Антропология и гносеология Максима Грека

Актуальность темы

исследования.

В1 литературе, искусстве и средствах массовой информации уже немало сказано о кризисе современной техногенной цивилизации. Возникла даже некая мода в любом научном или научно-популярном издании обязательно упомянуть о кризисе. В чём можно быть твёрдо уверенным, так это в антропологическом кризисе, охватившем новейшую философскую мысль, на фоне накопленного колоссального культурного наследия. Философия оказывается не в силах ответить на насущные вопросы, неизменно сопровождающие существование человека: «Что есть человек?», «Каково его происхождение, откуда он?"', «В чём его смысл?» И это при всём том, что сущность человека в своих основах остается той же.

Тем не менее, будет поспешным проповедовать тотальный пессимизм. Как свидетельствует исторический опыт, человек нередко находил решение насущных вопросов при обращении к традиции. Именно поэтому для современной философии будет актуальным обратиться к духовному наследию византийской цивилизации XIII—XV вв. — исихазму (от греч г|сш%1а — безмолвие, покой), который оказался весьма востребован в кризисные годы Византийской империи. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека заслуживают пристального внимания, поскольку, как и вся исихастская традиция, обладая универсальностью, позволяют ответить на обозначенные выше вопросы и ценностно ориентировать человека. Обращение к ним представляется актуальным в настоящее время, так как к исходной универсальности пытаются вернуться современная антропология и гносеология.

Максим Грек (М1хаг|А, ТрфюАл^, Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта,.

Греция — 1555/1556, Троице-Сергиев монастырь) справедливо считается одним из крупнейших авторов русского Средневековья и заметных деятелей 3 европейского Ренессанса. Кто он — учёный филолог, византийский гуманист, старец-исихаст или представитель европейского Ренессанса? Эти, а также многие другие вопросы, связанные с философскими, теологическими, филологическими и текстологическими проблемами письменного наследия Максима, волнуют уже не одно поколение учёных исследователей. Однако, однозначного ответа на них нет да и не будет.

В истории древнерусской философии не было, пожалуй, такой колоритной, уникальной и вместе с тем трагической личности, ещё при жизни получившей от современников-москвичей уважительное именование «преподобный Максим Новый Исповедник» — в воспоминание о преподобном Максиме Исповеднике (580—662), выдающемся теологе, осуществившем патриотический синтез, претерпевшем страдания в борьбе с ересью монофелитства за свои строго ортодоксальные взгляды1. Уникальность Максима Афонского заключается в том, что он причудливо соединил в себе византийские, ренессансные и древнерусские традиции. Авторитетный исследователь его жизни и творчества Н. В. Синицина называет данное соединение «синтезом трёх культурных традиций», ибо «синтез — такое единство, из которого уже нельзя уже вычленить исходные элементы в первоначальном, чистом виде» [234, с. 216—217- подробнее: 235, с. 210]2. Мы бы продолжили и осмелились заявить, что ведущей, смыслообразующей компонентой этого синтеза является исихастская традиция, оказавшая большое влияние на культурные процессы не только Византии XIII—XV вв., но и ортодоксального мира в целом (Россия, Румыния, Сербия, Болгария, Грузия) на протяжении Средних и последующих веков. Вместе с тем, не раскрытой в различных аспектах остаётся тема «Максим Грек и исихазм» и это при том факте, что в лице древнерусского мыслителя наука обнаруживает яркого и последовательного представителя.

1 Именно поэтому Максим (Триволис) удостоился такого прозвища, но никак не за принадлежность к традиции Corpus Areopagiticum, как на то ссылается А. И. Иванов [123, с. 156].

2Срв. с мнением Л. И. Журовой [111, с. 4]. афонского исихазма, оставившего многочисленные письменные источники3. Частично восполнить этот пробел и призвана настоящая работа.

Степень разработанности проблемы.

Специфика в изучении средневековой мысли такова, что в ходе работы над исследованием необходимо привлекать как целый комплекс первоисточников, специальных монографий, так и литературу, касающуюся текстологии, филологии, словари по древним языкам. Также важно знание патрологии. Поэтому любое исследование по истории — средневековой' философии частично являетсямеждисциплинарнымохватывающим целый комплекс вопросов, относящихся сразу к нескольким дисциплинам: патрологии, агиологии, текстологии, лигвистике, гебраистике, библеистике, византологии и сравнительному религиоведению.

Вместе с тем, довольно сложно говорить о глубокой степени изученности вопроса философско-религиозного наследия Максима Афонца в зарубежной и российской историографии. Насчитывающая много номеров библиография работ оМаксиме Грекевышедших до 1969! г., приведена в книге доктора церковной истории, профессора А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека» (Д., 1969). Библиография работ, вышедших после 1969 г. приведена в статье Д. М. Буланина. «Максим Грек» («Словарь книжников и книжности Древней Руси». — JL, 1989. — Вып.2).

