Антроподицея как онтологическая проблема: Культурно-философский анализ

Самоопределение человека в мире — не просто одна из вечных тем философии, но и поистине основная ее тема. Особенно важна она в те исторические эпохи, когда человек становится для себя все более и более проблематичным, в эпохи аномии, кризиса человечности в человеке. Обострение чувства бессмысленности жизни — не только частного человека, но и всего человечества как рода — заставляет человеческую мысль задумываться над местом человечества в мироздании. На что способен человек в масштабах Вселенной, что он может для нее сделать? Не является ли наличное состояние человечества доказательством его исторической, космической, онтологической несостоятельности?

Антроподицея является попыткой человека оправдать свое существование в мире. Обычно она и переводится как «оправдание человека». Несмотря на любые исторические неудачи, наличные нестроения, антроподицея не позволяет увериться в случайности появления человека в мире, отказаться от мысли о его важной роли в мироздании. У сегодняшнего человека наблюдается дефицит уверенности в себе. С наступлением постиндустриальной, информационной эры он превращается во фрагментарное, саморазорванное существо. Мир свидетельствует о наступившей антропологической катастрофе так называемыми глобальными проблемами. Безусловно, экологический кризис, войны, некоторые научные эксперименты, заходящие слишком далеко, и многие другие результаты человеческой деятельности представляют сомнительную ценность для мироздания. Сегодня это дает новую пищу для тотального обвинения человека — в разрушении своего природного дома, в утрате собственной сущности, в превращении в игрушку своих собственных стихийных сил и т. д. Однако, окончательное обвинение в этой ситуации равносильно смертному приговору человечеству, оно лишает его последних сил в противостоянии собственной темноте, собственной неправде. Еще более нелепа была бы в этом случае апология человека, слепая вера в его величие, «самосвятство» человечества. Антроподицея — третий путь, наиболее продуктивный и одновременно — наиболее адекватный ситуации. Антроподицея рождается из признания вины человека за происходящее, но она позволяет человеку, не впадая в отчаяние, обратиться к таким началам в нем самом, которые были бы ценны и для всего мироздания. В этом и видится особая актуальность антроподицеи сегодня, т.к. она, не принимая человека «на веру», противостоит и «идее утвердить наличную греховность человека в качестве высшей и непреходящей ценности» /5, с.60/.

Приближающийся рубеж веков и тысячелетий закономерно заставляет задуматься о возможном конце человеческой истории. В философском дискурсе все чаще воспроизводится эсхатологическая проблематика. В этом аспекте антроподицея, не исключая возможности гибели человечества, утверждает невозможность существования мира без человеческого начала в нем. Таким образом, идея антроподицеи, имеющая глубокие исторические корни, сегодня звучит и своевременно, и современно.

То, что речь идет именно об онтологическом оправдании человека, тоже представляется актуальным. Для современной философской эпистемы характерен уход от онтологической проблематики, отказ от нее в пользу структурно-лингвистических, социальных, культурологических изысканий, в некоторой степени «распыляющих» и онтологическую и антропологическую реальность, размывающих «последние» философские вопросы. Осознавая важность каждого их этих подходов по отдельности, хотелось бы, однако, обратиться к предельным философским основаниям и обоснованиям человеческого бытия в мире, что и предполагает онтологический срез проблемы. Он мыслится нами не как оппозиция выше названным подходам, а как собирание их в фокус, попытка выявления их онтологического потенциала.

В связи с тем, что термин «антроподицея» не имеет широкого хождения, не отражен ни в одном философском словаре, остановимся на нем подробнее.

Термин «антроподицея» (от греч. anthropos — человек и dike — справедливость, право, порядок.), «оправдание человека», образован по аналогии с «теодицеей», и аналогия эта не является формальной. В основании обеих традиций лежит признание глубинного и трагического несоответствия существования в мире зла с существованием Бога (в теодицее) и человека (в антроподицее). Из признания этого несоответствия возникает потребность оправдать Бога и вслед за ним — человека. «Вслед» — потому что антроподицея (логически) начинает оттуда, где останавливается теодицея. Последняя в некоторых своих наиболее распространенных вариантах утверждает: Бог не виновен в зле, он не создал зла, а виновен человек, дурно воспользовавшийся своей свободой. Дальше — дело за антроподицеей, и здесь начинаются принципиальные различия в построении Богои человекооправдания, т.к. антроподицея прямо соглашается с виной человека. Она оправдывает человека совсем иначе, чем теодицея — Бога, ибо говорит: человек виновен, но есть нечто, искупающее эту вину. Человек привносит в бытие что-то такое, что может примирить бытие с человеком — несмотря на связанное с его существованием зло. Антроподицея и стремится выявить это «нечто», определить это «что-то» .

Онтологический разворот антроподицеи тоже имеет аналогии с теодицеей, ведь она всегда была не просто оправданием Бога, но своего рода доказательством Его бытия. Если Бог жесток, не всемогущ, не всеведущ, то в нем невозможно узнать Бога, т. е. его как Бога не существует. Антроподицея, как мы уже сказали, не пытается убедить в безусловной, скажем, благости человека, но она столь же онтологична. Она отвоевывает человека у небытия, утверждая его бытийственность. Она удерживается от окончательного приговора человеку, несмотря на искажения человеческого лика в реальности.

Это позволяет соотнести проблему оправдания человека с проблемой смысла его жизни. Однако, между ними, конечно, существуют и различия. В проблеме смысла жизни речь идет об индивидуальной жизни человека, даже если искомый смысл претендует на всеобщность, универсальность для всех или многих людей. У антроподицеи несравнимо больший масштаб, т.к. она имеет дело с жизнью человечества, а не отдельного человека, или — с существованием человека как рода сущего. Проблема смысла жизни имеет для каждого человека частное, «домашнее» значениев существовании смысла заинтересована только вот эта конкретная личность и искомый смысл призван осветить ее конкретную земную жизнь. Таким образом, смысл жизни во всем замыкается на личности. Антроподицея лишена такой замкнутости. При наличии смысла жизни у подавляющего числа людей философского оправдания человека как рода сущего может не быть найдено. И главное — в оправдании человека отражается не только поиск значения, цели жизни для самого себя, но и значение существования человека для мира, Бога, бытия.

Исходя из этого, антроподицея — это философская позиция, которую можно обосновать, развернуть, но доказать ее невозможно. На ней можно только уже стоятьили не стоять. Впрочем, антроподицея в этом смысле не отличается от других метафизических учений и философских позиций.

