловно, можно. «Сознание власти над слушателями» глубоко запало ему в душу, он «уверовал в свое сверхъестественное могущество» и, главное, заставил уверовать в него общество, которое «подчинило ему свою волю» (Широкогоров). После суда отношение к нему будет уже кардинально иным, чем до него, и по сути у мальчика нет иного выхода, кроме как посвятить свою жизнь работе шамана, колдуна. Но кто научит его, как Квесалида, всем «профессиональным тонкостям» и нюансам этой работы, и научит ли вообще? Это неясно.

Далее необходимо упомянуть и такую особенность шаманской психотехники, как камлание, то есть своеобразное шаманское путешествие в иные миры. Леви-Стросс столкнулся с этим явлением во время своего пребывания в Бразилии, где он изучал индейцев-намбиквара: ученому пришлось иметь дело с колдуном, внезапно пропавшим из лагеря и через некоторое время обнаруженным в невменяемом состоянии и без колдовских атрибутов одежды (пояса, ожерельев и браслетов). Колдун объяснил это тем, что его «переносил гром» — таким образом, камлание, если оно действительно имело место, было, по-видимому, насильственным и отсюда бесцельным для шамана: как пишет А. Н. Кузнецов, целью камлания было «освободить душу из телесной оболочки» и наладить контакт с духом, чтобы воздействовать на него в определенных интересах — то есть для достижения в потенции определенных результатов, инициатива камлания должна исходить от шамана. Безусловно, факт такого «перенесения» мог подвергаться сомнению, но Леви-Стросс отмечает, что признание и непризнание его сосуществовали, так как колдун априори признавался могущественным; общество верило в возможность его контакта со сверхъестественными силами. Удивления не вызывает и необыкновенное обретение колдуном на утро якобы утерянных украшений. Кстати говоря, последствия такого вынужденного камлания и камлания намеренного (рассмотренного, например, тем же Широкогоровым) для самого камлающего аналогичны: на следующий день после камлания (если оно принесло удовлетворительные результаты, как замечает Широкогоров), колдун обретает прежнее жизнерадостное состояние, его тяжелое психическое напряжение пропадает.

В начале своей статьи Леви-Стросс рассматривает колдовской обряд наведения порчи, точнее — влияние его на физиологию «объекта» обряда и убедительно, на мой взгляд, доказывает причину смерти последнего — причем смерти как непосредственно физической (из-за нарушения деятельности симпатической нервной системы, расстройства органов кровообращения и так далее), так и социальной (отторжение общества). Причем последнее является гораздо более значимым. Социальные силы в первобытном обществе были очень прочными, действительно «могучими», как свидетельствует Леви-Стросс; и по отношению к «проклятому» они проявлялись в двух аспектах: в виде вышеупомянутого игнорирования, «внушения несчастной жертве мысли о смерти», а также в виде особых обрядов, ритуалов, которые должны были сопроводить переход человека в «мир теней» (кстати, как именно этот переход совершался, из данной статьи толком не ясно).

Здесь же «всплывает» своеобразная триада, которой Леви-Стросс придает большое значение: колдун — объект колдовства (больной или жертва) — общество. В данной ситуации эта триада выступает как три вида веры в действенность магии: колдуна — в силу своих приемов, больного или жертвы — в могущество колдуна, совершающего по отношению к ним какие-либо магические манипуляции, и общества — опять же в мощь колдуна. Но доверие общества не так слепо, как вера человека, подверженного этим самым манипуляциям: оно требует оправданности своих ожиданий — как определенного эффекта от действий колдуна, так и соответствующего эмоционального их выражения. Конечно, влияние колдуна на общество необычайно значимо и велико — исполняемые им функции целителя, знахаря, психопомпа (проводника душ в потусторонний мир), а также гадателя и прорицателя являются чрезвычайно востребованными. Кроме того, следует отметить и тот момент, что (и об этом пишет Широкогоров) шаман действует не сам, но как бы через него действуют духи — и, поскольку «в психике каждого индивидуума заложено добровольное подчинение духам», то они подчиняются и шаману, в которого эти духи вместились.