3 Литературное наследие Максима Грека, по подсчётам разных учёных, насчитывает от 150 (Н. В. Синицына, Л И. Журова) до 350 (А. И. Иванов, Д. М. Буланин), дошедших до нас оригинальных сочинений и переводов [95, с. 48- 79, с. 92- 111, с.26]. Его творения весьма многогранны, различны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, послания, повести, письма, экзегеза, гимнография, эпитафии) и содержанию (догматические, аскетико-мистические, апологетико-публицистические, нравоучительные). Максим Ватопедский одним из первых писателей на Руси стал составлять собственные прижизненные собрания сочинений, которые с его авторской правкой сохранились в трёх видах — Иоасафавском, Хлудовском и Румянцевском [111, с. 201]. «Опыт собрания писателями своих произведений был известен на Руси: „Просветитель“ Иосифа Волоцкого, „Устав“ Нила Сорского, „Соборник“ митрополита Даниила и сборники Ермолая-Еразма» [111, с. 201].

Большинство из этих исследований посвящено вопросам агиографии, биографии, текстологии, кодикологии. Доля работ о философско-теологическом наследии Максима ничтожно мала, а о гносеологии и антропологии — и того меньше. Отметим лишь работы, наиболее заметные и касающиеся темы нашего исследования.

Первой попыткой протонаучного исследования и систематизации творчества Максима^ можно считать работу русских старообрядцев, проделанную ими с целью' полемики с господствующей идеологией Русской Православной Церкви. Благодаря их заботам сохранились трактаты Максима о крестном" знамении и некоторые другие, были составлены собрания сочинений афонского монаха.

До сих пор непревзойдённой по охвату материала и привлечённых источников ни в российской, ни в зарубежной науке остаётся книга В. С. Иконникова (1841—1923) «Максим Грек и его время», вышедшая в 1915 г. вторым изданием, после опубликованной в 1865—1866 гг. диссертации «Максим Грек. Историко-литературное исследование». Работа содержит множество гипотез, подтверждённых позднейшими исследованиями И. В. Денисова и Н. В. Синицыной. Даже в новейших исследованиях используется эта незаменимая книга.

В 1943 г. в Париже, в трудах Лувенского университета (Universite de Louvain. Recueil de travaux d’histoire et de philologie), на французском языке была издана книга русского католика И. В. Денисова (1893—1971) «Максим Грек и Запад: К исследованию религиозно-философской мысли Михаила Триволиса» (Denissoff Е. Maxime le Grec et l’Occident: Contribution a l’histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. —ParisLouvein, 1943), в которой автор, в результате длительных разысканий в итальянских, французских и афонских архивах, установил светское имя Максима Грека — Михаил Триволис, а также уточнил основные даты и сведения из его биографии. Весьма привлекательным, но до конца не аргументированным, выглядит тезис учёного о христианском гуманизме Максима и его связи с Corpus Areopagiticum и Максимом Исповедником. Любопытно, что книга была написана в военное время во Франции, вдали от источников, находящихся в России, и даже при этом обстоятельстве онасодержит множество важных открытий. Исследование И. В. Денисова ввело имя Максима Грека в круг научных интересов российских и западных учёных и> послужило выпуску новых работ, хотя научные исследования были и раньше в России.

В Риме на немецком языке был опубликовано исследование учёного иезуита Б. Шульце «Максим Грек как теолог» (Schultze В. Maksim Grek als Theologe. —Roma, 1963 // Orientalia Christiana Analecta. —№ 167), где атрибутировано множество трудов отцов Церкви, использованных Максимом Ватопедским. Кроме того, Афонец почему-то назван паламитом [290, s. 185]4. По всей видимости, Б. Шульце имеет в виду причастность Максима к исихазму, к которому он, и правда, принадлежал, но вот только к традиции афонского исихазма. К паламизму же, как варианту интерпретации исихазма, Максим, вероятно, относится настороженно5.

В Мюнхене на английском языке была опубликована работа Д. Хейни «Из Италии в» Москвин). Жизнь и труды Максима Грека" (Haney J. V. From Italy to Moscovy: The Life and Works of Maxim the Greek. —Munchen, 1973), заключающая" в себе специальную главу «Философское размышление» («Philosophian Speculation»).

Тему генетической связи Максима с исихазмом никто из учёных не поднимал и подробно не рассматривал. Г. В. Флоровский (1893—1979) в «Путях русского богословия» (Париж, 1937) впервые назвал Максима «византийским гуманистом», не указав при этом на исихастский характер

4 Утверждение о паламизме Максиме Грека повторяется в книге В. В. Мешалкина «Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы» (—M Изд-во Сретенского монастыря, 2009): «Паламистские идеи прп. Максима оказали большое влияние на митрополита Московского Макария».