История антроподицеи хотя и была достаточно долгой, не была при этом непрерывной. Было и так, что антроподицея становилась излишней или замещалась другими проблемами. Это происходило чаще всего в «эпохи наличия дома» у человека (говоря словами М. Бубера), относительной беспроблемности человека для самого себя. В эти счастливые промежутки человек чувствует себя защищенным — в том числе от вины. Защищенным неотвратимостью Рока, как бы он ни был суров, природной необходимостью, божественной предопределенностью. В «бездомные» эпохи проблема оправдания становилась одной из важнейших забот познающего себя человека.

Традиция философского оправдания человека долго оставалась безымянной. К понятийному своему бытию антроподицея приходит только в русской философии. Обосновал специфику проблемы и ввел в философию понятие антроподицеи о.П.Флоренский. Инициатива была быстро подхвачена, и это говорит о том, что проблема давно назрела и ждала лишь своего «официального» открытия и имени.

Надо заметить, что сам П. Флоренский под антроподицеей понимал именно православное учение об оправдании человека. Иг. Андроник (Трубачев) предполагает, что по форме антроподицея — учение философское, а по содержанию — религиозное /5, с. 60/. Мы будем брать понятие оправдания шире, включая в него и нерелигиозные концепции.

Несмотря на такое широкое понимание, выбранная тема предполагает определенные ограничения. Дело в том, что слова «оправдание», «самооправдание» в языке слишком многозначны, а как явления — многоаспектны. Поэтому подчеркнем, что «оправдание человека» не синонимично «антроподицее», это лишь условный перевод, краткое обозначение проблемы. Не всякое оправдание человека есть антроподицея. Оправдание, самооправдание могут быть категориями этики, психологии, юриспруденции. Кроме того, в рамках философского подхода можно, например, рассмотреть механизм «оправдывания» человеком его поступка. Все это укладывается в понятие «оправдание человека», но не является антроподицеей. Такому расширению проблемы сопротивляется диктат существующей философской традиции антроподицеи. Попытка подчеркнуть ее специфику в диссертационном исследовании выразилась в определении предмета: антроподицея взята именно как онтологическое оправдание человека, т. е. его бытийственная значимость, его право быть. Каким образом человек утверждает это право?

Для этого человек должен адресоваться к чему-то незыблемому — дабы было на что опереться, к чему-то абсолютно ценному — дабы было с чем соизмерить свою ценность, к чему-то воистину бытийствующему, к бытию как таковому. Однако, в попытке опереться на бытие как таковое человек обнаруживает, что оно — нечто абсолютно ускользающее, не поддающееся содержательному определению. Поэтому когда человек разворачивается к бытию и бытие разворачивает на себя ради оправдания себя, он склонен вставать в отношение к «ликам» бытия, к некоторым его приближениям, т. е. он приближает неведомое бытие в каких-то чуть более ведомых конкретностях. «Бытие для нас — это реальность бытия, но не само бытие. Ищущий бытие пред-полагает его в различных формах существования.» /74, с. 150/.

В некоторых формах философской рефлексии антроподицее удается поставить человека перед лицом «чистого бытия». Но все-таки в своем анализе проблемы мы вынуждены учитывать то, что в поисках бытийственного оправдания человек чаще обращается к бытию как к своего рода «местоимению», за которым в разные периоды своей исторической судьбы усматривает разные мерила бытийственности. Это не значит, что бытие подменяется сущим, что снимается специфика онтологического подхода, ибо сущее как таковое никогда не берется в качестве эталона. Наличный мир — так же, как и человек — не дотягивает до бытия. При этом в исследовании все же занимает большое место отношения между человеком и миром, ибо оно оказывается важным в построении антроподицеи. Но в этом случае онтологическое оправдание человека будет заключаться в помощи миру, его исцелении, в восполнении недостающей миру бытийственности.

Итак, бытие оборачивается к человеку своими разными «ликами» — то как абсолютное всё, сверхцелое, то как Бог, то как идеальный космос. Антроподицея может пойти двумя путями, взаимодополняющими друг друга. Первый строит человекооправдание за счет выявления и обоснования фундаментального подобия строения, «состава», свойств и т. п. — с одной стороны, человека, и с другойопределенного «лика» бытия. Такой параллелизм должен доказать неотъемлемость, уместность, неслучайность человека в мире. Это направление в человекооправдании восходит как к греческому представлению о подобии макрокосма и микрокосма, так и к христианскому учению о богоподобии человека.

Но антроподицея, скорее всего, не состоится, если этот первый подход не будет дополнен вторым, в некоторой степени противоположным. Согласно ему, человек может найти себе смысл и оправдание там, где он обнаружит предел возможностей мира или Бога (как ни парадоксально это звучит), недостаточность бытия, которую он способен восполнить.

Вторая составляющая антроподицеи прямо ставит вопрос об ответственности человека и его свободе. Природоили Богоподобие могут предполагать абсолютную обусловленность человека этими началами (природой или Богом). В таком случае человек не несет ответственности за свое самоосуществление. Если речь идет о природе, то даже если природоподобный человек-микрокосм рассматривается как огромная космогоническая сила, то вряд ли в этом есть его собственная заслуга, коль скоро это необходимое следствие природной эволюции, естественного развития. То же самое нужно сказать о богоподобии, в котором отсутствует реальная диалектика Божественного и человеческого и все поглощается Божественным началом. Если утверждается абсолютная предопределенность человеческих движений в мире, то вполне реализоваться может только теодицея. Антроподицея остается чисто формальной, т.к. вся тяжесть ответственности за происходящее переносится на Творца.

В этих случаях вопрос об оправдании фактически снимается, ибо несоответствие наличного человечества идеальному не может быть поставлено человеку в вину при абсолютной его предопределенности и обусловленности. Таким образом, человеческая свобода (которую подразумевает идея предела природной и божественной власти) является непременным условием антроподицеи. (Н.Бердяев, например, размышляя о теме свободы в творчестве Ф. М. Достоевского, подчеркивал, что «свобода для него есть и антроподицея, и теодицея, в ней нужно искать и оправдания человека, и оправдания Бога» /15, т.2, с.44/).

Обращение к историческим «ликам» бытия предусматривает выход на историческую плоскость в исследовании проблемы. Выход этот принципиален и неизбежен. Связано это с тем, что при обращении к общим антропологическим вопросам закономерно возникают сложности познания «человека вообще». Возможно ли в определении человека отвлечение от конкретной культурно-исторической эпохи? Как писал Н. Бердяев, «нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология <.> и многие другие философы рационалистического типа. Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует <.>. Верно лишь динамическое понимание человека» /13, с.319/. Поэтому в определении субъекта антроподицеи за основу взята диалектика двух подходов: культурно-исторического и онтологического. Исходя из этого, можно самым общим образом так определить особенности субъекта (и объекта) оправдания.

Во-первых, важно уяснить, что речь идет о человеке как роде сущего.

