Атака Канта на онтологический аргумент

Кант, по-видимому, пожелал отомстить теологам за то, что не был допущен к преподаванию на богословском факультете (наиболее престижном среди других факультетов в Германии тех времен) и был вынужден читать лекции только на факультете философии. В работе «Критика чистого разума» Кант анализирует все традиционные доказательства бытия Бога, надеется опровергнуть их и уверяет читателей, будто теоретический разум совершенно бесполезно применять к проблеме существования вещей.

В «Критике практического разума» религия по существу отождествлена им с нравственностью народа, а все прежние богословские доказательства заменены моральным аргументом. В сочинении «Религия в пределах только разума» Кант упрощает богатство содержания христианского мировоззрения и низводит христианство до уровня нравственного учения. В целом, Кан г попытался ниспровергнуть всю теоретическую онтологию и считал невозможной метафизику как науку. Под метафизикой он понимал высказывания о «вещах-в-себе», не основывающиеся на опыте. Мировоззрению кенигсбергского философа присущ особый, эпистемический, пантеизм.

По Канту, подлинное первоначало человеческого бытия надо искать в некой безусловной способности «продуктивного воображения», коренящейся внутри человеческого духа и имеющей безличностный характер. Продуктивное воображение есть всецело автономный, априорный и непостижимый источник всяких идеальных образов и интуиций. Из него, как из единого корня, параллельно произрастают два ствола процесса человеческого познания — чувственность и рассудок. Посредством чувственности предметы даются, а при помощи рассудка они мыслятся.

О чувстве и разуме как противоположных сторонах познания Кант говорит, что они одновременно возникают, постоянно сосуществуют, взаимодействуют и взаимопроникают, равноправно участвуют в формировании знания. Дуальная модель процесса познания, изложенная Кантом в «Критике чистого разума», несомненно является плодотворной попыткой теоретически преодолеть «вечную» дилемму сенсуализма и рационализма.

Однако когда Кант берется рассуждать об эпистемических основаниях онтологического доказательства бытия Бога (кстати, сам Кант и дал этому виду доказательства название онтологического), то он изменяет этой своей модели, игнорирует принцип противоречивого единства чувства и разума. Кант радикально различает мыслимое существование и реальное существование, мотивируя этим различием неправомерность отождествления чьей-нибудь мысли о том, что Бог существует, с самим обстоятельством объективно-реального существования Бога. Ошибаются те богословы, полагает Кант, которые считают бытие и существование предикатами и дедуктивно умозаключают, что Бог существует как объективная реальность.

«Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту»^[1].

Из понятия о всеобщем нельзя логически вывести существования того, что мыслится в этом понятии. С одной стороны, существование Бога, равно как и наличное бытие любого нечто, есть вопрос в принципе сугубо практический, а не теоретический. С другой стороны, человеческий опыт никогда не охватывает собой существования всеобщего целиком, поскольку опыт людей всегда ограничен. Наш внешний опыт чувствителен только к протяженным вещам, Бог же — вещь всеобщая и непротяженная, беспредельная и вечная, следовательно, никогда не улавливаемая в практическом опыте. Поэтому верны слова апостола Иоанна: «Бога не видел никто и никогда».

Кант заявляет, что убедительно доказать реальное существование какой-либо ограниченной вещи можно лишь непосредственно — на практике, ссылкой па чувственный опыт, — но не разумными доводами^[2].

Например, по мнению Канта, невозможно доказать чисто логическим способом, что у моего приятеля сейчас в кармане находится столько-то талеров. Можно как угодно долго рассуждать, бывают ли у него в самом деле такие деньги, однако истинность суждения о принадлежности ему, допустим, десяти талеров в данной ситуации безошибочно устанавливается не логическими выкладками, а выворачиванием приятелем своих карманов, т. е. практически. Суждения о существовании любых вещей Кант расценивал как высказывания синтетические, но не аналитические.

А разве Кант не прав? Поначалу сразу же хочется с ним согласиться (многие так и делают, в особенности кантианцы), однако при дальнейшем обдумывании его доводов возникают серьезные сомнения в корректности аргументации Канта.