5 Этот вопрос мы затронем ниже в Гл. 1 § 1. гуманизма [261, с. 23]. Первым, кто назвал Максима представителем исихазма, является авторитетнейший исследователь, протопресвитер И. Ф. Мейендорф (1926—1992). Это было сделано им вскользь в небольшой работе «Святой Григорий Палама и православная мистика» (1959) с причислением Афонца к лагерю нестяжателей-заволжцев [178, с. 326]. То же предпринял упомянутый нами выше Б. Шультце в книге, выпущенной в 1963 г. [290, s. 185—201]. Крупнейший византолог С. Рансимен (Steven Runciman) (1903— 2000) в работе «Великая Церковь в пленении» (1968) тоже обращает внимание на личность Максима, называя его «одним из греков, родившихся на Оттоманской территории и отправившихся для обучения на Запад» [212- с. 220]. Позже наблюдение И. Ф. Мейендорфа повторит ведущий российский учёный В. В. Бычков в своей монографии" «Малая история» византийской эстетики" (Киев, 1991) [82, с. 398].

В дальнейшем большинство исследований, посвященных философским воззрениям Максима Грека, в силу ряда идеологических причин выходили на Западе. В России до 90-х годов XX в. большинство-работ, даже если они и касались некоторых аспектов философско-теологического творчества преподобного, выходили под обложкой филологических изысканий либо изучения разного рода идеологий (нестяжательства и прочего). В плане последнего советская историография пошла путём, проторенным Г. П. Федотовым (1886—1951), который увидел в Афонце лишь нестяжателя, обличавшего «внешнее, обрядоверческое направление русского благочестия» [270, с. 342]. Однако, как показывают новейшие исследования А. И. Плигузова («Полемика в Русской' Церкви»), проблема нестяжательства на Руси должна быть рассмотрена намного глубже [209].

В России были изданы работы: А. И. Иванова (1890—1976) «Литературное наследие Максима Грека. Характеристика, атрибуции, библиография» (Л., 1969), а также цикл его статей в ежегодниках.

Византийский временник" и «Богословские труды"6- Синицыной Н. В. «Максим Грек в России» (М.5 1977). Работы А. И. Иванова и Н. В. Синицыной, помимо филологической проблематики изучения сочинений Максима Грека, содержат ряд ценных атрибуций из произведений античной философии и восточной патристики, а также в них рассматриваются некоторые его философско-теологические идеи.

Настоящим прорывом стало исследование M. Н. Громова «Максим Грек» (М., 1983), в котором помимо биографических сведений Максима, приводится анализ его антропологических и гносеологических воззрений. Эта работа была написана во времена господства атеизма в Советском Союзе, когда о религиозной философии предпочитали не говорить. Небольшая по объёму книжка содержит в себе краткое, но достаточно глубокое описание идей Максима Афонского, и может по праву считаться своеобразным введением в круг философского изучения средневекового мыслителя. Автор проводит интересные параллели между религиозно-философскими взглядами Максима Грека и философией XVIII—XX вв.еков.

После публикации в 1983 году книги M. Н. Громова крупных исследований в виде монографий, посвященных изучению* философских воззрений Максима, не издавалось. Вышел лишь ряд статей7, из которых перечислим только работы, касающиеся антропологических и гносеологических воззрений ватопедского монаха: И. Р. Паславский «Идейно-философское наследие Максима Грека и его традиции на Украине в XVI—XVII вв.» (1986) — В. А. Никитин «Богословские воззрения преподобного Максима Грека» (1989) (уважаемый автор во многом зависит от работ И. В. Денисова и Б. Шульце) — Н. В. Синицына «Гипербореец из.

6 В этих публикациях А. И. Иванов попытался рассмотреть «неоплатонизм Максима Грека» и провести параллель между Михаилом Триволисом и Джироламо Савонаролой. Эту попытку ранее предпринимали некоторые дореволюционные ученые (А. Митякин), атакле И В. Денисов [282, рр 239—299].

7 Отметим также главу, посвященную Максиму, в монографии Д. Д. Оболенского (1918—2001) «Шесть византийских портретов» (Six Byzantine Portraits. — Oxford, 1988). См. в русском издании: Оболенский Д Византийское содружество наций. Шесть византийских портретов. — М.: Янус-К, 1998. — С. 546—561 9.

Эллады, или Одиссея Максима Грека" (1990) — А. Ю. Григоренко «Максим Грек: знание и вера» (1993) — Е. Дорогов «Из написанного о Максиме Греке (Михаиле Триволисе)» (1992) — А. И. Клибанов «» Московская академия" Максима Грека и споры о «самовластии» человека" (1996). Идейную связь между творчеством Максима Грека и Джироламо Савонаролой, вслед за, А. И. Ивановым, пытается обнаружить в своём предисловии к биографии Савонаролы В. П. Гайдук [94]. Гипотезу о преобладающем влиянии Савонаролы на взгляды" Михаила Триволиса аргументированно подверг сомнению в 1896'г. А. И. Колесов в сочинении «Прсподобный Максим Грек. Его жизнь и труды» [214, с. 137—139].