Во-вторых, оправдание человека как рода сущего предполагает такую умозрительную фигуру, как онтологический, бытийствующий человек. Этот человек «попадает» в бытие всем своим существом и существованием, с его отсутствием бытие лишается своей полноты.

В-третьих, для каждой эпохи существует свой онтологический человек. Однако, в каждой «современности» предшествующие исторические «портреты» онтологического человека собираются в некоторый целостный образ. XX век особенно преуспел в подобном собирании, и это нашло свое отражение в диссертационном исследовании. Однако, неверным было бы определить этот «снятый» образ как итог и цель — такой же целью и итогом являются и предыдущие открытия онтологического человека.

Но, может быть, особенно важно определить отношения между онтологическим и эмпирическим человеком. Если они отделены друг от друга непроходимой пропастью, если онтологический человек только мыслится эмпирическим человеком, то такое «оправдание» было бы фикцией. При этом именно эмпирический человек жаждет оправдания. Чтобы разъяснить столь существенный момент, сделаем небольшое отступление.

Как мы уже сказали, феномен оправдания является ответом на обвинение, а в нашем случае — на самообвинение. Поэтому в антроподицее находит себе выход иногда смутное, иногда очень яркое и мучительное представление человека о своей вине. Эта вина не исчерпывается связью с культурными и историческими катастрофами. В сердцевине своей она метафизична и состоит в том, что идеальный образ, который человек творит в акте самопознания, трагически расходится с образом наличным. Как писал об этом Хайдеггер, виновность человека лежит в самых основах его бытия, потому что он не осуществляет себя: «В голосе совести взывает к самому себе наличное бытие. То наличное бытие, которое по собственной вине не достигло само-бытия, обращается к самому себе, зовет себя вспомнить о своей самости, освободиться для самости, от «неподлинности» наличного бытия прийти к его «подлинности» «/цит. по: 25, с. 199/.

Таким образом, эмпирический человек имеет к онтологическому самое прямое отношение: он «выуживает» онтологического человека из самого себя, он может им быть, но в реальности — он им бывает. Еще один важный вывод связан с феноменом вины (выше мы уже не раз обращались к нему, ставя проблему антроподицеи). Метафизическая вина (которая, конечно, может видоизменяться) является одновременно и причиной возникновения антроподицеи, и ее условием, и необходимой составляющей.

Основным методологическим принципом исследования является принцип единства исторического и логического. Главным источником вдохновения для тех, кто использует этот метод, остается гегелевская «Феноменология духа». В данном случае диссертанта тоже интересует, каким образом различные ступени формообразования проблемы приводят антроподицею от состояния «бытия-в-себе» к «бытию-для-себя», к рефлексии. Наблюдая формообразование антроподицеи от скрытых до рефлективных форм, мы стремились понять это не как цепочку замещения одних форм антроподицеи другими, но как ее содержательное обогащение и прихождение все к новому и новому целому понятию оправдания человека. Поэтому в конечном итоге мы пришли к такой форме антроподицеи, в которую по-новому входят и взаимодействуют все ее формы. И в этом смысле последняя завершающая глава — антроподицея как она представлена в XX веке — не есть настоящий итог исследования. Пользуясь формулой самого Гегеля, «не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением-. голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию. <.> Достигнутое понятие целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам показывают желудь» /39, с. 2,6/. Итогом, таким образом, является вся совокупность исторических формообразований антроподицеи как целое.

Содержательно общей философско-методологической основой исследования является позиция антропоцентризма, но — испытывающего свои пределы. Его специфика в контексте исследования состоит в следующем:

1) человек не рассматривается изолированно, сам по себе, помещенный как бы в «онтологическую пустоту» или бескачественный космос. Антроподицея настаивает на соотнесенности человека с его Другим (космосом, природой, Богом, миром в целом);

2) подразумевается проблематичность существования человека — как для него самого, так и для мира, в котором человек (человечество) осуществляется;

3) сквозь эту проблематичность все-таки усматривается онтологическая ценность человека. В любом своем варианте антроподицея смотрит на человека как на тайну и откровение бытия мира, Бога.

Специфика исследования вопроса, исходя из всего выше сказанного, определена как культурфилософский анализ. Этого требует и динамическое понимание природы человека, и культурно-историческая специфика «ликов бытия», и единство логического и исторического в разворачивании проблемы (что само по себе выводит к философии истории). Кроме того, такую специфику анализа диктует и ситуация второй половины XX века (контекст, современный исследователю), в которой культура становится генеральным определением сущности человеческого бытия в мире, единственного пространства этого бытия, а философия культуры претендует на роль единственно возможной философии. Поэтому в конечном итоге работа представляет из себя онтологический срез социально-философской проблематики (к которой относится и историософия, и философия культуры, и предельное развертывание проблемы смысла жизни человека).

Итак, диссертационное исследование представляет собой культурфилософский анализ исторического и логического разворачивания антроподицеи как онтологической проблемы. Цель исследования заключена в ответе на вопрос: как и при каких условиях возможно онтологическое оправдание человека.

Ответ на этот вопрос предусматривает решение следующих задач:

— реконструировать мировоззренческие доминанты различных культурноисторических эпох, определить, содержат ли они условия для появления антроподицеи;

— выделить конкретно-исторические типы антроподицеи;

— определить, каким образом антроподицея организует проблемное поле самосознания современного человека, как в ней пересекаются мировоззренческие доминанты разных исторических эпох;

— выявить таким образом логику становления проблемы оправдания человека, ступени ее саморефлексии и тенденции развития.

Степень разработанности проблемы. Следует сразу отделить друг от друга два возможных типа философских источников, связанных с антроподицеей. Первые — это авторские построения оправдания человека. Причем, в одних оправдание человека осознано и отрефлектировано как специфическая философская тема и цель (I), в других это осознание и рефлексия отсутствуют, а сама антроподицея растворена в антропологических взглядах автора (II). Второй тип источников — это исследование специфики самой философской проблемы, ее структуры, законов, традиций, места в системе философского знания и т. д. (III). Последний тип источников представляется особенно важныммежду тем, именно его практически не удалось обнаружить. Исключение составляют несколько страниц в книге Федорова, посвященные антроподицее (с опорой на русскую философию), а также работы, посвященные изучению антроподицеи П. Флоренского, самые ценные из которых (методологически) — это работы игумена Андроника (Трубачева). В философских словарях и энциклопедиях проблема тоже не нашла отражения.

