Культы женских божеств в буддийской конфессии Бурятии ХVIII-ХХ вв

Одним из основных направлений исследовательской деятельности Отдела памятников письменности Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской Академии наук (ОПП ИМБиТ СО РАН) является формальное источниковедческое и содержательное аналитическое изучение письменных источников на бурятском, монгольском, тибетском и русском языках по истории и культуре народов Бурятии и Центральной Азии. Так как только качественная полнота источниковой базы дает надежную основу для теоретического исследования проблем социокультурного развития общества, необходима разработка методологии критического анализа средневековых текстов на восточных языках, принципов репрезентативного отбора источников для научной постановки исследовательских задач1.

Предлагаемая диссертационная работа посвящена комплексному источниковедческому исследованию культов женских божеств буддийского пантеона в живой бурятской традиции. Несмотря на большие успехи за последние годы зарубежной и отечественной буддологии, тибетологии, монголоведения, остаются малоизученными или даже неизвестными многие аспекты этих наук. Например, многие довольно популярные буддийские божества вообще не представлены в научной литературе и сведения о них можно найти только в тибетских ритуальных и богословских текстах. Изучение региональных особенностей буддизма является важным разделом при анализе общих историко-культурных проблем центрально-азиатского региона и России. В диссертации представлена живая бурятская традиция отправления культов женских божеств буддийского пантеона и их этно-региональное своеобразие, что ранее специально не исследовалось.

Так как объектом исследования являются тексты культа и ритуального аспекта буддизма, необходимо определить точку зрения на данные явления. В научном определении культа и ритуала существуют разные мнения у ученых, исследующих религиозные феномены. «Свод этнографическй понятий и терминов» Института этнологии и антропологии, предлагает определение культа религиозного как «установленные традицией действия, путем которых достигается помощь сверхъестественных сил человеку2.» Наиболее приемлемым для нас является определение культа как сложного комплекса воззрений, обрядов, обычаев, норм поведения, отражающих общественные представления о предмете поклонения. Подобное определение культов дает советский антрополог, исследователь народов Таймыра, Г. Н. Грачева3.

Исчерпывающее, на наш взгляд, определение ритуала, как 4-частной (символическая, ценностная, телическая, ролевая) структуры, дал Виктор Тэрнэр, английский антрополог, который считается классическим теоретиком ритуала. При рассмотрении символического аспекта, ритуал предстает, как собрание символов, где «символ — это мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». Во-вторых, это передача информации о важнейших ценностях и их иерархии, в третьих, ритуал выступает как система ценностей и средств, которые могут не иметь ралигиозного значения. Четвертая точка зрения позволяет рассматривать ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений4. Давая теоретическую оценку ритуала, В. Тэрнер пишет: «.ритуал и его символика — не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов, но они обладают онтологической ценностью, имеющей отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций.. Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали5.» Это более чем справедливо, когда речь идет о буддийском ритуале, глубинная интерпретация которого немыслима без осмысления главных постулатов буддийской философии, онтологической и гносеологической концепций буддизма. Однако, культ и ритуал, будучи древнейшими элементами любой религии, оказываются более стойкими к изменениям нежели религиозные представления. По справедливому замечанию Э. Тайлора, «по мере того, как религия в ее длительном и разнообразном историческом течении приспосабливается к новым умственным условиям среды, случается иногда, что самым резким переворотам подвергаются такие из религиозных обычаев, форма которых тщательно, даже рабски воспроизводилась до сих пор из века в век, тогда как внутренний смысл подвергался частым превращениям6.» Это в полной мере подтверждается различием интерпретаций культов женских божеств на разных уровнях их бытования в бурятской среде.

