Сравнительный анализ социально-государственных идеалов И.А. Ильина и А. Кожева

Актуальность темы

исследования.

Актуальность темы

исследования обусловливается необходимостью теоретического осмысления альтернатив исторического развития в условиях современного кризиса европейской цивилизации. Тема «заката Европы» (О. Шпенглер) начала XX века из теоретического прогноза в конце столетия перерастает в констатацию факта «смерти Запада» (П.Дж. Бьюкенен)1.

По мнению многих исследователей (Дж. Грей, Ю. Хабермас и др.), две тенденции характеризуют современное развитие общества — это процесс секуляризации всех сторон общественной жизни, начавшийся еще в Новое время, и противоположный процесс десекуляризации, а также политизации религиозного мира, особенно заметный в настоящее время2. Исследование данных тенденций и исходящих из них стратегий развития необходимо для более полного представления о возможностях развития в условиях модернизации не только европейской цивилизации, но и России.

Глобальный процесс модернизации, безусловно, влияет и на историческое развитие России. В России кризис модернизации имеет свою историю. Начало нового этапа в его развитии связано с крушением проекта социального обустройства, предложенного в марксизме-ленинизме. Вместе с идеалом коммунизма были разрушены задаваемые им этические нормы долженствования, ценности, что стало одной из причин разрушения социальных и экономических институтов, потери культурной идентичности. Требование выработки единого социального идеала, способного консолидировать общество, становится насущной потребностью постсоветской России.

Актуальным остается вопрос о выборе пути развития современной России. Социально-политические проекты, предлагаемые западниками и неославянофилами, требуют оценки продуктивности перспектив развития посредством анализа.

1 Бьюкенен П. Д. Смерть Запада / Пер. с англ. А. Башкирова. М., СПб., 2003.444 с.

2 См.: Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности / Пер. с англ. Л. Е. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М. С. Фетисова и др. М., 2003. 368 е.- Митрофанова А. В. Политизация «православного мира». М., 2004. 293 е.- Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX в. (Переводы). Сост С. В. Лёзова и О. В. Боровой. Введ. С. В. Лёзова. М, 1994. 406 е.- Хабермас Ю. Вера и знание. Glauben und Wissen // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы / Пер. с нем. М., 2002. С. 117−130. Хабермас Ю. Политические работы / Сост. А. В. Денежкинапер. с нем. Б. М. Скуратова. М., 2005. 368 с. теоретических источников их взглядов, а также рассмотрения исторического опыта осуществления этих проектов в социально-политической плоскости.

Русский мыслитель И. А. Ильин (1983;1954 гг.) и французский философ русского происхождения А. Кожев (1902;1968), чьи работы не получили широкого распространения в России, известны не только оригинальной интерпретацией философии Гегеля. Они предложили социально-философские проекты преодоления кризиса, затронувшего все стороны человеческого бытия. И. А. Ильин представил социально-государственный идеал, основываясь на религиозном фундаменте, тогда как А. Кожев придерживался атеистических позиций. Сравнительный анализ социальных проектов Ильина и Кожева видится необходимым, с одной стороны, в условиях противостояния двух точек зрения на социально-историческое развитие человечества, в основе которых — религиозная и секуляр-ная картины мира. С другой стороны, творчество этих мыслителей вызывает интерес в связи с попыткой реализации своих социально-философских взглядов в политике. Так, И. А. Ильин тесно сотрудничал с Русским общевоинским союзом (РОВС), и за ним прочно закрепилось звание идеолога белого движения. Социально-политическая философия Ильина поражает глубиной и точностью предсказаний, что определяет актуальность исследования его философского наследия. А. Кожев с 1945 по 1968 гг. участвовал в деятельности министерства внешних экономических отношений Франции. По мнению его личного биографа — Д. Оффре, -позиция А. Кожева в международных экономических переговорах часто была определяющей3, а проект создания единой Европы («гомогенное и универсальное государство»), в осуществлении которого Кожев играл одну из главных ролей, реализуется и в настоящее время.

Влияние идей И. А. Ильина и А. Кожева проявляется и в настоящее время. Их идейное наследие используется в борьбе представителями различных современных политических сил и движений. Если И. А. Ильин становится все более популярным в России среди политических сил правых ориентаций, то в философии А. Кожева многие видят истоки «новых» левых теорий, а участвуя в полемике с американскими консерваторами, он оказал значительное влияние на развитие.