К источникам I типа относится наследие о.П.Флоренского, отчасти — Н. Бердяевасреди современных авторов нужно отметить «Хомодицею» Г. Ю. Жеребилова. Это, конечно, — самые яркие примеры, дело ими отнюдь не исчерпывается. И все же, приходится констатировать абсолютный перевес источников II типа, в которых антроподицея размыта и не отрефлектирована. Тем не менее, даже если антроподицея четко не артикулирована, она все равно может содержаться в «подтексте» культурной жизни человека той или иной исторической эпохи, его духовного мира, так называемой ментальности и отражать реальные процессы развития его мироощущения. Поэтому в целях понимания философского содержания той или иной формы антроподицеи приходилось реконструировать мотивы самооправдания человека на основе философских, художественных, религиозных текстов (II) соответствующих культурно-исторических эпох — сочинения Гомера, Софокла, Платона, Августина Блаженного, Г. Гейне, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха и др.

Большую помощь в реконструкции исторических типов антроподицеи, изучении культурной атмосферы той или иной эпохи, ее философского контекста оказали фундаментальные культурно-исторические и историко-философские исследования А. Ф. Лосева, А. Боннара, А. Я. Гуревича, Л. П. Баткина, А. Х. Горфункеля, В. В. Зеньковского,.

A.Меня, И. П. Ильина. Труды этих замечательных исследователей использовались и как косвенные источники, т.к. они воспроизводили отрывки из неизданных и малодоступных произведений.

В отдельную категорию источников необходимо выделить тексты Священного писания (а также толкования на них) и христианские апологетические тексты — творения отцов Церкви, собранные и исследованные Г. Флоровским, и сочинения современных христианских авторов — А. Меня, А.Кураева.

Онтологический подход в диссертации осуществлялся в значительной мере в кругу философских проблем, поднятых в сочинениях русских религиозных философов.

B.Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского, С. Булгакова, В. Несмеловаиз отечественных мыслителей середины — конца XX века большое значение для осмысления «метафизики человека» имели идеи М. Бахтина, В. С. Библера, Ю. М. Федорова, С. В. Кайдакова. Особое место в диссертации занимает антропологическая и онтологическая проблематика творчества таких немецких мыслителей, как Л. Фейербах, Ф. Ницше, М. Шелер, М.Хайдеггер.

На основании работы с разного рода источниками можно с достаточной долей уверенности говорить о том, что предлагаемая диссертация является первой или, по крайней мере, одной из первых попыток специального изучения проблемы антроподицеи — как в теоретическом, так и в историческом плане. Поэтому новизна работы состоит уже в ее тематической, предметной направленности. Содержательно новизна работы заключается в выносимых на защиту итогах исследования:

— предпринята попытка исследования культурно-исторических типов антроподицеи в античном, средневековом и нововременном контекстах;

— обосновано положение о возможности онтологического самооправдания человека в логике соотнесения себя со своим Другим;

— исследована диалектика непрерывности и прерывности развертывания идеи антроподицеи в истории. Обнаружена закономерность, согласно которой человек отказывает себе в оправдании (история антроподицеи прерывается), когда бытие Другого (космоса, Бога, природы.) становится нестабильным, сомнительным или неценным;

— исследована взаимозависимость динамики антроподицеи и развертывания метафизической вины человека, связь между человеческим самообвинением и самооправданием;

— показано, что именно русская философия формулирует антроподицею как самостоятельную метафизическую и онтологическую проблему. В свою очередь, антроподицея как раз и оказывается той осевой идеей, тем специфическим качеством, которое определяет все своеобразие русской философии рубежа ХЕХ — XX веков;

— обосновано положение, согласно которому в XIX — XX веках принципиально меняется уровень проблемы: антроподицея становится рефлексией самой себя, или рефлексией «в квадрате». Речь идет теперь не просто об оправдании человеческого существования, но и об оправдании самого оправдания;

— показана специфика антроподицеи в культуре XX века: современная антроподицея движется в логике от идеи избранного оправдания (в изб’ранностях разного порядка: только христианин, только художник, только мыслитель) к идее оправдания всеобщего и доступного каждому человеку в его повседневной жизни (оправдание человека как говорящего, слушающего, вопрошающего и понимающего существа). Сделан вывод, что человек только тогда не имеет философского оправдания, когда не нуждается в нем.

Структура работы отражает логическое разворачивание проблемы антроподицеи, ее движение от исключительно внерефлективных форм к саморефлексии. Диссертация состоит из трех глав, вступления и заключения.

Первая глава состоит из четырех параграфов и посвящена допонятийным историческим формам развертывания антроподицеи. Речь идет о предыстории антроподицеи в Древнем мире (прежде всего — в античности, и отчасти — в культуре ветхозаветного иудейства) — об оправдании человека как важной составляющей христианстваантроподицее средневековой христианской культурыновых оттенках и вариантах проблемы в эпоху Возрождения и классического Нового времени.

В самостоятельную главу выделено оправдание человека в русской философии рубежа XIXXX веков. Причина тому — открытие антроподицеи как философской проблемы русскими религиозными мыслителями. Именно в этот период проблема достигла этапа самосознания, т. е. приобрела рефлексивный характер.

Третья глава обращена к проблеме антроподицеи в XX веке как качественно новому уровню осмысления проблемы.

Заключение

.

В диссертации было предпринято культурно-философское исследование проблемы антроподицеи в ее онтологическом статусе. Как в теоретическом, так и в историческом аспекте предлагаемая работа является первой попыткой такого рода анализа. Поэтому во введении, предваряющем работу, дана краткая историческая справка о происхождении термина, постановка проблемы и общая методология ее исследования. Основанием этой методологии стало соединение онтолого-герменевтического подхода к исследованию человеческой природы (классические примеры которого мы находим в творчестве М. Хайдеггера, Г.-Г.Гадамера, М. М. Бахтина и др.), с одной стороны, и традиции социально-философского анализа исторических типов культуры (А.Ф. Лосев, А. Я. Гуревич, Л. М. Баткин и др.), — с другой. Такое сочетание в содержательном отношении представляет собой применение принципа единства исторического и лошческого к анализу проблемы антроподицеи. Это позволяет соединить в рамках данного исследования подходы философии истории и философии культуры. В результате человек как род сущего представлен в работе одновременно как историческое и бытийствующее существо. Бытие же, в конечном итоге, рассматривается всегда как бытие человеческого. Это дает возможность не только выявить скрытый потенциал принципа антропоцентризма, но и обнаружить его предельность.

В результате применения такого подхода в работе выведено определение антроподицеи: это философская позиция, согласно которой пребывание человека в мире не случайно и оправдано потребностью самого мира (и бытия) в человеке.

В ходе исследования было выяснено, что антроподицея может осуществляться 1) как обоснование наличия этой потребности и 2) как ее содержательное раскрытие. (Например, жертвенная любовь Бога к человеку говорит о важности человека для Бога, а определение творческих задач человечества в мироздании — это содержательное раскрытие одной из сторон исключительного значения человека в мироздании.).