Предметом данного исследования являются культы конкретных богинь буддийского пантеона. Феномен женского божества, по наблюдениям ученых, существовал на ранних этапах общественного развития. Практически, в ранних верованиях всех народов есть богиня-мать, порождающее женское начало, степень персонифициро-ванности, антропоморфность образа которой зависит от степени развитости общества и религиозных представлений. Традиционные представления нганасан — самодийской народности арктического Таймыра, также пронизывает идея рождения того или иного класса предметов, существ и явлений определенной матерью. Относительно изолированное до начала XX в. существование народности нганасан способствовало сохранению очень древних архаичных элементов культуры, консервации традиций, восходящих к культуре охотников на дикого оленя Северной Евразии7. В качестве основных рождающих начал в понимании нганасан выступают Земля-мать (Моу-нямы), Солнце-мать (Коу-нямы), Луна-мать, также Огонь-мать (Туй-нямы), Вода-мать (Бызы-нямы), Дерево (древесина)-мать (Хуа-нямы). Земля-мать осмыслялась как прародительнница всего, что есть на землеесть представления о том, что рождала Земля самостоятельно, без участия мужского начала. Огонь-мать, Вода-мать и Дерево-мать производны от главной Земли-матери, но существуют они самостоятельно и от них зависит человеческая жизнь. Есть множество матерей, каждая из которых рождает важный хозяйственный объект: Дикий олень-мать, Домашний олень-мать, Волк-мать, Песец-мать, Горностай-мать, они все рождены Землей, болезни являются ипостасями Земли-матери. Г. Н. Грачева на примере традиционных верований нганасан выделяет этапы абстрагирования понятия «изначальной матери-олень» от конкретной, материальной, оленухи-мать, рождающей конкретных оленят, через понятие вроде бессмертного первопредка всех оленей, но все еще продолжающей рожать оленей, но уже отмеченой особыми чертами, к оленухе «невидимой», распорядительнице всех оленей — к Матери оленей, «видом человек и олень», и наконец, к антропоморфному образу женщины, хозяйки всех оленей, ведающей оленьими родами и жизнью всех оленей на земле8. То есть антропоморфированная мать-богиня появляется на довольно позднем этапе обожествления.

Во многих культурах с женским божественным началом ассоциируется земля, а точнее пещеры, гроты, трактуемые как прообразы чрева Первоматери-Земли. Например, единая во всем монгольском мире Этугэн (букв, женский детородный орган), или Ымай (Умай) — богиня плодородия в мире алтайских народов9, Ымай-иджэ.

В традиционных добуддийских верованиях бурят также наблюдаются архаичные элементы, связанные с поклонением неким абстрактным рождающим началам, обычно женского пола, — матери-Земле, матери-Солнцу, Гал Заяши, реке-Хатун, дереву и т. д.

Для онтологических теорий тибетского буддизма также не чуждо восприятие первопричины бытия в облике персонифицированного женского начала. В буддизме пять первоэлементов бытия вода, земля, огонь, ветер и пространство обладают шуньевой (пустотной) сущностью и из четырех первых состоят все психофизические феномены, находящиеся в пространстве. Тантрийское учение Ваджрая-ны придает большое значение использованию активной энергии женского аспектадакини. Пять дакинь связаны с пятью первоэлементами.

Древние мифы и образы, а также археологические свидетельства указывают на связь образа богини-матери с погребальным обрядом, загробным миром. Наиболее ранние формы религий отражены в культе богини-матери у аборигенных, неарийских племен Индии, где изображениями божеств являются простые камни, покрытые красной краской. Камни использовались в постпохоронных обрядах у народов Индии и предгорий Гималаев в роли заместителей умерших10. В свете этого, интересна амбивалентность феномена женского божества на фоне амбивалентности составляющих духовную суть человека в традиционных тибетских верованиях: «вместерожденные лха» и «вместерожденные дре11.» То есть, онтология древнего божества Великой Матери связана с индивидуальной экзистенцией человека, физиологической жизнью и естественной способностью рождения, то есть созидания, но в то же время смерти и разрушения. Тибетские имена богинь имеют обязательную морфему «мо» или" ма", рудимент слова, означающего «мать», «бабушка». В переводе на монгольский язык богиня Тара звучит как Дара Эхэ, то есть Мать Тара, что также говорит о народной интерпретации феномена как материнского начала.

Изучение мифологии, ритуальной литературы, бытовой обрядности, обычаев, связанных с культами женских божеств буддийского пантеона обнаруживает онтологическую и генетическую связь почитаемых женских божеств с «первопричинами» жизни в древнейших формах религиозных воззрений.

