Проблема традиции в русской философии XX века: Русское Зарубежье

В XX веке понятие традиции было выдвинуто в число важнейших категорий социальной философии, а связанные с ней проблемы социального наследования, культурной преемственности, проблематика традиционности, традиционных обществ, традиционалистких установок и форм культуры привлекли к себе самое пристальное внимание исследователей из различных отраслей научного знания. Интерес к традиции и традиционности от десятилетия к десятилетию не перестает возрастать. Данная тенденция хорошо просматривается на материале отечественной мысли. Вместе с тем раскрытие проблемы традиции в русской социальной философии характеризуется своими специфическими чертами.

Если в общетеоретическом плане проблема традиции актуализируется в связи с доминированием в мире модернизационного (анти-традиционного, нетрадиционного) проекта, а также в связи с нарастанием темпов социальных перемен и переизбытком инноваций, то в конкретно-историческом, историко-философском плане актуальность темы диссертации связана с русской исторической судьбой, с включением России в модернизационный проект. Неизбежно по мере сознания новых социальных реалий и этой вовлеченности в процесс модернизации русская мысль воспринимала и переосмысливала проблемы и категории западной социальной философии. По мнению автора диссертации, именно в XX веке модернизация России носила углубленный характер и приводила к необратимым изменениям в общественной жизни и в самосознании общества.

Попытки разрешить проблему традиции в русской мысли в XX веке не являются частно-методологическими изысканиями, они указывают на поиск подлинных историософских связей, на потребность общественного сознания в построении социальных моделей, органически укорененных в историческом прошлом России, включающих в себя не только актуальные ценности и установки, но и «долгоиграющие» факторы, обусловленные самой исторической природой страны.

Хронологические рамки, избранные при написании работы, связаны с этой — историософской — подоплекой исследуемой темы. Хотя русская мысль обращалась к проблеме социокультурного наследования и в дореволюционный период, однако, именно! революция пробудила глубокое чувство «прерванности» истории, которое усугублялось у авторов-эмигрантов разлукой с отечеством. Проблематичность преемственной связи с прошлым вскрывается именно в революционные эпохи, она становится очевидной не только для консерваторов, но и для революционеров^ Поэтому на Западе «традиционалистские» модели начали строить значительно раньше, чем в России1. Русская философская мысль в XIX — начале XX вв. развивалась под перекрестным воздействием с одной стороны просветительски-либерального, а с другой стороны консервативно-традиционалистского видения истории на Западе. До революции русская философия рефлексировала в определенном смысле на чужом историческом материале, факты европейской истории значили для нее не меньше, а зачастую больше, чем факты отечественной истории. С начала XX века, после событий 1905 года и в особенности после 1917 года русская мысль обретает самостоятельный объект «катастрофического» зрения, собственный источник переосмысления истории общества и государства. Проблематика традиции и разрыва с традицией становится гораздо более современной и животрепещущей, чем в XIX веке, вехи отечественной истории переосмысляются в новой революционной ретроспективе, становятся «значительнее», чем это казалось раньше, начинают определять собою социально-философские предпочтения. С революцией связано также изменившееся во всем мире отношение к России, а затем к Советскому Союзу, тем более что именно в XX веке роль нашей страны в общемировой жизни становится небывало огромной. Отныне при раскрытии проблемы традиции не может не учитываться своеобразие и трагический опыт русской социальной истории. Что касается мыслителей Русского Зарубежья, то для них острота проблемы традиции и культурного наследования выражалась не только во временной и пространственной «дистанции», на которой они оказались по.

Обычно зарождение «традиционализма» как типа завершенного мировоззрения, то есть традиционализма как идеологии связывают с реакцией консервативных сил общества на победившую революцию. Речь идет в первую очередь о Французской революции 1789 года. отношению к осмысляемому ими миру старой, «традиционной» России, но и в том, что в странах русского рассеяния они вплотную столкнулись с иными культурами и были вынуждены подчиняться чужим механизмам наследования. Нужно было сохранить Россию как непосредственную память о своем происхождении в себе и сохранить Россию как традицию — в своих детях. Традиция становилась данностью, требующей для своего удержания немалых усилий (данностью родного языка, религиозных, национальных, исторических преданий, культурных форм, стиля жизни и т. д.). j.