Очень важный момент для антроподицеи — целостность человеческой личности ив пределе, в развитых формах — целостность (соборность) человечества. Любого рода редукции в первом случае и расколотость на несоединимые национальные, культурные, исторические опыты во втором противоречат идее оправдания человека как рода сущего. Конечно, совершенно неизбежно акцентирование внимания на чем-то одном в человеческом бытии в ущерб другому. Но в любом случае необходимо, чтобы это одно обязательно предполагало и учитывало другие стороны человеческой природы и жизни.

Необходимость выделения из онтологии, космологии, философской антропологии, теологии специального учения об отношении человека к Богу, космосу, бытию (а точнееучения, обосновывавшего важное значении человека для мира, Бога, бытия) была осознанна русской мыслью. Признанием антроподицеи важной философской проблемой и главной философской задачей был существенно достроен корпус философского знания.

В задачи исследования входило изучение антроподицеи как составляющей духовной жизни общества и как разворачивающейся на этом фундаменте философской проблемы. Чтобы антроподицея состоялась, человек должен доказать самому себе свое право быть. С этой целью ему необходимо адресоваться к чему-то незыблемому и абсолютно ценному — дабы было на что опереться и с чем соизмерить свою ценность. В идеале надо было бы обратиться к бытию как таковому, к «чистому» бытию. Однако, в попытке опереться на бытие как таковое человек обнаруживает, что оно всегда есть нечто абсолютно ускользающее, не поддающееся содержательному определению. Поэтому когда человек разворачивается к бытию и бытие разворачивает на себя ради оправдания себя, он склонен вставать в отношение к «ликам» (ипостасям) бытия, к некоторым его приближениям, т. е. он приближает неведомое бытие в каких-то чуть более ведомых конкретностях. Речь идет о различных «формах» бытия, которыми оно поворачивается к человеку в разные исторические периоды его культурного развития. «Чистое бытие» проявляется то как абсолютное всё, сверхцелое, то как Бог, то как идеальный Космос.

Антроподицея в этом случае может пойти двумя путями, взаимодополняющими Друг Друга. Первый строит человекооправдание за счет выявления и обоснования фундаментального подобия строения, «состава», свойств и т. п. — с одной стороны, человека, и с другой — определенного «лика» бытия. Такой параллелизм должен доказать неотъемлемость, уместность, неслучайность человека в мире. Это направление в человекооправдании восходит как к греческому представлению о подобии макрокосма и микрокосма, так и к христианскому учению о богоподобии человека. Второй путь основывается на идее конструктивного неподобия человека и «лика» бытия. Эта идея определяет некоторый предел возможностей, недостаточность мира, Бога, бытия, которую может восполнить только человек. В рамках такой антропоцентристской логики и определяются границы зависимости человека от своего Другого, и выясняется, каким приложением своей свободы человек может оправдать собственное существование во Вселенной. При отсутствии одной из этих составляющих мы наблюдаем неразвитость антроподицеи или отказ от нее.

Когда исторически-определенные «лики бытия» теряют свою ценность, в тех философских традициях, которые обосновывают возможность антроподицеи, осуществляется поворот к бытию как таковому. Таким образом, в онтологии, даже если она не ставит себе специально такой цели, человек и бытие взаимно возвращены друг другу и Другим человека становится само бытие как таковое.

Как история разворачивания человекооправдания, так и перерывы в ней имеют определенную логику. Появляясь только в достаточно зрелой кулмуре, антроподицея связана с самокритикой этой культуры. Попытка самооправдания должна следовать за достаточно серьезными доводами самообвинения, ощущения собственной культурно-исторической предельности, а иногда и несостоятельности. Антроподицея тогда становится преодолением кризиса самосознания культуры.

Такую логику появлений-исчезновений человекооправдания удалось проследить, выделяя культурные типы антроподицеи и ее исторические предпосылки.

Главными предпосылками возникновения антроподицеи в Древнем мире были, во-первых, идея подобия человека-микрокосма макрокосму и, во-вторых, идея богоподобия человека в ветхозаветном монотеизме. Но для появления антроподицеи как философской проблемы сами по себе эти идеи быЛи еще недостаточны. В античной культуре идея подобия человека и космоса заслоняла собой исключительность человека. Кроме того, вера в общекосмическую судьбу не пбзволяла человеку осознать себя «виновником» своей собственной судьбы, поэтому он не ставил себя под сомнение. В мироощущении ветхозаветного человека присутствовала прочная уверенность в собственной избранности среди остальных божьих творений. Высокие требования к себе учили ветхозаветного человека быть виновным, а это значит, что постепенно формировалась важная составляющая антроподицеи — умение осознавать и нести вину. Хотя само понятие вины еще достаточно элементарно и внешне человеку, т.к. прежде всего виной считалось нарушение божественного закона (Завета), который был именно извне дан человеку и пока не определял его внутренней духовной природы.

Исторически первое развернутое оправдание человека мы условно назвали «оправдание Богом». В этом типе антроподицеи бытие предстоит перед человеком в лике Бога. Главный пример такого оправдания мы встречаем в христианском Откровении и богословской традиции, которые подтверждают и сам факт исключительного значения Бога для человека, и сущностно раскрывают свершившееся и свершающееся оправдание. Его предпосылкой, основанием является подобие человека Богу. Раскрывается христианская антроподицея на трех уровнях:

1) оправдание человечности в личности Христа;

2) оправдание, сущностно пересекающееся с задачей спасения человека. В ней отражаются новые действенные способы победы над злом в человеке, новые возможности человека стать бытийственным, подобным совершенному Богу;

3) оправдание, отвечающее на вопрос: для чего же все-таки человек нужен Боту, для чего может пригодиться его совершенство, чем он может помочь Всемогущему и Всесовершенному. Антроподицея, решающая именно эту задачу, ни в коей мере не противоречит уверенности в бескорыстии и беспредельности Божьей любви и не умаляет совершенства Бога. Она исходит из желания человека, любящего и благодарного Богу, понять глубокий и тайный замысел Творца о себе, исполнить его, взаимным беззаветным служением ответить на божественную любовь.