Буддийский культ и обрядовая практика тибетского буддизма освещались во многих работах этнографов, историков, религиоведов, философов и других специалистов, занимавшихся изучением центрально-азиатской культуры. Энциклопедичными и актуальными остаются следующие работы ранних исследователей тибетской культуры: Waddell L.A. The buddhism of Tibet or Lamaizm. Cambridge, 1895- Grunwedell. Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei. Leipzig, 1900; Tucci G. Tibetan painted scrolls. Roma, 1949, Indo-Tibetica, I-IV, Roma, 1932;1941 и другие его работыПозднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии. С-Пб., 1887- Цыбиков Г. Буддист-паломник у святынь Тибета., Пб., 1918; Б. Б. Барадин. Буддийские монастыри // М. Н. Богданов. Очерки истории бурят-монгольского народа. С дополнительными статьями Б.Б. Ба-радина и Н. Н. Козьмина. Верхнеудинск, 1926, с. 109−151, и многие другие. Вышеназванные труды, будучи первыми сведениями для европейской международной политики и науки о Тибете, носили подробный описательный характер, благодаря чему они содержат богатый фактологический материал разнообразного плана, в том числе и о буддийской религии и тибетской обрядности, как неотъемлемых частях тибетской культуры. Середина XX столетия ознаменовалась возросшим интересом к тибетскому буддизму и тибетской цивилизации, как к культурным феноменам, в результате чего стали появляться более конкретные, специальные работы, посвященные религиозным верованиям тибетцев, и народов, исповедующих тибетский буддизм. Большой вклад в научное изучение буддизма ваджраяны и традиционных верований тибетцев внесли А. Вайман, Р. Стейн, Д. Туччи, Р. Небески-Войковиц, К. М. Герасимова, Г. Хоффман, Э. Даргьяй и многие другие ученые12. Трудно переоценить значение изданий буддийских источников в серии «Sata pitaka» Локеша Чандры и Раху Виры для развития буддологии, тибетологии, монголоведения и общей ориенталистики, благодяря которым письменные источники на восточных языках буддизма, иконографические справочники буддийского пантеона, источники-раритеты стали доступными для исследователей. Синкретизм культовой системы тибетского буддизма, ассимилировавшей автохтонные верования и обычаи, стал решающим фактором утверждения буддийской религии в обществе кочевников Центральной Азии, сохранив при этом философско-доктринальную основу индийского буддизма. Исследованию синкретизма посвящены труды отечественных ученых-востоковедов, Герасимовой K.M.,'3 Жуковской Н. Л. и др. (Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Неб., 1989; Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. 1977). Социально-исторический срез культовой жизни ламаизированных народов рассматривается в трудах современных отечественных ученых: Коллективная монография бурятских ученых, Галдановой Г. Р., Герасимовой K.M., Дашиева Д. Б. «Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Неб., 1983. Скрупулезностью отличаются работы Огневой Е. Д., исследующей обрядовые аспекты тибетского буддизма.

Немногочисленные исследования касались культов отдельных женских божеств буддийского пантеона. В наибольшей степени исследовался культ Тары в индо-тибетской культуре: богине Таре посвящены работы М. Willoson Praise of Tara. London, 1986; S. Beyer The cult of Tara. Berkley, 1973; Hirandra Shastri. The origin and cult of Тага. Большая монография Стефана Бейера достаточно полно репрезентирует культ богини Тары у тибетцев, как в храмовой так и бытовой практике. Автор основывает свое исследование на живой тибетской традиции культа при монастыре Драг, использует тибетские обрядовые тексты, консультации информантов-священнослужителей и простых верующих. Однако раскрывая семантику, функции и значение основных форм богини — Зеленой Тары и Белой Тары, исследователь не рассматривает другие ее формы, также очень популярные в будийской конфессииМаричи, Сарасвати, Ушнишавиджайя и др. Культ дхармапала Балдан Лхамо, одного из самых интересных, неоднозначных персонажей буддийского пантеона, также привлекал внимание исследователей, однако Балдан Лхамо рассматривалась либо в ряду других дхармапала, либо фрагментарно. Одной из первых информаций в европейской науке о тибетской богине Лхамо была публикация ее изображения Остином Уодделлем в его энциклопедической работе «Tibetan Buddhism with its Mystic Cults Symbolism and Mythology» в 1895 году14. Фактологически обоснованное исследование некоторых образов Лхамо было представлено итальянским ученым Дж. Туччи в его знаменитом труде «Tibetan painted scrolls». Описание Дж. Туччи эманаций Лхамо основывается на известном иконографическом справочнике «Ринджун» (rin 'byu-ng) и трактате Панчен ламы V (1855−1881) «bLo bzang dbal ldan chos kyi grags pa bstan pa’i dban phyug g’i dpal ldan dmag zor skor mkh' 'gro zal lung las bshi spyi bsgril gsang sgrub dang bcas pa’i 'prin las bklags chog tu bkod pa» — свита описана согласно обряднику под названием «dBal ldan dmag zor rgyal mo’i gdams skor». Следует отметить, что свое исследование — описание «танка», живописных изображений божеств, Джузеппе Туччи производил на базе коллекции монастыря Ташилхунпо, резиденции панчен лам, и использовал тексты соответственно традиции панченов. Синкретизм Культ богини Лхамо исследовал также Hummel S. Die Gottheiten der Schulter in Tibet // Rivista degli studi orientale Roma. 1959, vol. 34- Probleme der Lhamo // SAJ, 1963, vol. 8, № 2, p. 143−148. Богатый фактологический материал, дополняющий исследование Дж. Туччи был собран и представлен польским ученым Рене дэ Небески-Войковицем, который внес весьма значительный вклад в изучение культа Балдан Лхамо15. Он посвятил богине отдельную главу в своей монографии, дополнив фактологический материал по тибетоязычным источникам, которые не вошли в поле зрения Дж.Туччи.