После 2000 г. произошёл настоящий всплеск интереса к наследию Максима Грека: публикуется ряд статей, защищаются диссертации, имя афонского монаха всё чаще звучит на научных конференциях8. Однако, большинство вышедших за этот период работ посвящены филологическим проблемам9. Исключение составляют следующие работы.

В совместном труде с В. В. Мильковым «Идейные течения древнерусской мысли» (СПб., 2001) М. Н. Громов говорит о Максиме то, чего не мог сказать в 1983 г. в силу известных идеологических факторов. Особую ценность в составе этой работы имеет статья М. Н. Громова, посвященная древнерусскому исихазму («Русский исихазм: вербальный и невербальный аспекты») [93, с. 84—92]. В 2002 г. в Московской Духовной. Академии защищена кандидатская*диссертация Вл. Шарапова «Богословские воззрения.

8 Так, на состоявшейся 1—4 октября 2006 г. в Москве Международной научно-богословской конференции «Россия-Афон, тысячелетие духовного единства», отдельная секция была посвящена Максиму Греку. По итогам конференции издан сборник докладов (Международная научно-богословская конференция. «Россия—Афон: тысячелетие духовного единства». Москва. 1—4 октября 2006 г. -М ¦ Изд-во ПСТГУ, 2008).

9 В их числе — диссертация JI И. Журовой «Литературное наследие Максима Грека: автор и текст» (Новосибирск, 2005) и ее же монография «Авторский текст Максима Грека, рукописная и литературная традиции: Часть 1. В 2 ч., Науч ред. Н. Н. Покровскии» (Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008), диссертация В Ю. Крутецкого «Максим Грек и русская культура последней четверти XVI века» (М., 2006), статьи Н.М. Olmsted, О. Straknov, Т. Я. Морозовой, А. И. Юрченко, М Баракки-Баваньоли, И И. Шевченко, Б. Л. Фонкича, П. Бутковича, А. Т. Шашкова, Е. К. Ромодановской, Г. А. Елисеева, ГА. Казимовой и других авторов.

10 преподобного Максима Грека" (Сергиев Посад, 2002)10. В 2003 г. вышла статья Т. В. Чумаковой «Роль монастырской культуры в становлении антропологических воззрений в древнерусской мысли: Нил Сорский и Максим Грек», в которой исследовательница обращает внимание на* связь древнерусского мыслителя с исихазмом [265]. Однако, в чём именно выразилось, влияние исихазма на творчество Афонца, на его антропологические и гносеологические взгляды, так и осталось не выясненным. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека затрагиваются в диссертационном исследовании О. Б. Ионайтис «Традиции византийского неоплатонизма в русской средневековой философии» (Екатеринбург, 2003) [132, с. 299—313]. О. Ю. Ламакина выделяет отдельный параграф «Максим Грек» в своём диссертационном исследовании «Платонизм в древнерусской религиозно-философской мысли» (СПб., 2004) [159, с. 137—149]. В 2004 защищена диссертация Ю. Н. Кабанкова «Максим Грек в контексте русской книжности. Некоторые черты русской книжности конца XV — середины XVI вв. как симптомы кризиса средневекового сознания» (Владивосток), а в 2007 г. вышла в свет его книга «Последний византиец русской книжности. Преподобный Максим Грек» (Владивосток). В диссертации М. И. Юдиной «Политико-правовое учение Максима Грека. Дис.. канд. юрид. наук» (СПб., 2004) мало говорится об антропологических и гносеологических воззрениях Максима. Особое внимание личности Максима уделено евразийцем А. В. Ивановым в коллективном историософском труде «Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно-экологической цивилизации» (Барнаул, 2006) [119, с. ЗЗО— 352]. В 2008 г. в серии «ЖЗЛ» вышла в свет научно-популярная биография Максима Грека, написанная Н. В. Синицыной — добротная книга, аккумулирующая в себе итоги многолетних наработок автора [234]. Из новейших публикаций также особо выделим статью М. Н. Громова.

10 Ради полноты картины укажем также дипломную работу священника О. Климат «Преподобный Максим Грек. Его жизнь, творения и учение» (МинскМинская ДС, 1999).

Философско-антропологические воззрения Максима Грека"" и его же монографию «Образы философов в Древней Руси» (М., 2010)12, в которой афонскому монаху посвящено несколько страниц [99, с. 109—114].

Итак, ни в зарубежной, ни в отечественной историографии антропологические и тесно связанные с ними гносеологические воззрения Максима Грека не становились темой отдельного пристального исследования. Исключение составляют лишь монография М. Н. Громова, в которой данной теме посвящена отдельная глава, и его же статья.