В первоапостольскую и средневековую эпохи более всего разрабатываюсь первые два уровня антроподицеи, которые в большей степени раскрывают роль Бога в оправдании человека, нежели роль самого человека. Бог в христианстве возвышает человека до равного Себе, даруя ему вечную жизнь и причастие божественного совершенства. Несоответствие высоких даров и собственного недостоинства усиливает в человеке чувство вины, которое связано уже не с преступлением установленного Богом «внешнего» закона. Вина рождается теперь в осознании несоответствия своей собственной идеальной природе, очищенной во Христе. При этом «идеальная природа» включает в себя и телесный состав человека, т. е. человек в христианстве оправдывается в своей целостности. Однако целостность эта предстает как иерархическое единство личности, в котором самое важное значение имеет «внутренний человек». Степень его подобия Богу настолько велика, что он способен отличать божественную Истину от лже-истины, способен непосредственно иметь дело с вечным, бесконечным и даже вмещать в себя Бога. Постепенно созревает рефлективная форма человекооправдания, в которой человек приобретает самостоятельную ценность, а самодостаточному всемогуществу Бога полагается предел. Человек видится уже необходимым участником божественного творчества, помощником одинокого Бога.

Оправдание Богом — инвариант средневекового оправдания, но в поздаем Средневековье появляются тенденции оправдания любых человеческих интересов тем, что они обосновываются как религиозно-этические нормы. При этом сохраняется общий механизм этого типа антроподицеи — оправдание Текстом (священным), соответствием ему как божественному порядку бытия. Этот механизм не имеет культурно-временной замкнутости и окажется востребованным в герменевтической культурной традиции последующих эпох.

Вторым историческим типом антроподицеи является оправдание красотой. В этом плане человек понимается как сотворец земной красоты, как ее хранитель, как существо, ответственное за «количество и качество» красоты в мире, как существо, бытийственной характеристикой которого выступает деятельность по законам красоты (homo aesteticus). Этот тип оправдания появляется в ситуации Возрождения, но присутствует потом в каждой культуре, являющейся эстетической, художественной по своей природе. Речь идет о культурах, в рамках которых художественное творчество и видение мира признается вполне естественным, если не единственным достойным человека образом жизни.

Что Касается собственно эпохи Возрождения, то наиболее адекватном видом творчества здесь признается, как известно, живописное искусство, способное воссоздать в чувственных образах и пересотворить красоту мира. Кроме того, возможным оказывается и оправдание человека созерцанием красоты, способностью воспринять и оценить прекрасное в мире. В этом случае оправдание красотой распространяется не только на художников (хотя прежде всего — на них), но и на всех потенциальных и реальных «зрителей». Рядом с красотой получает оправдание и разум, и человеческая мудрость как необходимые компоненты созидания красоты.

В этом типе оправдания красота является мерилом бытийственности. Сначала красота божественна по своему единственному источнику, но постепенно отрываясь от него, она сама становится новым «ликом» бытия и служит не только оправданием человека, но и — подспудно — Бога, претендуя на онтологическое первенство. Так красота сама становится богом и уже сама себе довлеет в любых проявлениях.

Отсюда вытекает такая важная идея Возрождения, как божественность человека — в потенции, в единстве всего подлинно человеческого. Красота и чисто человеческая мудрость взаимообосновываются с божественностью человека. Поэтому образцами истинного служения Богу становятся мудрый человек или творец прекрасного (тогда как в контексте оправдания Богом логика была обратная: тот, кто посвящает жизнь Богу, обретает мудрость, делается прекрасным или сам творит своим служением красотупричем, прежде всего — духовную).

Творческое призвание человека диктует уточнение: «божественность» человека не дана, а достижима. Это предполагает возможность самотворения в красоте и мудрости, и этой возможностью человек радикально отличается от всего сотворенного. Роль Бога постепенно сводится к созданию одной только возможности такого самотворчества.

С заходами к оправданию красотой или разумом мы встречались еще в Античности. Но там оправдание не могло осуществиться, поскольку человеческое участие для этих «приближений бытия» было безразлично. Возрождение же обосновало не просто важность человеческого вклада в красоту мира, но и невозможность ей проявиться без творческого вмешательства человека.

Культура Возрождения в своей антроподицее оправдывает человека в конечным счете человеческим, придавая ему божественный статус. Несмотря на кажущуюся тавтологию (человеческое оправдывается человеческим же), в Возрождении пока нет изолирующего самозамыкания человека на себя, ибо он испытывает восхищение и благоговение перед Другим — Богом, миром — как Творцом или воплощением красоты.

Таким образом, самотворение — это некоторый обобщенный вариант ренессансной антроподицеи. В то же время, антроподицея по тицу оправдания красотой, достигшая степени философской рефлексии в культурном контексте Ренессанса, воспроизводится в других культурах, художественных по природе (например, золотой век русской культуры) или эстетизированных по форме.

В Новом времени классического периода впервые проблема человекооправдания стала антиномичной. Человек ищет доказательств своей абсолютной самоценности и обоснований идеи саморазвития. Но в самообоснованном субъекте «субъективное» становится синонимом необязательного, невсеобщего. Тогда самообоснование начинает мыслиться как доказательство объективности субъекта. Но сам объект при этом так и не обретает обоснований из самого себя и обосновывается из субъекта, В этом круге субъект мог рассматриваться в качестве формальной и действительной причины мира и как демиург иметь себе оправдание. Сложность, однако, заключается в том, что субъект при этом не тождественен человеку.

К антроподицее существуют, таким образом, определенные препятствия (а порою отсутствует и сама потребность в ней — в крайних вариантах идеи самообоснованности и самодостаточности субъекта). Одна из главных причин этому — двойственное отношение человека к своему Другому. Несмотря на то, что объективные законы Другого (природы, Духа) стали образцом для человеческого мира, живая связь с самим этим Другим стала разрываться. Мир теперь отделен от человека как объект, он становится бездушным, метафизически неценным. Человек, ставший самозаконным, самоопределяемым субъектом, теряет путь к существу вещей. Для себя человек имеет ценность благодаря своей познавательной способности, мышлениюиная человечность остается за скобками. К Богу, ставшему Абсолютом, человек становится безразличен, нейтрален, и Абсолют платит ему тем же. Вина в традиции Нового времени понимается как вменяемость, т. е., опять же, способность сознавать свои действия и управлять ими. Становясь целью для самого себя, человек действует при этом только во имя этой новой цели. Признавай автономность другого субъекта, он, в то же время, делает средством мир — «бездушный объект» .

Поэтому антроподицея появляется снова только на этапе самокритики нововременной культуры, в логике взаимного приобщения друг к другу человека и мира, человека и бытия. Человек оправдывается как орган самопознания природы. И хотя человек этот прежде всего — ученый, мыслитель, в философии появляется идея реального вклада каждого человека в познание мира, когда необходимым оказывается сочетание всех точек зрения на природу. Так философия приходит к необходимости оправдания не «человека вообще», а каждого человека и всего совокупного человечества. В этом контексте сознание человека берется как самосознание бытия, как самообладание бытия, т. е. как бытие бытия.