Проблема традиции в историко-философской перспективе имеет особое значение. Понимание проблематики традиции и наследования в национальной мысли, выражение принципов традиции и традиционализма в культуре и социальной организации данной исторической общности дают возможность непривычного ракурса в постижении ее специфики. Постановка в центр историко-философского исследования категории традиции и проблемы традиционности культуры обуславливает новое возможное преломление известных исторических и культурных фактов, позволяет создавать новые методологические модели и системы оценок интеллектуального и духовного опыта прошлого. В этом смысле изучение традиции как общефилософской категории и как философской темы в наследии конкретных авторов должно иметь огромный методологический потенциал и, в данном случае, может послужить шагом к созданию оригинальной концепции русской истории, истории русского культурного и философского сознания.

Степень разработанности темы, обозначенной в названии диссертации, следует признать крайне низкой и неудовлетворительной. Что касается исследований по русской социальной философии XX века, то здесь наблюдается чрезмерный перевес внимания на стороне советской официальной социально-философской доктрины, советского марксистского и неомарксистского обществознания. Общие исследования по социальной философии Русского Зарубежья практически отсутствуют.

В диссертации использовались работы по социальной церковной.

I 1 доктрине, по социальной философии евразийцев, либеральных консерваторов3, по истории отечественной социологической мысли4, -проблематика традиции и социокультурного наследования затрагивается в этих работах лишь по ходу решения других задач, нецеленаправленно и несистематически. Большое значение для диссертации имели общие работы по культурной деятельности и философской мысли русской эмиграции5.

Необычайный подъем интереса к категории традиции в советской науке второй половины века также крайне мало исследован. В основном описание различных точек зрения на проблему традиции носило у авторов этого периода методологическо-полемический характер6. При разработке темы данной диссертации автор стремился учесть всю глубину и многосторонность советской философии традиции. Этой теме могла бы быть посвящена отдельная работа, тогда как в рамках кандидатской диссертации было решено ограничиться подробным рассмотрением философии традиции Русского Зарубежья.

Основная историко-философская цель данного исследованияпредставить всесторонний системный анализ философии традиции в русской мысли послереволюционного периода, в первую очередь у.

1 Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. — М., 1999; Гордиенко Н. С. Современное русское православие. — Л., 1987; Гордиенко Н. С. Эволюция русского Православия (20-е — 80-е гг. XX в.). — М., 1984; Новиков М. П. Тупики православного модернизма. — М., 1979; Останина О. В. Обновленчество и реформаторство в Русской православной церкви в начале XX в. — Л., 1991; Пушкин С. Н. Критический анализ православной концепции цивилизации. — Л., 1984; Шапошников Л. Е. Православный модернизм о движущих силах социального прогресса. -М., 1988; Шиманская O.K. Социальная проблематика в Петербургских Религиозно-философских собраниях 19 011 903 гг. и современное православное богословие. — Спб., 1995 и др.

2 Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. — M., 1993; Игнатова С. В. Историко-философский анализ евразийского учения. — М., 1995; Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // ВФ 1989 № 3- Гиренок Ф. И. Евразийские тропы // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. — M., 1993; Данилов С. И. Социальная философия евразийства. — М., 1994 и др.

3 Козловский В. В. Либеральный консерватизм в России. — в: Российская социология. — Спб., 1993; Гайденко П. П. Под знаком меры (либеральный консерватизм П.Б.Струве) // ВФ 1992. № 12- Pipes R. Struve. Liberal in the right. -Cambridge, L., 1980; Булгак И. Б. Социальная философия И. А. Ильина. — М., 1997; Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина. — М., 1997; Социальная философия И.Ильина. Материалы российского семинара. — Спб., 1993 и др.

4 Медушевский А. Н. История русской социологии. — М., 1993; Российская социология. — Спб., 1993; Социологическая мысль в России. Очерки истории немарксистской социологии последней трети XIX-начала XX вв. -Л., 1978; Чагин Б. А. Очерк истории социологической мысли в СССР. — Л., 1971 и др.