В качестве первоисточника послужило издание сочинений Максима Грека на церковно-славянском, а также переводы с церковно-славянского на русский язык, выполненные послушником Моисеем, Д. М. Буланиным и М. Н. Громовым. Кроме того, привлечены сочинения, напечатанные в различных изданиях. Основным изданием для нас стал перевод творений Максима Грека на русский язык, выполненный в 1910—1911 годах послушником Моисеем [2]. Будучи переводом творений Максима Грека, изданных в Казанской Духовной Академией на славянском языке в 1894—1897 (Сочинения преподобного Максима Грека. — Казань, 1859—1862. —4.1—3), как некритическое издание, данный перевод не лишён недостатков. Тем не менее, он выполнен достаточно грамотно и в передаче специфической религиозно-философской терминологии представляется наиболее аутентичным.

В 2006 г. в издательстве Троице-Сергиевой Лавры вышло переиздание 1-го тома духовно-нравственных сочинений Максима Грека в русском переводе 1910 года13. Данное переиздание содержит ряд ценных атрибуций цитат отцов Церкви в творениях афонского монаха, а также некоторые текстологические коррективы.

11 Громов М. Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека // Вестник славянских культур — М.: ГАСК, 2010. — № 3 (XVII). — С.21—36.

12 См рецензию В. В Милькова «Образы древнерусских философов и проблемы изучения отечественной философской мысли допетровской Руси (Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М., 2010)» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. —Июнь 2011.—№ 2 (44). — С. 89 — 105.

13 Максим Грек, прп. Духовно-нравственные слова. — СТСЛ, 2006. — 416с.

Важной вехой в изучении творчества древнерусского мыслителя стал выход первого тома критического издания — Максим Грек «Сочинения» (М., 2008), проекты которого существовали с начала 90-х годов XX в. В данном издании в хронологической последовательности публикуются известные и ранее неизвестные сочинения Максима. Хронологически-кодикологический принцип издания позволяет читателю проследить эволюцию взглядов афонского монаха.

Для исследователя также важны «Сказания о Максиме Греке», которые были опубликованы С. А. Белокуровым (1862—1918) в книге «О библиотеке московских государей в XVI столетии» (М.Д 898) и позже Hi В. Синицыной в работе «Сказания о преподобном Максиме Греке (XVI—XVII вв.)» (М., 2006).

Для полноты охвата темы исследования' необходимым стало1 обращение к текстам-первоисточникам восточной, западной и древнерусской патристики. Верным руководством в море патриотических текстов является Lampe G. W. Н. «А Patristic Greek Lexicon» (Oxford, 1961), в, котором разъясняется греческая патриотическая лексикавплоть до Феодора Студита (759—826):

В данной работе предполагается, опираясь на уже имеющийся исследовательский материал, расширить и углубить познания в изучении антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека.

Методологические основания исследования.

В диссертационном^ исследовании используется метод историко-философской реконструкции. Реконструкция воззрений Максима основана на его оригинальных сочинениях и сохранившихся переводах. Необходимой частью процедуры реконструкции является метод герменевтики суждений Афонца по значимым для исследования вопросам, базирующаяся на прочтении соответствующих текстов. Исследование философского наследия.

Максима предполагает обязательное обращение к исторической ретроспективе. Этим фактом оправдано наше обращение к текстам патристики, античной и средневековой философии. Методологически значимыми для диссертационного исследования являются теоретические идеи по антропологии и гносеологии исихазма, а также христианской традиции в целом, представленные в трудах И. Ф. Мейендорфа, епископа Каллиста (Уэра), Р. Бультмана, X. Яннараса, В. В. Бычкова и М. Н. Громова.

Объектом диссертационного исследования является религиозно-философское наследие Максима Грека.

Предметом исследования выступают антропологические и гносеологические воззрения Максима.

Цель и задачи исследования

.

Цель диссертационного исследования заключается в реконструировании антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их собственной значимости, так и в аспекте взаимосв51зи с предшествующей им исихастской традицией.

Поставленная цель достигается посредством решения следующих исследовательских задач:

1. Выявить связь философско-религиозного наследия Максима Ватопедского с исихазмом;

2. Дать систематическое описание антропологических воззрений Максима;

3. Раскрыть гносеологические воззрения афонского монаха;

4. Показать специфику антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека в перспективе их дальнейшего научно-философского исследования.

Гипотеза исследования. Антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека могут быть раскрыты на основании принципов холизма и апофатизма, сформулированных в восточной христианской традиции. Данный принцип в значительной мере дополняет и расширяет историко-философские представления о наследии древнерусского мыслителя, а также может способствовать расширению знаний современного человека об основах духовно-ценностного бытия и о принципах постижения мира.

Научная новизна исследования.

Научная новизна работы определяется следующим:

1. Систематизированы и проанализированы антропологические и гносеологические воззрения Максима Грека в связи с исихазмом.

2. Расширен и интерпретирован круг возможных источников, оказавших влияние на антропологические и гносеологические воззрения Максима.