Во-первых, следовало бы уточнить, что же кантианцы понимают под «реальной вещью»? Вспомним, что с этимологической точки зрения, «реальное» есть «вещественное». Если придерживаться первоначального смысла термина realis, то мы не продвинемся дальше тавтологии («реальная вещь есть вещь вещественная») и не уловим различия между мыслимой вещью и реальной вещью, столь важного для критической философии Канта.

Во-вторых, обозначая понятием реальности «объективную меру связи существования с полнотой Божественного Духа», средневековые мыслители полагали, что сущность вещи тем более реальна, чем она ближе к бытию. Причем мыслимая сущность гораздо более реальна (хотя и имеет статус субъекгивной реальности), чем материальная сторона вещи, явленная нам в чувственном опыте.

Таким образом, для схоластов Бог есть наиболее объективнореальное бытие в силу самой исходной дефиниции реальности:

• 1. Бог бытийственно реален в исчерпывающей мере как самый бесконечный объективный Дух, в отличие от экзистенциальной реальности конечных материальных тел.
• 2. Объективная реальность Бога наименее всего доступна нашему внешнему опыту, так как Бог есть предельно глубокая сущность, которую разве лишь частично можно познавать интуицией и разумом.
• 3. Бог есть потому, что он наиболее реален и сокрыт.

Как уже отмечалось, в Новое время номиналисты и материалисты стали придавать теологическому понятию реальности прямо противоположный, антисхоластический, смысл. Истинно реальными вещами они стали называть материальные вещи, а максимальную степень объективной реальности приписали вещам, воспринимаемым людьми через внешние органы чувств. Субъективную реальность обобщающей человеческой мысли (мыслимая вещь) номиналисты объявили иллюзорной, а материалисты — копией реальности, реальностью второго сорта, квазиреальностью.

Склоняясь к такого рода новому философствованию, Кант взял за критерий подлинной реальности «данность в опыте», а не «логическую мыслимость». Когда он принялся атаковать силлогизмы средневековых схоластов, то он толком не объяснил читателю свой выбор альтернативного значения понятия «истинной реальности», обошел молчанием практику средневекового словоупотребления и незаметно подменил традиционные смыслы. Отсюда его критика оптологического аргумента Ансельма в основном имеет семантический характер и может быть отнесена к категории мало конструктивных терминологических споров.

В-третьих, Кант старается убедить читателя, что «существование» сопряжено исключительно с категорией «вещь» и что связку «есть» во всяком суждении ни в коем случае не следует считать предикатом. Он, вероятно, упустил из внимания онтологию взаимоперехода вещи и свойства и тесно связанную с нею диалектику практики и теории.

Если вернуться к примеру с талерами, то Канту можно возразить так: обрубок металла лишь тогда на практике предстанет людям вещью-талером, когда ему припишут особое свойство, прямо не обнаруживаемое органами чувств, — свойство служить эквивалентом любого товара. При полной девальвации талера от него, как особо культивируемой вещи, остается всего лишь обычный кусочек металла; он утрачивает свои умопостигаемые свойства и более не признается реальными деньгами. И тогда, при обнаружении в кармане у моего приятеля десяти кружков металла, суждение о наличии у него именно десяти талеров (т. е. денег), станет ложным.

Заметим, что и остающиеся два утверждения — «в кармане обнаружен метал л», «всего насчитано десять металлических кружков» — суть скорее сокращенные умозаключения, выведенные из естественно-научных теорий и арифметики («истины разума», по терминологии Лейбница), нежели прямые показания органов чувств («истина факта»).