5 Волкогонова О. Д. Философия русской истории в наследии послеоктябрьской эмиграции (20 — 50 гг.). — М., 1998; Ковалевский П. Е. Зарубежная Россия. — Париж, 1971; Раев М. И. Россия за рубежом. — М., 1994; Назаров М. Миссия русской эмиграции. — Ставрополь, 1992; Адамович Г. Вклад русской эмиграции в мировую культуру. — Париж, 1961; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. — Нью-Йорк, 1956; Русская Православная Церковь за рубежом (1918 -1968). В 2-х тт. — Иерусалим, 1970; Williams R. Culture in Exile. — N.Y., 1972 и др.

6 Исключение представляет работа О. А. Осиповой, в которой анализируются трактовки традиции в советской социальной мысли 50-х — начала 80-х гг. и характеризуются общие тенденции в изменении этих трактовок (Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах Востока. — М., 1985.). представителей философии Русского Зарубежья. В связи с неразработанностью темы диссертации одним из главных достоинств такого рода исследования следует считать полноту обзора соответсвующего теме историко-философского материала. В соответствии с основной целью автор ставил перед собой следующие задачи:

— раскрыть каждую развернутую концепцию традиции в контексте мировоззрения ее автора, выявить место и значение проблемы традиции в рамках данного мировоззрения;

— обозначить в каждом случае контекст того мировоззренческого направления, к которому принадлежал автор, проследить взаимосвязи трактовок традиции между данным автором и другими представителями данного направления;

— выявить общие тенденции отношения к проблеме традиции в русской религиозной и социальной философии, в том числе у представителей философско-богословского знания, у авторов смежных научных дисциплинописать эволюцию типичных взглядов на традицию (то есть изменение общественного сознания в отношении существа и принципов социального наследования);

— не ограничиваясь теми авторами, которые прямо посвящали проблеме традиции свои работы, проследить интересующую нас тематику на как можно более богатом материале;

— определить специфику понимания традиции в отечественной философской мысли, в общественном сознании Россииохарактеризовать существующие подходы к проблематике русского традиционализма как целостного комплекса социального наследования в условиях своеобразной русской цивилизации.

Тема диссертации отсылает к междисциплинарному научному контексту — в работе есть аспекты, делающие ее интересной и для социальной философии, и для философии культуры, и для ряда других дисциплин. Тем не менее, внутренней ее установкой является системный исторический обзор проблематики традиции в отечественной мысли XX столетия, а главной задачей, как уже говорилось, стало осуществление историко-философского анализа конкретных концепций традиции.

Несмотря на то, что в случае с некоторыми из привлекаемых авторов мы имеем дело с известными работами, успевшими войти за последние годы в культурный обиход, сопоставление точек зрения этих авторов по вопросам традиции и традиционности имеет самостоятельную ценность и значение, вносит в осмысление их социально-философского и религиозно-культурного мировоззрения новые и неожиданные моменты. В этом смысле системный аналитический обзор концепций традиции является вкладом в общее историческое исследование русской социальной философии XX века, проясняет один из ее существеннейших моментов.

Одним из аспектов новизны является сам предмет исследования — в работе представлена реконструкция взглядов русских философов XX века на проблему традиции и социального наследования. К новому качеству содержания можно отнести использование особой разновидности понятий (например, введение терминов «философия традиции», «русский традиционализм»), постановку вопроса об «источниках социального наследования» и многое другое.

Существеннейшим аспектом новизны диссертации следует считать представленный в ней общий теоретический результат осмысления категории традиции и традиционности в современной философской мысли (как правило, в работах о традиции, а также в немногочисленных исследованиях, в которых отражена история философского понятия традиции, дается неполная и недостаточно отрефлексированная картина всего многообразия современного понимания проблемы).

В диссертации на основе исторического и общетеоретического анализа проблемы традиции намечен опыт выявления новых методологических принципов социально-философского исследования, новых подходов к истолкованию социокультурной детерминации философских идей, имплицитно содержится самостоятельная авторская (традиционалистская) методология исследования истории идей в России. Познание механизмов традиции и их конкретно-исторического воплощения в жизни общества оказывается ключом к решению ряда общих историко-философских вопросов, проблемы цивилизационного своеобразия России (темы «Россия — Запад — Восток»), а также более широкой проблемы соотношения цивилизаций и культур, совпадения либо же диссонанса традиций общества, духовной культуры.