3. Обозначена степень аутентичности концепции Максима доктрине исихазма.

4. Дана историко-философская концептуализация взглядов Максима Афонского с учётом влияния на него и рецепции представителей античной, византийской и средневековой европейской философии.

5. Выработаны общие философско-методологические принципы изучения философско-религиозного наследия Максима в контексте взаимодействия её с традицией исихазма.

Положения выносимые на защиту.

1. Определена специфика антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, обусловленных тем, что древнерусский мыслитель придерживается афонской редакции исихазма.

2. Специфика исихазма нашла своё теоретическое и практическое выражение в воззрениях Максима Грека на проблему свободы воли человека, в концептах кардиогносии и «прилога», в частной эсхатологии, в «книжной справе», а также в реабилитации тела и телесного.

3. Апофазис как главный принцип гносеологических воззрений Максима Грека раскрывается в концепции о свободе воли человека. Антропологические и гносеологические воззрения Максима построены на личностном отношении человека к Абсолют}'.

4. Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, базирующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт восхождения к Первоначалу. Экстаз как специфичное трансперсональное состояние занимает в гносеологических воззрениях древнерусского мыслителя важное место.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Данную работу можно использовать для историко-философских исследований древнерусской и византийской мысли, посвященных изучению традиции исихазма, монашества, аскетизма и средневековой культуры. Материалы диссертации могут быть полезны при разработке курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, философская антропология, психология религии, история философии, византология и история русской философии.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были представлены на Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции «Человек: философская рефлексия» (г. Барнаул, 2006 г.), на Межрегиональной научно-практической конференции «Образование и религия в поликультурном обществе: региональный аспект» (г. Барнаул, 21 сентября 2010 г.) и на IV давньрусью юторико-фшософсыа читания пам’ят! В. С. Горського «Философсью ще! в культур! Кшвсы"н РусЬ> (Украина, г. Полтава, 9—10 июня 2011 г.). Материалы диссертации обсуждались на кафедре философии Алтайского государственного технического университета им. И. И. Ползунова (г. Барнаул) и секторе истории русской философии Института философии Российской академии наук (г. Москва). По материалам диссертации соискателем подготовлен интернет-сайт (www.maksimthegreek.blogspot.com), посвященный жизни и творчеству Максима Грека.

Заключение

.

В нашем диссертационном исследовании рассмотрена проблема антропологических и гносеологических воззрений Максима Грека, которые были даны в сравнительно-историческом контексте философско-теологического наследия античности, Византии и Западной Европы.

Специфика философско-религиозного наследия Максима Святогорца обусловлена генетической связью с афонской школой исихазма, для которой характерно: холистичность антропологии, попытка минимизации субъективации в процессе познания, апофатизм, экзистенциальная напряжённость, обращённость к традиции, критицизм, эсхатологический оптимизм и религиозная толерантность.

В антропологических воззрениях Максим, исходя из библейской мифологемы о сотворении по образу и подобию Божию, говорит о человеке как неавтономном существе. Как у существа теоцентрического, природа его иконична, потому и познание обусловлено этой иконичностью. Человек рассматривается динамически: он не был сотворён совершенным и завершённым. Это несовершенство, незавершенность, промежуточность предполагает свободное синергийное соучастие человека. С другой стороны, человечество в лице Адама претерпело метафизическое падение, однако оно было искуплено, спасено Иисусом и призвано к синергийному соучастию в собственном спасении. Последнее предполагает собой специфическую трансперсональную практику, основательно и глубоко осмысленную до мельчайших психологических нюансов в исихазме. Смысл человеческого существования, согласно Максиму Ватопедскому, объясняется его.

116 Как мы помним, с поисков аутентичного христианства началось реформационное движение в Европе [177]. соотнесённостью" с трансцендентнымПервоначалом. Поэтому вопрос, познания есть, в первую очередь, — вопрос гносиса Абсолюта, Первосубстанции.

В обнаружении: в? человеке образа' и: подобия Божия Максим придерживается трихотомии, которая, вероятно, заимствована им-из Григория Нисского. Идея-богоподобия позволяет афонскому монаху заявить о человекекак венце природы" и конечном? смысле космогонии.- ' Гуманистически" космополитично" звучитмысль, о холизме: человечествавне зависимости! тендернойрасовой^ иликонфессиональной/ принадлежностиблагодаря?, присутствию' в каждом человеческом! индивиде образаБожия.* Человеквыражает собой космическую гармонию, он есть микрокосм, соединяющий в себемир" интеллигибельный? и сенситивныйК каждому из миров* человек принадлежит по природе и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством.*- Учение о микрокосме, унаследованное из античной" философии, приобретает, в воззренияхМаксима, как-и во всейхристианской-философии, новое, значение в связис-разработанной концепцией? ипостасиполучившей в Средневековье, как иконцепциям богоподобия, важное идеологическое и социальное: значение, ибо? с ипостасью тесным: образом связана свобода воли человека.