В отличие от западных исследователей, направляющих свои усилия на практический, прикладной аспект материала, отечественные ученые разрабатывают теоретические проблемы и методологию исследования. Теоретическое осмысление тибетского буддийского ритуала в свете центрально-азиатских обрядовых традиций и мировой типологии обряда было осуществлено в монографии бурятского ученого K.M. Герасимовой. В работах K.M. Герасимовой, основывающихся на тибетоязычных текстах и полевых данных этнографических экспедиций по бурятским регионам, исследован феномен культа срунма и дана общая характеристика обрядников дхармапалав частности, представлена структура ритуального текста, однако конкретно культ Балдан Лхамо не входил в задачи исследования ученого16. Кроме того, K.M. Герасимовой впервые были представлены синкретичные тибетские культы групп божеств Далха и Губилха, среди которых важное место занимает женское божество «Мо-лха» 17. О других женских божествах тибетского пантеона, например, Маричи, Са-расвати, Ситатапатре и др. существуют лишь фрагментарные сведения в европейских исследованиях, необходимая информация должна быть извлечена из источников на тибетском, монгольском и других восточных языках буддизма.

Продолжая исторические исследования отечественных ученых в области миро-возренческой и социальной природы культовой системы буддизма Центральной Азии и учитывая современные насущные задачи востоковедения, религиоведения, источниковедения в диссертационной работе осуществляется конкретизация, уточнение и введение в научный оборот новых фактологических данных по истории, мифологии тибетского буддизма, этнографического религиоведения для типологического анализа исторических форм религии и решения научных проблем общего гносеологического, онтологического и историко-методологического характера. Исследование имеет междисциплинарный характер, так как совмещает источниковедческие цели, задачи и методы с попыткой решения религиоведческих целей и задач, используются данные по мифологиии женских божеств, материалы по этнографии народов Центральной Азии и предметы буддийского изобразительного искусства.

Целью исследования является определение этно-региональных особенностей культов женских божеств в храмовой и бытовой обрядности бурятской конфессии, а также введение в научный оборот ряда не исследованных источников изучения культов женских божеств. Из чего вытекают следующие задачи:

1) определение роли наиболее популярных женских божеств в структуре пантеона тибетского буддизма на основе изучения и классификациооного анализа: а) ритуальной и богословской литературы из буддийского канона и авторских собраний сочинений тибетских ученых-буддистов, б) иконографических сводов тибетского буддийского канона и сводов, кодифицированных различными школами и традициями, в) материалов исследователей, путешественников по Центральной Азии о буддийских монастырях и искусстве;

2) выявление функционально-семантического содержания КЖБ в храмовой и бытовой обрядности;

3) определение активно почитаемых бурятами женских божеств на материале: а) обиходной среди бурят ритуальной литературы, б) коллекций танка и скульптурных изображений буддийских божеств из бурятских коллекций, в) архивных материалов — описей культового имущества бурятских дацанов, г) устного опроса верующих и священнослужителей;

4) определение региональных особенностей отправления культов женских божеств в Бурятии путем синхронного анализа текстов этих культов в тибетском буддизме;

5) выявление факта наличия эволюции или смены культовых традиций в пределах изучаемого исторического периода бурятской конфессии.

6) изучение мифологических данных культов женских божеств, попытка определения их онтологических и генетических корней.