К одной из оригинальных черт данного исследования относится акцентирование связи между религиозно-метафизическим и социокультурным аспектами философии традиции. Русская философия традиции в XX веке продиктовала такой подход к теме диссертации, в рамках которого богословская методология не отделяется от методологии «научного» типа, но объединяется с нею как специфическая сторона мировоззрения. В этом смысле основной дилеммой русской философии традиции XX века является противоположность феноменологического и метафизического понимания наследования. Богословие и богословские мировоззренческие жанры рассматриваются в этом контексте как форма воплощения подлинной метафизики.

Применяемая методология:

— конкретно-исторический анализ сочинений русских мыслителей, писавших о традиции;

— сравнительный анализ социально-философской проблематики и в особенности проблемы градиции-наследования у различных мыслителей, представителей русской и зарубежной социальной мысли;

— выявление существенных характеристик проблемы традиции, с помощью которых осуществляется системное описание развернутых концепций этой проблемы у исследуемых мыслителейк данным существенным характеристикам относятся: место категории традиции среди других социально-философских категорийвнутренне строение и сфера действия традицииотношение к инновации и к наследованию в целомфункции традиции.

Методологической основой диссертации являются труды отечественных ученых по истории русской философии, общие работы российских и зарубежных авторов по проблематике традиции и традиционализма — при этом особо следует отметить методологические принципы, представленные в сочинениях авторов традиционалистской и консервативной ориентации, а также авторов, исследовавших проблематику церковной традиции. Подробно методологические основания диссертации раскрываются в первой ее главе.

Работа состоит из введения, трех глав и заключения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проблематика традиции в XX веке имеет весьма драматичную историю. Независимо от того, какую тенденцию социальной философии принять за определяющую, нельзя не отметить неуклонного роста интереса к проблематике традиции и социального наследования. В русской мысли интерес к традиции был связан с осмыслением революционных событий — при этом наследники старой консервативной русской философии, религиозные философы Зарубежья создали свои концепции в основном в первой половине века, тогда как советские мыслители объективно стали обращаться к этой проблеме во второй половине века и создали наиболее значительные концепции в 70- 80-е гг.

Так же как и в европейской социальной мысли, в российской философии XX века следует видеть два основных комплекса идей, которые можно условно обозначить как консервативно-традиционалистский и прогрессивно-модернистский. Первому в целом соответствует круг авторов русской религиозной философии и представителей социальной философии Русского Зарубежья, второму — советская мысль (хотя это соответствие, конечно же, далеко не абсолютно1). В 80-е — 90-е годы в советской и постсоветской мысли происходит постепенный отказ от идеологии прогресса как господствующей, традиция опять становится для многих символом «консерватизма в себе», русская мысль возвращается к тому же кругу проблем и задач, что стояли перед ней в революционную эпоху начала века. Дилемма традиционалистского и модернистского понимания традиции открыто и непосредственно становится внутренней дилеммой постсоветской социальной мысли.

Сравнительный анализ консервативно-традиционалистской и модернистской версий проблемы традиции в русской философии на поверку оказывается очень интересным и плодотворным. В русской религиозной философии и православной метафизике традиция выступает не просто как сугубо внутрицерковная категория, но как категория, имеющая ключевое значение для всей культуры и общества. Решение существа рассматриваемой проблемы для консерваторов-традиционалистов состоит в том, что традиция является сама источником социального становления, традиция понимается.

1 Достаточно указать на имена с одной стороны А. Ф. Лосева, Л. Н. Гумилева, а с другой стороны П. А. Сорокина. как тот имеющий свое начало в Боге импульс, которым живо и движется человеческое общество. По выражению Н. С. Арсеньева, органическая жизнь народа питается из источников Божественной жизни и правды, проистекает из них.