Настоящее открытие антроподицеи как философской проблемы произошло в русской философии конца XIX — начала XX века. Ей мы обязаны и самим понятием антроподицеи, и осмыслением ее места в самосознании человека. Рефлектируя над человекооправданием, русская философия обобщила в себе важнейшие вехи логического разворачивания антроподицеи в истории. Наиболее важным стал опыт христианский и возрожденческий, т.к. именно в нем встречаются наиболее яркие и очевидные решения проблемы человекооправдания. Они переосмысливаются и вплетаются в Ткань антроподицеи русской философии.

Так, что касается христианской антроподицеи, русская философия поднимает все три ее уровня. Одним из важнейших пунктов традиционно остается для нее христология. Осмысливая многовековую традицию, русская религиозная мысль развивает ее в учение о человечности Христа как предвечной человечности. Учение о спасении — особенно разработанное восточной патристикой — тоже переживает свое второе рождение в русской философии. Но если в традиционном своем варианте сотериология (учение о спасении) предполагает, скорее, познание немощи человека и упование на помощь свыше, больше говоря о Боте, чем о человеке, то русская философия акцентирует свое внимание на человеческом вкладе в собственное спасение. Центральным, однако, в антроподицее русской философии остается тот уровень проблемы, на котором рассматривается значение и божественное назначение человека в мироздании. Этот уровень проблемы разрабатывается и методологически, и содержательно. Антроподицея, приходящая к самосознанию, осознает свои истоки в недостаточности человека, но ставит себе цель разобраться и в его силах и достоинстве, которые оказываются необходимыми не только самому человеку, но и Богу, и всей Вселенной. Содержательно это развернуто в оправдании творчества и творчеством.

Последнее уже приближает нас к традиции возрожденческой, к ее идеям творчества и самотворчества. В русской философии нашли отражение и такие идеи Возрождения, как одушевленность космоса, сделавшая вновь актуальным учение о взаимном подобии макрои микрокосма. При этом русская философия нейтрализует пантеистические элементы христианским монотеизмом и персонализмом. Органичной для русской традиции стала и центральная возрожденческая идея оправдания красотой, но она оказывается гораздо более укорененной в христианском учении.

Русская философия, таким образом, усилила в христианской традиции человеческую тему, а в возрожденческой — «божескую», христианскую. Оправдание красотой и оправдание Богом становятся целостным оправданием в идеях всеединства и Богочеловечества. Красота — чувственное воплощение Добра и Истины, она значима только в этом единстве. Все эти формы объективны как формы божественного бытия, но они столь же и человеческие, т.к. даны человеку в его чувствах, разуме, воле.

Таким образом, в оппозиции крайностям немецкой классики (в частности, ее склонности ставить знак равенства между человеком и его мышлением) русская философия вырабатывает основания целостного подхода к человеку. Раскрывается и значение человека в контексте^{христианского} Откровения, значение, которое в средневековом богословии было раскрыто недостаточно. Соединение христианской истины о Боге и истины о человеке осуществляется в идее Богочеловечества. Так человек заново обретает мир и Бога как своего Другого. В отношении к миру преодолевается нововременный раскол на субъект и объект. Исходя из подобия человека миру и Богу, русская мысль старается избежать поглощенности человека тем или другим началом. Единство человека с миром и Богом реализуется не как сущностное сращение, но как соединение энергий. Энершйно соединяясь с Богом, человек преображается в Богочеловека. В социальной сфере всеединство существует как соборность, а в истории (и прежде всего — в истории Церкви) человечество преобразуется в Богочеловечество. Энергийно и творчески соборуясь с миром, Богочеловечество преображает мир в красоте, осуществляя свое оправдание. В антроподицее русской философии получает оправдание созидание человеком всех культурных форм: науки, искусства, философии, хозяйства. -при высшем иерархическом значении религии.

Что касается осуществления онтологического смысла проблемы оправдания, то специфика приближающих бытие определений в основном та же, что и в переплавленных русской философией традициях. Но, все же, чаще всего мы встречаемся здесь с «апофатической онтологией», когда, не раскрывая философского значения бытия, мыслители раскрывают сущность и причины небытийственности человека и мира и способы достижения ими бытийственного состояния.

XX век переживает невозможность принять этот вариант оправдания, т.к. религия и ее ценности воспринимаются как одно из возможных, но. не единственное основание культуры. И если в русской мысли рубежа веков антроподицея впервые обрела развернутое философское обоснование, то в современной мысли она опять ставит себя иод сомнение, исследуя саму возможность постановки вопроса оправдания человека, выверяя свои основания. Таким образом, антроподицея становится «антроподицеей в квадрате», т. е. не только оправданием человека, но и оправданием оправдания. Наступление этапа самокритики проблемы тесно связано с изменением отношений человека со своим Другим, с кризисом прежних образцов бытийственности. Другой (Другое) в прежнем понимании- (Бог, природа, красота и т. д.) перестал быть для человека «ликом» бытия. Отсюда для антроподицеи может быть два выхода. Первый состоит в том, что человек, отказываясь от прежних абсолютных ценностей, дискредитирует идею бытия как таковую и отказывается от идеи онтологического оправдания своего существования. В таком решении обостряется вопрос о человеческой свободе и его «неотмирности», провозглашается смерть Бога, абсолютизируется противопоставленность человека и мира, а их сущностное подобие при этом игнорируется. Идя таким путем, человек убеждается в бессмысленности и неразумности существования и свою задачу видит в мужественном его перенесении.

Но в XX веке складывается и другая традиция, продолжающая и развивающая историю антроподицеи. В ситуации кризиса прежних ценностей человек отказывается от приближающих бытие определений и обращается к самому бытию. Эта традиция не оставляет человека в «онтологической пустыне», помня о его Другом, которым становится само бытие. Так антроподицея продолжает свое существование, но уже с новыми целями. Поскольку в культуре XX века заявляют о себе различные несводимые друг к другу смыслы", позиции, исторические голоса, постольку «оправдание оправдания» должно обосновать возможность любого культурно-исторического типа антроподицеи, найти для них такое новое основание, чтобы не «снимая» и не обобщая, разместить их в новом многоголосом культурном пространстве. (Тогда бытие как Другое опять может заиграть своими разными «ликами» .) В конечном счете, это оказывается оправданием культуры в бытии и человека в культуре.

Чтобы такое оправдание состоялось, человек должен найти в современном культурном мире некоторые общие основания, способные объединить несводимые друг к другу исторические типы антроподицеи.