Но магическая ситуация, создаваемая колдуном, также находится в прямой зависимости от того, что Леви-Стросс называет consensus (В.В.Иванов, отечественный и американский лингвист, под редакцией и с примечаниями которого был сделан перевод «Структурной антропологии» Леви-Стросса на русский язык, определил это понятие как «единодушное мнение всего сообщества, в частности всех специалистов»). Так, Роджер Уолш, американский нейропсихолог, философ и антрополог, отмечал, что «шаманы служат своей общине». Здесь хотелось бы отметить определенную тенденцию, имевшую место у ряда американских антропологов и психологов в подходе к системе отношений «шаман — род», а именно — выделение в работе шамана момента альтруизма. Так, Майкл Харнер полагал, что шаманизм (в высшем своем проявлении) — это «трансценденция во имя более высокой цели [более высокой — то есть выходящей за рамки обыденной действительности]: помощи роду человеческому», и что «шаманское просветление — это способность <�…> видеть и путешествовать от имени… всего человечества». При этом он оговаривается, что альтруизм этот — не слеп, но имеет и определенную личную подоплеку: «помогая другим, шаман становится более сильным, более жизнерадостным, более самореализованным». Схожего мнения придерживается и Абрахам Маслоу: «лучший способ научиться помогать — это стать лучше. Но стать лучше можно, только помогая другим». Таким образом, из этой системы следует, что служение другим (шаманская работа) может положительно сказываться на состоянии самого шамана — как физическом, так и психическом.

Однако не все здесь однозначно. Совершенно прав, на мой взгляд, был Леви-Стросс, говоря, что «психология колдуна непроста». Во-первых, подобный альтруизм был характерен для шаманизма «в высшем своем проявлении» (как отмечают Уолш и Харнер) — а это имело место отнюдь не всегда и не везде: очень часто шаманов недолюбливали, боялись, сторонились, соответственно и сами шаманы замыкались в себе и жили изолированно; «праведные» альтруистические мысли совсем не приходили им в голову. Высшее проявление шаманизма, на мой взгляд — это, с одной стороны, возможность увидеть и почувствовать больше, глубже проникнуть в параллельную реальность, а с другой — как раз-таки преодоление, пусть лишь ментальное, этого отчуждения между собой и обществом, в чем-то — своей гордости и готовность, желание помогать людям наперекор их отторжению и злобной боязливой зависти. Кроме того, нельзя забывать и о личном отношении шамана к своей работе в плане наличия определенной «профессиональной гордости», тщеславия. Здесь нужно немного остановиться на такой немаловажной особенности шаманизма, как шаманские войны.

В числе прочих исследователей, свое внимание на этом явлении заострял и С. М. Широкогоров, выделивший следующую главную причину подобных конфликтов: это — конкуренция шаманов в лечении больного, и отсюда — стремление уничтожить соперников по тем же соображениям тщеславия, чтобы стяжать славу непревзойденного целителя и колдуна одному. По сути, в статье К. Леви-Стросса есть две потенциально конфликтные ситуации — и обе связаны с особенностями шаманской деятельности уже упоминавшегося Квесалида: это своеобразная победа его метода высасывания (выплевывания болезни в виде слепленного кровоточащего червячка из спрятанного во рту пуха) над методами шаманов племени коскимо, выдающих за болезнь отхаркиваемую в руку слюну (именно метод Квесалида исцелил больную), а также — над знаменитым шаманом некоего «соседнего клана» (опять же методы этого шамана оказались менее эффективными, чем Квесалида). Но в обоих случаях, как ни странно, «побежденные» не только не проявляют какой-либо мстительности или агрессии по отношению к «победителю» — более того, признав, видимо, в нем более могущественного колдуна, чем они, эти незадачливые шаманы раскрывают ему свои секреты, при сохранении самим Квесалидом его секретов в тайне. Что помешало обострению ситуации — сила воли или авторитет Квесалида, вынудившего колдунов «открыться», или более мирные обычаи тех племен, практически исключающие возможность конфликтов такого рода — трудно сказать.

Раз уж речь вновь зашла о Квесалиде, нужно вернуться к рассмотрению ранее обозначенной триады (колдун — объект колдовства — общество), в частности — третьего вида веры: веры колдуна, связанной, безусловно, с двумя другими видами. Квесалид — отдельный представитель общества, чья вера в искусство шамана являлась ключевым моментом его успеха или неудачи — «пошел в шаманы» как раз потому, что у него этой веры не было: изначально его целью было «раскрыть и разоблачить их [колдунов] обман». И вроде бы сразу его подозрения подтверждаются: уже в ходе обучения Квесалид понимает, что вся пресловутая шаманская магия — не более чем фарс, «ловкость рук», стимуляция и тому подобное. Но, начав самостоятельно заниматься шаманской практикой, Квесалид «призадумался»; перед ним встает ряд вопросов, ответа на которые он найти не может: если ритуал шаманства — спектакль, а шаманские методы — плацебо, то почему в ряде случаев они оказываются действенными? И почему одни методы оказываются таковыми, а другие — нет? В конце концов Квесалид приходит к выделению «нескольких разновидностей „лжесверхъестественного“», одни из которых, менее бесчестные — наподобие его — имеют право на существование. В итоге он даже признает существование «настоящих шаманов» и, по-видимому, забывает о своем прежнем скептицизме, продолжая применять свои приемы — предварительно уверовав в них. Эта вера колдуна в свои силы формируется, как мы видим, опять же внутри знакомой нам триады — уже как трех видов опыта: сам колдун, по мере развития своих «профессиональных навыков», приходит к иному их пониманию, а достигается это за счет опыта объекта колдовства (здесь — больного, который чувствует облегчение ли ухудшение вследствие магических манипуляций) и главное! — опыта «зрителей», общества, которые являются очевидцами врачевания и чье коллективное одобрение или неодобрение может в корне изменить отношение шамана к своему делу и к себе самому.