В «богословских» версиях метафизики традиции (у священника С. Булгакова, В.Н.Лосского) мысль о традиции относится ко всей человеческой культуре, культурному наследованию в его предельных бытийных основаниях и сущностных характеристиках. Удивления достойно широко распространенное убеждение русских религиозных философов в глубинном тождестве церковной и мирской традиции, в том, что Священное Предание коренным образом связано с традициями светской культуры и социальным наследованием, неотделимо от него и несмотря на разделяющий их исторический разрыв представляет собой его сокровенное внутреннее измерение. Это убеждение достаточно четко выражено у М. М. Тареева, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина, Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, И. А. Ильина, Г. В. Флоровского, В. В. Зеньковского, Н. С. Арсеньева и других. Данные мыслители естественно неодинаково решают проблему соотношения мирской и церковной традиции. Наиболее остро чувствуют кризис традиции, наиболее болезненно воспринимают его такие мыслители как Тареев, Флоровский, Трубецкой. Тареев строил идеальную модель традиции как своего рода гармоническое сочетание пророческого, священнического и мирского элементов духовной культуры и видел в реализации такой модели путь преодоления культурной ограниченности исторических форм наследования. Трубецкой рассматривал «органическую традицию» как сбалансированное воспроизводство общества и культуры и как адекватную форму восприятия национальной стихией подлинного содержания традиции, духовного откровения — и то, и другое Трубецкой воспринимал как острую проблему, решение которой требует духовного и волевого творческого напряжения народа и государства. Флоровский также говорил о национальной и культурной ограниченности конкретно-исторических форм наследования и полагал, что отрыв от источников духовной культуры может быть преодолен в возрождении подлинного «богословского сознания», в «неопатристическом синтезе», то есть обратном собирании рассыпавшейся мирской культуры в исконной и неискоренимой духовной традиции Церкви. Близкую.

Флоровскому позицию занимал и Зеньковский, который видел миссионерский долг и задачу православной традиции в том, чтобы оцерковить всю мирскую культуру, восстанавливая ее целостность и исцеляя ее духовные пороки.

Более историчную, менее ориентированную на конкретную культурную программу картину наследования нарисовали П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин, Н. С. Арсеньев. Этот религиозно-философский подход к традиции можно определить как непосредственное созерцание Св. Предания в человеческой культуре, в ее традициях, вопреки историческим катаклизмам, культурной ограниченности и обусловленности человека. Флоренский видел в церковном каноническом типе организации смысла общечеловеческий идеал социального наследования. Арсеньев рассматривал традицию как форму созидательной преемственности общества и культуры, в которой удерживается изначальная жизнь духа, изначальный духовный заряд (постольку поскольку это действительно есть традиция, наследование, а не утрата наследства). Карсавин видел в традициях как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсолютном идеале истории, при этом Св. Предание выступает у него как единственно возможная подлинная традиция, а также как специфическое отношение данной индивидуальности к Богу.

У русских религиозных философов, писавших о традиции, четко просматривается тенденция к решению проблемы наследования в консервативно-традиционалистском духе, в духе не феноменологического, не имманентистского, а мистического и метафизического истолкования генезиса и сущности традиции. Показательно определение священника Сергия Булгакова, понимавшего традицию как феноменальную манифестацию ноуменального единства. У Булгакова и В. Н. Лосского богословская форма подачи проблематики наследования должна быть понята как форма подлинной метафизики наследования. Традиция дана в предельно метафизическом виде как полнота (плирома) церковной истины и духовного разумения, которая имеет универсальное значение для человечества и сообщается соборному человечеству как индивидуально-духовный дар (память Церкви). Эта методология имеет серьезнейшее отношение к социально-философскому идеалу русских религиозных мыслителей XX века и тесно связано со всем консервативно-традиционалистским направлением русской мысли. Полнота традиции исторически раскрывается как широта и гибкость ее манифестаций, позволяющая собирать вокруг нее различные культурные и исторические индивидуальности (Булгаков), симфонические личности (Карсавин), языковые, культурные, исторические ситуации (Лосский), народы и поколения (Флоренский). Традиция может определяться в этом отношении как динамический консерватизм, то есть бесконечная способность и готовность к обновлению своих манифестаций.