В дифференциации* Максимомпонятий- «ум» ш «рассудок» можно сделать наблюдение, того— что в концепте «ум», в понимании" его? каксубстанции способной к трансцензу су и к познаниютрансцендентного, очень-чётко выраженамысль о том, что быть человеком значит быть Яявляющимсясубъектом своей воли и действия: Поэтому темасвободы воличеловека, поднятая Афонцем в антиастрологической полемике, является ключевойсвязующейв. его антропологических воззрениях. Во-первых, самовластие, согласно Максиму, есть атрибут ума. Во-вторых, воля человека, по мысли Афонца, может свободно ориентироваться как на доброе, так на злое. Самое интересное: наблюдение, сделанное исихастамиа вслед за ними: и Максимом, то, что воля может осуществляться бессознательно, не проникая в сферу сознания, и невозможно избежать всех помыслов, приходящих в" сознание из вне. Здесь-то и должен* проявить себя ум как высшая духовная1 субстанция в человеке. В-третьих, Афонец настаивает на' синергизме божественной (божественной благодати) и человеческой воли, в когором воля божественная асимметрична (первична) по отношению к человеческой.

Человек понимается исихазмом холистически. Он есть единство души и тела. Тело, как-то следует из сочинений Максима, не есть нечто внешнее, примыкающее к собственной’душе человека, некая темница души. Исихазм, обращаясь к Новому Завету (Флп. 3:20—21), совершает революционный поворот в понимании^ человеческого тела и вытесняет представление о теле как темнице души. Подобный взгляд в исихазме на проблему соматического, который И. Ф. Мейендорф справедливо характеризует как христианский материализм, мы вправе назвать реабилитацией тела.

В связи с холизмом возникает понятие «сердца» с вытекающей из него концепцией кардиогносии, которая занимает центральное местов антропологических и гносеологических* воззрениях МаксимаВатопедского. Термин «сердце» неоднократно встречается в сочинениях Афонца фрагментарно й без какого-либо намёка на схоластическую систематичность. В*1 связи с обнаружением умного начала в душе, для5философии становится важным вопрос о его локализации. Как мы полагаем, исихазм, а вслед за ним и Максим Грек, решил вопрос о том, какую роль выполняет сердце в трансперсональном опыте человека. С этой целью исихазм соединил воедино пневматологию и эсхатологию в доктрине кардиогносии и ноэтической молитвы.

С концептом кардиогносии неразрывно связано фундаментальное антропологическое понятие «совести». Термин «совесть» включает в себя две стороны: как гносеологическую в плане самопознания, так и нравственно-этическую. В4 греческом, как и во многих европейских языках, понятия сознание" и «совесть» выражаются одним и тем же словом, потому там, где Максим Афонский говорит «познаем самих себя» и подобное, это следует понимать как о-сознаем себя, то есть как сознание. Совесть — это и есть сознание. Совесть есть субъективное знание индивида о своём собственном поведении и отношение к нему. Выражаясь словами Р. Бультмана, это знание «не только включает интенцию., но знание, которое, рефлексируя и вынося суждение, акцентирует внимание на этой интенции собственного ума» [61, с.81]. Совесть есть знание о собственном поведении по отношению к существующему этическому императиву. Императив базируется в трансцендентном, которое понимается Максимом, как и всяким глубоко религиозным человеком, аксиоматично. «Я» индивида, поясняет Р. Бультман, — это «всегда как моё „Я“, которое становится „Я“ в результате того, что „Я“ каждый раз .беру на себя ответственность», не зависимо от суждения окружающего социума, за свою жизнь, имеющую своим началом трансцендентный Источник [61, с.83].

В исследовании антропологических воззрений Максима особо важно понимание его ключевых эсхатологических концептов. В истории христианской мысли принято выделять две трактовки рая: символическую (Александрия) и материалистическую (Антиохия). Исихазм предлагает синтезирующую или нейтральную трактовку рая, которая оригинальна и в то же время учитывает опыт предшествующей традиции. Связано это с тем, что для исихастов, как и для христиан начала XX в., парусия Иисуса есть наступившая реальность. Подобное понимание сближает раннехристианскую эсхатологию с эсхатологией исихазма. Исихазм пронёс в своих недрах радостное эсхатологическое настроение первых христиан, внеся, благодаря доктрине о нетварных энергиях, герменевтически новое понимание Царства Божия как уже свершившегося события.