Такими новыми основаниями оказались перетекающие друг в друга понимание, язык, говорение-чтение, произведение, текст. Внутри них разнообразие антроподицей стало не только допустимым, но и необходимым. Кроме того, эти по-новому открытые явления представляются и новым кулыурно-историческим типом оправдания человека. Речь идет, таким образом, о понимании оправдания и об оправдании пониманием, говорением, слушанием, чтением. В понимании человек и бытие взаимно принадлежат друг другу (и точно так же понимание оказывается первичным в отношении к «ликам» бытия — Богу, природе, космосу. Понимающий человек оказывается единственным сущим в мире, способным в понимании осуществлять единство сущего). Точно так же бытие и человек обращены друг к другу, когда понимание воплощается, осуществляется в языке. Бытие объявляет себя в языке, и язык говорит человеком (и опять это верно для любого культурного типа: в языке сказывается природа, в Слове открывается Бог.). Так антроподицея оборачивается и оправданием «человека говорящего». Дальнейшее развитие этой логики констатирует недостаточность «говорения» без «слушания» (и письменной речи без чтения), т. е. происходит расширение новых оснований антроподицеи за счет этих компонентов. Человек получает оправдание своего существования как единственный орган, которым бытие, опосредуя себя, о себе говорит, но он и единственный орган, которым бытие себя — сказанное — слушает-понимает. Бытие в таком случае предстает как текст, который должен быть (может быть) написан, прочтен, понят.

Как любое из уже рассмотренных оправданий, новый его тип тоже предполагает метафизическую вину человека, которая предстает теперь совсем иначе — как идея ответственности. Ответственность предполагает способность в говорении-поступании не только сказаться самому, но и дать в себе, через себя сказаться Другому, восполнить его вопрошающую недостаточность. Самоограничение, ответственное уступание своего смыслового, жизненного пространства передаются идеей жертвования. Эта идея представляется достаточно продуктивной в дальнейшей разработке антроподицеи как философской проблемы, раскрывая ее важнейшее сущностное свойство, недостаточно проявленное в истории осмысления и разворачивания проблемы.

Таким образом, антроподицея как философская проблема в XX веке приходит в новую фазу своего разворачивания. Переживая собственную самокритику, она в результате не только находит новые пути оправдания человека, но и по-новому обосновывает свои культурно-исторические формы. Тогда результат предпринятого исследования предстает как единое целое, которое, следуя классику, «возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются» (Г.В. Ф. Гегель, «Феноменология духа» /39, с.6/).

В смене культурно-исторических типов антроподицеи оказалось заметным движение от избирательного оправдания (христианина — в пределе святого, художника, мыслителя, ученого) к оправданию более «демократичному», менее избирательномуоправданию говорением (слушанием), пониманием. Оно всегда при человеке и распространяется на любого, кто сумеет стать «говорящим бытием», равно как и бытием вопрошающим, мыслящим, понимающим или даже просто читающим.

Конечно, невозможно дать каждому человеку рецепт того, как «встать в просвет бытия», как услышать его голос или самому стать его голосом. В противоположном случае проблема антроподицеи, а вместе с ней и вообще философская проблематика человека, оказалась бы исчерпанной. Но, по-видимому, все же можно полагать, что человек XX века (особенно конца века), «вожделеет к бытию», жаждет услышать его голос и надеется сам быть услышанным. Но бытие трудно застать врасплох. Оно «скажется» именно этим конкретным человеком (мудрецом или поэтом в самом широком смысле слова), если у человека присутствует деликатнейшее философское чувство метафизической вины и ответственности перед миром. Поэтому XX век восстанавливает внутри себя историческую диалектику понимания вины. Сначала человек узнает вину в объективированной форме — в божьем наказании. Потом вина осознается как преступление закона, данного «извне». Постепенно вина становится и виной против себя, против собственной идеальной природы. Она сопровождает чувство собственного несовершенства при сознавании своего высокого назначения. Вина в истории предстает и как вменяемость, но для разворачивания идеи антроподицеи такой тип вины наименее плодотворен, т.к. не «размыкает» человека на Другого. Эта ограниченность преодолевается в идее ответственности, которая опять ставит человека пред лицом Другого и других, в пределе перед лицом Бытия в целом.

В ходе диссертационного исследования было выяснено, что между антроподицеей как духовной потребностью человека и антроподицеей как философской идеей существуют исторически подвижные отношения. В Древнем мире зарождение проблемы происходит исключительно в дорефлективной форме. Позже, с появлением и распространением христианства антроподицея становится проблемой религиозной философии и одновременно настолько важной задачей, что возникает взаимное отражение ее осуществления в богословской (и философской) и жизненной практике. Правда, и в житейской практике, и в философской традиции антроподицея нередко остается вариантом теодицеи.

В атмосфере позднего Средневековья антроподицея была несколько задавлена. Человек был слишком озабочен своей греховностью и несовершенством в свете величия Божия, чтобы думать о своей великой миссии. Поэтому появление антроподицеи как религиозно-философской идеи в некотором смысле сТало самокритикой культуры, т.к. в общем тоне самоуничижения человека перед Богом она отстаивала человека как равного Богу Его помощника, сотворца.

В дальнейшем долгое время между двумя формами антроподицеи существует динамическое равновесие, хотя как философская идея она не перестает сигнализировать об окончании, предельности определенного культурного цикла. Постепенно антроподицея почти полностью отходит в область интересов философии. Современный человек, поместивший все свои надежды в пределы частной земной жизни, озабочен успешностью только в этой сфере. Именно в это время человекооправдание достигает этапа «рефлексии в квадрате», ставя под сомнение саму свою возможность. Поэтому антроподицея опять оказывается самокритикой эпохи, возвращая человека к данности другого порядка, в мир бытия и высоких задач.

Но это — лишь контур изменяющегося соотношения двух форм антроподицеи. Перспективой работы может стать детальное изучение антроподицеи как составляющей культурного «менталитета», а также различных вариантов ее исторического взаимодействия с философским оправданием человека.

Другой перспективой работы над проблемой оправдания человека может стать ее изучение в контексте соотношения философии Востока и Запада. Такое направление исследования подсказано некоторыми промежуточными результатами работа. Если сомнение в онтологической состоятельности человека (а значит, и необходимость его оправдания) — плод западной мысли, то философское разрешение этого сомнения, обоснование антроподицеи лежит в традиции если и не восточной, то, по крайней мере, не-западной. Это относится не только к этапу самосознания проблемы, который разрабатывала русская философия, но и к этапу самокритики, наступившему в XX веке. Дело в том, что понимание, открытое веком культуры как универсальный способ бытия человека и основание его оправдания, противостоит традиционно западным идеалам человека познающего и преобразующего мир. Понимание как способ бытия в мире по своей глубинной сущности характеризует, скорее, восточное отношение к миру — приятие мира, «прилегание» к нему.

Таким образом, обобщая как результаты, так и перспективы работы, можно оценить антроподицею как узловую проблему, лежащую на стыке различных философских /Дисциплин (антропологии, онтологии, космологии, философии культуры и истории.) и различных типов фцдосафстчорания.