Ввиду ограниченности объема в диссертации представлены только женские божества, имеющие самостоятельный культне рассматриваются божества в культовых комплексах (тантрических мужских божеств, групп Губилха, Далха, богини подношений и т. д.), а также дакини, культы которых требуют специального внимания.

Фактологическая база исследования: письменные, изобразительные и устные источники. Письменные источники — это тибетоязычные и монголоязычные тексты из обиходной литературы бурятских священнослужителей, трактаты по теории и практике ритуала из сумбумов тибетоязычных авторов. В Хранилище Восточных рукописей ОПП ИМБиТ находится большое количество обрядовой литературы на тибетском и монгольском языках разряда «торбу», поступившей на хранение из множества бурятских дацанов и частных коллекций. Исследование количественного и качественного состава обрядовой литературы «торбу» является отражением степени популярности отдельных культов у бурят. Эти данные сопоставляются с анализом гарчаков — библиографических справочников тибетоязычных авторов, ученых богословов тибетского буддизма, а также с ритуальной литературой, вошедшей в состав тибетского буддийского канона — Ганчжура и Данчжура. Обзор трудов тибетских авторов, посвященных теории и практике ритуала, позволяет выявить общую структуру культов женских божеств в культовой структуре тибетского буддизма. Степень популярности и разработанности отдельных культов женских божеств внутри всей религиозной системы тибетского буддизма выявляется сравнительным анализом литературы разных квалификационных разрядов. Кроме того, выделяя канонические произведения из Ганчжура и Данчжура, и произведения авторские, не входящие в состав официального канона, выявляем круг авторов ритуальных текстов и определяем традицию отправления культа. Исследование ритуальной литературы проводится в свете историко-типологической классификации, сопоставительного изучения монголои тибетоязычных источников18. Привлечение живописно-графических и скульптурных изображений женских божеств из коллекций Музея Истории Бурятии (МИБ) и ОПП ИМБиТ конкретизирует письменные данные, отражает конфессиональные особенности храмового и бытового культа женских божеств в Бурятии. Исследование иконографических справочников позволяет определить особенности различных традиций культов женских божеств в тибетском буддизме и соотнести их с бурятской культовой практикой. Опросы и интервью с верующими и священнослужителями выявляют характер и мотивации культовых отправлений рядовыми верующими. Данные мифологий женских божеств, легенды, сказки, притчи обнаруживают глубинные пласты народной памяти и диахронные связи с религиозными культами других народов.

Работа состоит из 4 глав, введения, заключения и приложения. Глава I посвящена рассмотрению, классификационному анализу письменных, изобразительных и устных источников исторического изучения культов женских божеств в тибетском буддизме и Бурятии в частности.

В главе II рассматривается иерархическая система буддийского пантеона божеств и положение женских божеств в пантеоне на основе: 1) анализа буддийской иконометрии и художественного канона, 2) ритуальных текстов и 3) структуры ман-далы цокшин.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Сравнительная репрезентация популярных культов женских божеств в бурятской конфессии и их состояние в тибетском буддизме позволяют сделать следующие выводы:

1) состав активно почитаемых в Бурятии женских божеств буддийского пантеона характерен в целом для всего мира тибетского буддизма Ваджраяны;

2) в массовой буддийской конфессии бурятского этноса оформленными, сложившимися и прочно вошедшими в сознание народа являются культы богини Тара, Белая и Зеленая эманации, и культ дхармапала Балдан Лхамо;

3) региональные особенности отправления культов состоят: а) в различии традиций, восходящих к разным буддийским учителям, ученым, мастерам тантрических обрядов (так, культ сахиусана Балдан Лхамо в Бурятии и Монголии отправляется по традиции Далай ламы II Гендун Гьяцо, гимны — рабсалы на хуралах бодхисаттве Таре используются автора Атиши, Матричиты, Панчен ламы I Лобсан Чойжи Нимы, исполнение садхан Тары тяготеет к традиции панчен лам) — б) в контаминированной интерпретации значений божеств, их функций с представлениями добуддийских верований. Буддизм заменил культы традиционных верований культом дхармапала на уровне общественной и семейной обрядности бурят (например, функции Бурджи Лхамо, «божестваняни», аналогичны роли «детского заяши» из добуддийских форм верований бурят и монголов). Все это в культовой жизни бурятского народа происходит при заметном усилении культа Будды Шакьямуни в конце XIX — начале XX века;

4) мифология культов женских божеств буддийского пантеона указывает на их онтологическую связь с религиозными представлениями ранних форм религий, персонифицированными образами первопричины всего сущего на земле — праматери: Земля, Огонь, Вода, Дерево и др.