Максим Грек придерживается синтезирующей экзегезы рая и склонен к эсхатологическому оптимизму исихазма. Данное утверждение подтверждается на анализе эсхатологической ситуации конца XV — начала XVI веков на территории Руси и Западной Европы, характеризующейся как «век тревоги». Поэтому мы видим в Максимовой «книжной справе», помимо собственно филологического смысла, смысл философский. Максим обозначает иное понимание темпоральности: Царство Божие уже наступило и длится в настоящемблагодаря фотодосии человек причастен славе будущего века. Эсхатологическое деяние уже совершается в судьбе отдельного человека. В поисках гипотетических источников переводческой практики Максима Грека и его критического отношения к тексту можно выделить два, последний из которых более вероятен: 1) переводческая практика итальянского гуманизма, которая была связана у учёным греком Мануилом Хрисолором- 2) афонская школа исихазма, которая одной из первых стала текстологически работать с первоисточниками и критически делать с них списки. Более того, переписывание понималось ими как часть трансперсональной практики и аскезы. В дальнейшем афонский исихазм оказал влияние на «филолого-аскетические школы» Нила Сорского и Паисия Величковского, а также Тырновскую (Болгария) и Ресавскую (Сербия) школы.

В описании генезиса феномена зла Максим Грек следует библейской мифологии, а также соглашается с мнением Максима Исповедника о том, что зло не обладает онтологическим статусом, оно не субстанционально. Как событие грех стал возможным благодаря наличию у человека свободы воли. Зло в первую очередь коснулось познавательных способностей человека и, тесно с ними связанной с ними, воли. Таким образом, проблема греха в первую очередь касается проблемы сознания, гносиса и свободы воли человека. С этими константами работают средневековые экзегеты, в том числе и Святогорец.

В понимании первородного греха человека как личного события Максим следует восточной ортодоксальной традиции, предпочитая выделять волевой аспект в данном вопросе. В сочинениях афонского монаха мы не встречаем такой подробной дескрипции генезиса страсти в-душе. В отличие от Нила Сорского, у Триволиса встречаются лишь упоминания и описания трёх основных этапов: «прилога», «страсти» и «навыка», которые в русле доктрины о свободе воли человека приобретают принципиально важное значение, так как именно с введениемв оборот исихазмом концепта «прилог», происходит рационализация, а также смещение акцента на волевой аспект.

Метод гносеологии Максима1 Грека, как и всего исихазма в целом, может быть определён как апофатизм отношения. Он апофатичен в силу трансцендентности Объекта познания, поэтому в гносеологии в обрамлении ортодоксальной концепции синергии волевой аспект получает важный статус. Таким’образом, феномет"веры" есть фундаментальный сущностный элемент апофатического познания. Согласно Святогорцу, вера открывает путь к апофазе, благодаря ей становится возможным личностное отношение субъектов познания. Абсолют, по словам X. Яннараса, начинает пониматься мистиком не как интеллектуальная конструкция. В апофатике принятие веры, как ведущего гносеологического принципа, позволяет избежать приписываниях предикатов сущего Абсолютному бытию. Это становится возможным благодаря тому, что догматические вера привязана к христологии, а именно’к теофании Христа. Ортодоксальное понимание веры как отказ от субъективизма и от обусловленности, противоположно западноевропейскому схоластическому пониманию апофатизма сущности. Существующую опасность абсолютизированной веры возможно избежать в процедуре соотнесения персонального опыта с соборным опытом Церкви и в последующей его верификации.

Воззрения Максима Грека о сакральном экстазе есть, базирующийся на личностном отношении, трансперсональный опыт восхождения к Первоначалу. Спиритуализм платонизма, отчётливо видимый в воззрениях об экстазе, аннигилируется догматом о теофании и холизмом человеческой природы, а также связанными с ними феноменами «веры» и «любви». Таким образом, экстаз необходимо понимать также как экстатическое отношение, которое возможно там, где встречаются свободные личности.

В итоге, Максим Ватопедский традиционен и одновременно инновационен в собственных антропологических и гносеологических воззрениях, в отличие от многих своих древнерусских коллег, а также гуманистов Ренессанса. Он, мысля в поле традиционной мифологии, используя её образы и термины" 7, пытается по-исихастски иначе рассмотреть некоторые антропологические и гносеологические положения ортодоксии. Вместе с тем, проблематику Максим задаёт вне этого поля, выходя за рамки религиозной мифологии: вопрос о свободе воли и о личной ответственности. Кажущуюся противоречивость и непоследовательность в воззрениях Максима Грека можно объяснить синкретизмом средневековой культуры [220, с. ЗЗ- 96, с.22].

117 Например, Максим безоговорочно признаёт авторитет Псевдо-Дионисия Ареопагита и его авторство Согрив Агеора§ Шсит. Многие деятели эпохи Ренессанса тоже признавали аутентичность сочинений Псевдо-Дионисия. Другой пример, критическое отношение Максима к текстам и его непризнание апокрифов. Тем не менее, в «Слове на армянское зловерие» Максим пересказал не предсказание Пифии (оракулы замолчали на 40 лет до Рождества Христова — Максим здесь ссылается на Плутарха), но «Проречение о Христе в кумирнице эллинского бога Аполлона», известного в списках, восходящих к традиции Афона. Это можно оправдать афонской традицией, последователем которой Максим являлся.