В плане отношений «шаман — общество» Леви-Стросс выделяет и два типа мышления: патологическое — шаманское, трактующее действительность с невероятным разнообразием оттенков, и здоровое — пытающееся хоть как-то ее трактовать. В рамках шаманского обряда эти два типа мышления сталкиваются и, как бы сплетаясь в одно, фокусируются на больном, что приводит к более эффективному его лечению и отреагированию. Таким образом, главный залог последнего по Леви-Строссу — создание «равновесия», «гибкой структуры, включающей бы в себя все элементы ситуации» — это как пресловутая триада, так и особые ритуалы, процедуры и тому подобное. Подобные суждения во многом определяются структуралистским подходом Леви-Стросса к изучаемым явлениям — то есть стремлением к раскрытию определенных моделей, лежащих в основе социальных и культурных явлений (еще в 1945;м году, в статье «Структурный анализ в лингвистике и антропологии», он утверждал, что различные объекты и поведение необходимо трактовать как проявление бессознательных систем, определяющих их форму и значение (по примеру лингвистики).

Рассматривает Леви-Стросс и непосредственную связь «шаман — больной», возникающую в процессе лечения. Здесь он опять же отмечает установление равновесия между врачевателем и врачуемым, между двумя видами опыта, причем это представляется как некое единство противоположностей (по Леви-Строссу — «антагонизм») — двух противоположных начал сознания, мышления: «я» активного, деятельного (у шамана) и «я» пассивного (у больного), причем для отреагирования больного необходимо отреагирование колдуна («для того, чтобы быть психоаналитиком, нужно самому подвергнуться анализу»). Здесь же Леви-Стросс предостерегает, во-первых, от чрезмерной мифологизации и мистификации этого процесса шаманского врачевания (считая это попыткой объяснить объективное субъективным методом), и, во-вторых, — от излишнего увлечения структурализацией: «произвольный общий синтез… есть потеря во всех отношениях», грубо объединять врача и «пациента» в некий «мистический союз» — паранаучно и безосновательно.

Кстати, хотелось бы не только предостеречь от этих черт, могущих возникнуть при психоаналитическом подходе к изучению данных феноменов, но и призвать к крайней осторожности при задействовании самого этого подхода. Как правильно, на мой взгляд, пишет американский философ и психолог Джером Франк, «любой исследователь, пытающийся изучать подобные явления [то есть явления, связанные с чем-то неподвластным объективной трактовке, наподобие парапсихических способностей шаманов], ставит под удар свою репутацию серьезного ученого; разве что только самый смелый и решительный может отважиться на подобное предприятие». Нужно признать, что ряд выводов по поводу шаманизма основан на домыслах и догадках — во многом именно из-за непонятности, необычности этого феномена для исследователей; из-за противоречивости шаманского менталитета, сформировавшегося еще в глубокой древности. По сути все, что связано с шаманизмом, до сих пор бросает вызов представителям многих областей научных знаний — антропологам, психологам, философам, даже лингвистам. Будет ли когда-нибудь разгадана эта сложнейшая, но в тоже время интереснейшая загадка? Кто знает… Но нельзя, на мой взгляд, не согласиться с тем же Франком, слова которого еще раз метко характеризуют важность данной проблемы для современной науки: «награда за это [понимание и окончательное объяснение феномена шаманизма] может быть бесценной».

шаманизм колдун общество мышление

Использованная литература

1. Леви-Стросс К. Колдун и его магия // Структурная антропология. — М., 2001.

2. Леви-Стросс К. Структурный анализ в лингвистике и антропологии // Структурная антропология. — М., 2001.

3. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

4. Торчинов Е. А. Шаманизм как состояние психотехники // Религии мира: опыт запредельного. — СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005.

5. Широкогоров С. М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Ученые записки историко-филологического факультета. Т.1. — Владивосток, 1919.

6. Кузнецов А. М. Шаманизм как антропологическое явление.

7. Уолш Р. Дух шаманизма. — М., 1996.

8. Харнер М. Путь шамана. — М., 1999.