Таким образом, ясно осмысленные доказательства существования вещей часто невозможны в пределах одного только внешнего чувственного опыта и требуют совмещения опыта с теоретическим разумом. Мы обычно принимаем некоторый фрагмент культуры за ту или иную отдельную вещь только тогда, когда ассоциируемому с нею хронотопу («здесь и теперь») приписаны особое имя, умозрительная сущность, сумма мыслимых свойств. В опыте цивилизованного человека нечто идентифицируется, например, с радиоприемником, но в опыте дикаря реальность радиоприемника никак не регистрируется. Опознавание вещи есть сложный процесс слияния реального и идеального, чувственно-данного и сверхчувственного, отождествления вещи и свойства. Следовательно, связка есть является вещью не в большей степени, чем предикатом. Отсюда, в понятии бытия (естины) подразумевается не только полнота вещности, но одновременно неисчерпаемое множество свойств.

Критикуя кантовские рассуждения об онтологическом доказательстве бытия Бога, ранний Маркс оперирует введенным Гегелем понятием «признанного бытия» (Anerkanntsein): форма бытия богов, по мнению Маркса, подобна денежной^[3]. В этом смысле боги существуют постольку, поскольку их признают и им доверяют. Признанное бытие богов есть сверхчувственная общественная реальность, эффективно опосредующая жизненные связи людей. Когда же боги утрачивают всеобщее признание, то они лишаются предиката существования, и исчезает та мощная энергия, которую прежде источали боги-символы.

В-четвертых, с точки зрения строгого монотеизма, Бог есть метафизическая вещь, т. е. Бог — это Плерома трансцендентная, вечная, неизменная и «не вступающая ни с чем в физический контакт». Потусторонняя полнота бытия объективно существует вовсе не в том же самом смысле, в каком обычно имеют в виду объективнореальное существование протяженных, взаимодействующих и изменчивых физических вещей. Существование трансцендентного бытия по определению есть нечто выходящее за всякий внешний чувственный опыт людей. Поэтому совершенно бессмысленно опровергать монотеистический аргумент ссылками на чувственный опыт как на единственный критерий физического существования. Но именно это тщетно пытался сделать Кант.

Складывается впечатление, что эпистемический пантеист Кант был склонен подменять монотеистическое понятие трансцендентной полноты бытия представлениями об имманентном Божестве. Вероятно, к этому его подталкивал исповедуемый им протестантизм, в котором сильна идея внутреннего Бога. Вспомним: религиозный пантеизм учит, что Бог сокрыт под оболочкой физических явлений и полнота бытия есть внутренняя сущность мирового порядка. Возможно, по этой причине Кант, говоря о всяком существовании, подразумевает только земное существование и сопряженную с ним человеческую эмпирию.

Для пантеиста нет особой разницы между утверждениями «Бог есть» и «Бог существует». Напротив, монотеист подчас с негодованием воспримет суждение «Бог существует» и одобрит суждение «Бог есть», поскольку под экзистенцией схоласты прежде всего мыслили ограниченное физическое бытие, а под бытием, Сущим — потустороннего Бога, ничем не ограничиваемого и совершенно свободного.

Атакуя онтологический аргумент, Кант, по сути, подменяет тезис о бытии Бога тезисом о существовании имманентного Божества, что справедливо квалифицировать как логическую ошибку. Подчеркнем: доказательство Ансельма называют онтологическим именно потому, что оно говорит о сверхопытном трансцендентном бытии (о Платоновом потустороннем Бытии-Благе), а вовсе не о чемто посюстороннем и онтическом. Правда, и в отношении онтического неточно утверждать, будто всякая физическая реальность непосредственно дана в опыте. Например, объективные физические законы обычно относят к разряду сверхэмпирических сущностей, а человеческая мысль (о которой можно сказать, что она существует) не имеет протяжения и, следовательно, ее невозможно увидеть саму по себе, подобно внешнему объекту.

Итак, если браться за доказательство бытия (полноты существования) трансцендентного Бога, то делать это можно лишь средствами рационального мышления, но никак не эмпирическими методами. Вместе с тем ни одно логическое доказательство не бывает исчерпывающе убедительным, и в этом смысле Кант, конечно, прав.

• [1] Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 521.
• [2] Но разве не противоречит он тут своей дуальной модели, в которой разумстоль же непосредственно связан с истоком познания, как и ощущения?
• [3] См.: Классен Э. Г. Признанное и осознанное // Филос. науки. 1990. № 5.С. 108.