Так же как и социальная философия модернистского типа, русская религиозная философия рассматривает новации, инновации, требования времени как извечную среду, в которой диалектически обретается традиция. Решение проблемы традиции и новации консервативно-традиционалистским направлением вполне определенно: традиция не избегает новаций и не борется с ними, но предполагает определение четких границ, в которых действие новации возможно и за которые оно не может переходить. Знание о такого рода границах и защита этих границ — существенное отличие традиционалистского типа социальной философии от типа модернистского.

Посередине между консервативным и модернистским направлениями социальной философии стоят либеральные консерваторы, к которым можно отнести П. Б. Струве, С. Л. Франка, ряд представителей поздней советской и постсоветской мысли. В либеральном консерватизме идеал социального наследования состоит в гармонизации традиции и новации, которые рассматриваются как своего рода независимые друг от друга самостоятельные источники социального становления. Таким образом, для либерального консерватизма и близких ему социально-философских взглядов (в частности, и основных мировоззрений «постмодернистского» типа) свойственен определенный «дуализм» в понимании источников общественного становления, дуализм генезиса общества и социального наследования. С точки зрения либеральных консерваторов, общество должно блюсти становление новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов и т. д. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс традиции и новации ради того, чтобы в дальнейшем уже можно было избегать компромиссов, достигнув прочной стабильности.

У большинства советских мыслителей традиция рассматривается не как самостоятельный источник социального становления, но скорее как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного становления, поэтому и проблема преемственности понимается как проблема описания феноменологических фактов культуры. В ранний советский период традиции рассматриваются как реакционная стихия общественной инерции, стихия сопротивления преобразованиям. Постепенно формируется устойчивая тенденция к «позитивизации» представления о традиции и преемстве, культурном прошлом. Традиции у Ленина и ленинистов легко вписываются в схему социального прогресса как составляющие прогресса, «присваиваются» прогрессу. При этом ускользает первоначальный марксистский тезис о традиции как тормозе, силе инерции, гаранте застоя. В зрелый советский период традиция понимается как само социальное наследование (включающее в себя инновации и неотделимое от них), а также как механизм становления культуры как системы.

Официальное советское обществоведение долгое время жестко ориентировалось на те несистематические высказывания о традиции и социальном наследовании, которые сохранились в трудах классиков «марксизма-ленинизма». В целом официальная советская философия развивалась в двух основных направлениях. Во-первых, была выдвинута задача создания новых искусственных идеологических традиций, выполняющих функции внешнего поддержания политического и духовного единства советской системы. При этом национальный вопрос как специфический уровень традиционности возводился к вопросу цивилизационному создание новой исторической общности, советского народа подразумевало возникновения нового «высшего» типа общенациональных традиций. Во-вторых, уже в послевоенные годы в СССР наметилась тенденция возрождения идеи собственно национальных традиций. Проводится широкая кампания по пропаганде и поощрению национальной специфики народов СССР, поддержанию культуры и языков окраинных и малых народов. В более поздний период большое значение в советском обществоведении имела проблематика национально-государственных традиций стран «III мира», местного традиционализма, проводился поиск синтеза социалистической идеологии с идеологиями афро-азиатского традиционализма.

Характерное для советской философии разведение традиций на прогрессивные (в том числе развивающиеся старые) и реакционные демонстрирует любопытную динамику общественного сознания: круг реакционных традиций неуклонно сужается, тогда как оптимизм по отношению к традициям как таковым нарастает, растет доверие к культурному наследию человечества как некоторому целостному опыту. Понятие традиции в ее положительном духовном смысле расширяется сначала до всего «наследия культуры», затем до «социального наследования» (включая инновации), наконец, у некоторых авторов даже шире самого наследования как такового.