Современное состояние религиозности бурятского населения обусловлено общероссийской тенденцией к возрождению религий. Если в дореволюционный период у бурят существовала система бытовой культовой практики, то социалистическая система расшатала социальную основу общинно-родового уклада традиционного общества. (См. «Ламаизм в Бурятии XVIII — начала XX века»). Традиционные функции общественных обрядов в какой-то мере сохраняются в семейном быте. В последнее время заметна тенденция к индивидуализации религиозной практики и все большей ее феминизации. Если раньше семейные, родовые обряды курировались отцом семейства, главой рода, в общественных обрядах жертвоприношения «обо» женщины вообще не допускались, то в настоящее время главными инциаторами и функционерами религиозных мммероприятий все больше и больше становятся матери семейств, женщины. Свидетельством тому являются дхарма-центры, появившиеся в последние годы, основной состав которыхженщины, открытие женского дугана, зачатка первого в Бурятии женского монастыря в 18 квартале города Улан-Удэ. Институт женских монастырей В Бурятии не получил полного развития, хотя и были попытки его создания (в Кижинге), установившимся можно считать институт женского «шабинарства» (букв, ученичества), когда женщины уже в преклонном возрасте принимают обеты геньенмы и становятся «шабганца», они обривают голову и носят перекинутый с левого бока через правое плечо желтый пояс, имеют право участвовать в молебнах с ламами. Обычно «шабганцы» одного района собираются для проведения похоронных молебнов «Мани», «Дэважин» и др.

Постперестроечный период открыл новый период в культовой жизни буддистов России — период широкой буддийской проповеди. Буддийская проповедь на большую аудиторию стала практиковаться в станах Запада после вынужденного изгнания тибетцев из регионов этнической родины в 1959 году. Однако, в Бурятии, в частности, при Эгитуйском дацане, по свидетельству информанта Гажидмы Лудуповой, в начале века проводились общественные буддийские учения, называлось это «гаше табиха». По воспоминаниям Г. Лудупововй, для всех верующих проводилось «Учение Пова Будды Амитабхи» (учение о переносе сознания в чистые земли, бур. Абида бурханы пуува), «некоторые люди падали при этом в обморок, и опытные старые ламы быстро приводили их в чувство». Инициатором современной буддийской проповеди в Бурятии был настоятель храма.

Гунзэчойнэй Санкт-Петербурга, бурятский гелонг Данзан Хайбзун Самаев. Затем стали приглашаться тибетские учителя, Намхай Норбу Ринпоче, геше Джампа Тинлэй, Еше Л одой Ринпоче, Джебзун Дамба хутухта Богдо геген. Молодому талантливому проповеднику геше Джампа Тинлэю удалось создать целую школу буддизма в России. Таким образом, тантрический ритуал перестает быть прерогативой священнослужителя, простой мирянин, верующий из пассивного участника ритуала превращается в исполнителя или активного участника. С учетом того, что учения даются высокообразованными адептами буддизма, с предварением философско-этических норм буддизма, вероятно, следует ожидать повышения нравственного уровня мотивации отправления обрядов и стремления привести форму культа в соответствие с содержательной стороной буддийского учения. Большое значение имеет возросший уровень образованности верующих. В среде молодого поколения буддистов отмечается сознательный выбор вероисповедания, интернационализм и надэтничность буддийских общин мирян.

Социальное значение буддийских культов женских божеств наиболее ярко выражено на уровне ритуалов низшей крия тантры, то есть на внешнем, поведенческом уровне. Большинство женских божеств, как было сказано в Гл.2: «Классификация божеств буддийского пантеона» относится именно к разряду идамов крия тантры, которая предполагает культивирование в себе сознания бодхичитты (боди сэдхил туруулаха), стремления помочь живым существам, благородного, милосердного поведения, как у буддийской богини, например, бодхисаттвы Тары. Эти ритуалы, работающие на индивидуальном уровне, имели большое значение для создания стереотипа нравственного этно-поведения, они имеют скрытое функциональное значение выработки правил стереотипизированного (божественного) поведения, создания общей памяти и общей картины мира, то есть, действие механизма традиции направлено на интегрирующие и стабилизирующие аспекты функционирования культуры.