Среди советских мыслителей существовали и своего рода консерваторы, рассматривавшие традицию как залог стабильности существующей системы. Тем не менее, советские мыслители не видели возможности выстраивать какие-либо модели, которые создавали бы для новации некоторые пределы, ограничивали бы ее действие. Это объясняется господством убеждения в поступательном ходе развития общества, неуклонном переходе новаций на все новый и новый уровень действия. Традиции понимались как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В.Д.Плахов), код культурной системы (структуралисты, Д.Б.Зильберман), воспитательная система, фиксирующая определенное состояние общественного сознания (И.В.Суханов). Одной из наиболее влиятельных школ позднего советского периода была школа Э. С. Маркаряна, которая рассматривала традицию как гомеостатическую систему, обеспечивающую равновесие общества и природной среды (подход, близкий социологии П.А.Сорокина). Как видим, в советской науке было практически все то разнообразие модернистских версий социальной философии, которое существовало и на Западе. Здесь были и свои неомарксисты (Н.Д.Пак, В.Д.Плахов), и культурно-исторический (А.К.Уледов, И.В.Суханов), и неоэволюционистский (Э.С.Маркарян, К.В.Чистов), и неофункцианалистский (Д.Б.Зильберман, представители «теории деятельности») подходы. Были и глубоко своеобразные-разработки, не укладывающиеся в значительной мере в схемы западной социальной философии (В.Д.Плахов, В. П. Аникин, В. В. Малявин и др.).

В советской философии традиции, у русских представителей неопозитивистских, неоэволюционистских направлений проблематика традиции-наследования вызывала оживленный интерес и приводила к самым разнообразным концептуальным выводам и разработкам. В целом, можно сказать, что русская мысль модернистской ориентации освоила сложный и разнообразный инструментарий современной социальной философии и социологии, дало ряд оригинальных и убедительных версий понимания социального наследования. Были значительно расширены и уточнены характеристики современного типа наследования, выработаны подходы, отвечающие значительно осложнившейся в XX веке ситуации общественного становления и взаимодействия. В отличие от русской религиозной философии представители модернистского типа мышления выработали подходы к традиции в рамках феноменологического опыта социальной мысли, глубоко раскрыли природу традиции как «системного качества», в том, как она обнаруживает себя в своих феноменальных, формальных, относительно-исторических, конкретно-социальных проявлениях. Подробное изложение результатов этих исследований автор диссертации намерен осуществить в других своих работах.

В последннее советское десятилетие и в постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Обращение к постмодернизму с его убеждением в кризисе традиционной науки, обращение к собственному культурному, духовному, философскому наследию вновь заставляет говорить о сосуществовании консервативных и модернистских типов методологии, о формировании многостороннего идейного спектра. Вновь актуализируется традиционалистская ориентация, преемственная связь с русской религиозной философией и видение в традиции священного источника ее происхождения.

В 80-е годы в советской мысли происходило постепенное освобождение от мифологии социального прогресса, в рамки которой долгое время была заключена теория социального наследования. Становится очевидной утрата ясного критерия научного знания, кризис классических мировоззренческих жанров. Переоценивается и роль инновации в становлении культуры — вне перспективы линейного прогресса инновации утрачивают свою однозначную притягательность, становятся проблематическим вопросом социальной философии, решаемым в зависимости от развития исторической ситуации. При отступлении от формационного подхода обнаруживается, что традиционность и современность могут и не быть взаимодополнительными началами в русле становления той или иной культуры, а инновации могут выполнять и сугубо разрушительные функции в отношении традиционных форм и препятствовать возобновлению несомого этими формами содержания. В таком контексте гибридные культурные формы уже не заслуживают названия традиции, поскольку утрачивают органичную связь с тем прошлым, которое их породило.

В 80-е годы господствует нечто вроде промежуточной идеологии, идеологии стабильности и компромиссности социального наследования, наследования без диспропорций, с максимальным удержанием всего культурного наследия. В этой созвучной русскому либеральному консерватизму идеологии меры подчеркивается равновесие цивилизации и природы, принципов историзма и культурного релятивизма, однако это равновесие не может не быть временным. Вслед за переходным этапом доминирующего промежуточного и компромиссного мировоззрения приходит этап поляризации различных социально-философских и методологических установок.

Если 80-е годы прошли под знаком встречи с плюральными традициями и всем разнообразием человеческой истории, под знаком открытости для всей множественности и нетождественности традиционного опыта, то в 90-е годы русская религиозная философия и философия культуры обзаводится качественно новыми чертами, одной из которых следует признать как раз обостренный интерес к проблемам традиции, традиционности, традиционализма как таковым и стремление дойти в решении этой проблемы до конца, то есть до глубинных смыслов, заключенных в священных основаниях человеческой культуры, в конкретных религиозных преданиях и эзотерических учениях.

Для традиционалистов 90-х годов свойствен резкий разрыв с классическими установками современной науки, с ее «объективистскими» претензиями. То, что для внешнего наблюдателя выглядит «несуществующей темой» (как выразился К.В.Чистов), для внутреннего наблюдателя оказывается главным содержанием традиции. На место традиции как суммы некоторых имманентных социальному процессу фактов, приходит поиск традиции как ключевого фактора социальной жизни. Традицию понимают как скрытый, трансцендентный аспект социальной жизни (современные традиционалисты), как неуловимое, ноуменальное строение внутреннего культурного акта, необъективированного «универсального предела» культуры (В.В.Малявин), как «трансляцию синергии», мистическое таинство, которое «окружено молчанием» (диакон Андрей Кураев). С этой точки зрения, верным следовало бы признавать не тезис «новое непереводимо для старого», но противоположный тезис: старое, традиционное, изначальное невоспроизводимо на языке позднейшем, новейшем, не связанным с полным комплексом традиционной жизни.

В последнее десятилетие высказывалась точка зрения, что Православие является основным «материалом», на котором работает русская религиозная философия1. Тот же автор посвятил философской миссии русской эмиграции отдельную статью, в которой утверждает, что русская «диаспора», как он выражается, переосмыслила сами основы русской мысли и осуществила опыт «параллельной философской традиции» по отношению к западной философии: «Иной способо философствования, безусловно, означает не другую школу, а другую традицию». Вместе с тем в 90-е годы остается так и не получившим вразумительного ответа вопрос о разработке теории специфически русского традиционализма как наиболее органичного на русской почве синтеза устойчивых факторов русской жизни, создания модели наследования, по которой можно было бы строить нашу историческую общность. Тем не менее, русская мысль в XX веке была отнюдь небесплодна в деле постижения проблемы традиции. Нам представляется, что сам материал данной диссертации имплицитно содержит в себе многие необходимые предпосылки для построения подобной модели русского традиционализма.

Русская религиозная философия и наследие мыслителей Русского Зарубежья приобретает в постсоветской ситуации большую популярность, символизирует «традиционную» русскую мысль и становится одним из определяющих факторов развития современной русской мысли. При этом сохраняет определенное значение и феноменологический подход к проблеме.

1 Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии, 1991 № 5.

2 Хоружий С. С. Философская миссия русской эмиграции. — в сб.: Культурное наследие российской эмиграции 1917 -1946. Кн. 1.-M., 1994.-С. 239. преемственности, не видящий в традиции самостоятельного духовного, метафизического и исторического источника общественной жизни.

Результаты нашего исследования позволяют прийти к следующим общим выводам.

Русская философия и метафизика послереволюционного времени подняла тему предания и культурной традиции на принципиально новую высоту и достигла оригинально-русского и специфически связанного с русской цивилизацией качества понимания традиции. Самым важным при этом следует признать тот факт, что русская мысль решительно обратилась к исконному православному учению о Священном Предании, напиталась от него и обрела в нем самостоятельный критерий своей метафизики. В понимании русских религиозных философов и в первую очередь мыслителей Русского Зарубежья православное Священное Предание не только помогает нарождающемуся русскому традиционализму высказать себя, но и оказывается единственно возможным органическим для русской цивилизации и русского народа способом адекватного самопознания. Оно предоставляет традиционализму своего рода абсолютную почву, если можно так выразиться.

У большинства русских мыслителей, писавших в эту эпоху о традиции, с разных сторон проливается свет на одну заветную мысль — мысль об онтологической связи церковного и мирского бытия, осуществляемой в традиции. Традиция выступает как таинственная скрепа между изначальным единством человеческого духа и расходящимися и рассеивающимися лучами исторических судеб культуры. Русская мысль не склонна, идя за секулярной западной культурой, абстрагировать, разделять, растаскивать далеко друг от друга «традиции» и «Священное Предание» — констатируя разрыв современной культуры с традицией, большинство мыслителей Русского Зарубежья отдает себе отчет в духовной безальтернативное&tradeтрадиции, в конечной неизбежности традиционалистской перспективы. Разрыв с традицией, если и страшен, то относителен и историчен и смиряться с ним нельзя.