3 Dominique A. Alexandre Kojeve. La philosophic I’Etat, la fin de I’Histoire. Paris, 1990. — P. 29. американской консервативной мысли (JL Штраус, А. Блум, Ф. Фукуяма). Все это обусловливает актуальность не только изучения творчества И. А. Ильина и А. Кожева, но и сравнения их философских позиций.

Степень разработанности проблемы характеризуется наличием исследований творчества И. А. Ильина и А. Кожева вне их сравнения или в общем контексте изучения русской и зарубежной философии.

Попытки осмысления творчества И. А. Ильина были предприняты еще при жизни философа некоторыми мыслителями Русского зарубежья. В первую очередь они затрагивали интерпретацию Ильиным философии Г. В. Ф. Гегеля. Д. И. Чижевский одним их первых отметил существенный вклад И. А. Ильина в развитие отечественного гегелеведения. По его мнению, в своей диссертационной работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) И. А. Ильин дает такое истолкование философии немецкого мыслителя, которое «обозначает в общем и целом понимание Г. В. Ф. Гегеля как идеал-реалиста и интуитивиста» 4. Н. О. Лосский, анализируя подходы русских мыслителей к немецкой классической философии, отмечает, что «наиболее правильное истолкование гегелевской системы дано в книге И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в которой «Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма» 5. Признавая «выдающиеся достоинства книги Ильина» («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), С. Н. Булгаков, тем не менее, критикует Ильина за отсутствие изложения и критики «Науки логики» Гегеля, т. е. «самого существа гегельянства». По его мнению, «больше говорится о замысле и заданиях философии Гегеля и о смысле этих заданий, нежели о воплощении"6.

Довольно обширной частью литературы об И. А. Ильине выступают материалы полемики, развернувшейся вокруг идей его книги «О сопротивлении злу силою» (1925). После выхода в свет этой книги современники И. А. Ильина, как и многие исследователи его творчества в наши дни, разделились на два лагеря: «pro» et «contra». Этические воззрения русского философа были подвергнуты.

4 Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж. 1939. С. 340.

5 Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 183.

6 Булгаков, С. Н. Трагедия философии//С.Н. Булгаков. Сочинения в двух томах. М., 1993. Т. 1. С. 489. критическому анализу со стороны ряда видных деятелей русского зарубежья: Н. А. Бердяева, З. Н. Гиппиус, Ю. Айхенвальда, JI. Добронравова, В. В. Зеньковского и Ф. А. Степуна. Те же аспекты, но уже с совершенно иных позиций, поддерживающих философа, рассматривались П. Б. Струве, Н. О. Лосским, А. Д. Билимовичем, В. Х. Даватцем, митрополитом Антонием7. Книгу И. А. Ильина активно поддерживали идеологи Белого движения, сделав ее своим знаменем.

Фундаментальный труд В. В. Зеньковского «История русской филосоо фии» посвящен изложению взглядов большинства современников автора, однако многие его оценки достаточно ограниченны. Так, говоря об И. А. Ильине, В. В. Зеньковский анализирует только его учение о философском опыте, не затрагивая основных тем эмигрантских работ мыслителя — проблем человека, правосознания, патриотизма, национализма, темы будущего России.

Необходимо отметить значительный вклад, который внес в изучение и популяризацию идей И. А. Ильина Н.П. Полторацкий — потомок русских белоэмигрантов, ученый, крупнейший исследователь творчества русского мыслителя и владелец его архива9. Благодаря его усилиям была опубликована часть материалов архива И. А. Ильина, хранящегося в Мичиганском университете (США). В его статьях и монографиях подробно разбираются основные темы философского творчества русского мыслителя, содержится богатый биографический и библиографический материал. Однако стоит отметить полную солидарность Н. П. Полторацкого с идеями русского философа и отсутствие каких бы то ни было попыток их критического осмысления, что явно снижает научную ценность его работ.

В Советской России имя И. А. Ильина находилось под строжайшим запретом вплоть до 1989 года, поэтому в советской историографии встречаются часто негативные оценки. Так, И. Баммель характеризовал его как «неогегельянца, с ярко выраженной идеологией черной сотни и поповщины», монархиста, реакционно-поповского идеалиста, полагая при этом, что некоторые его положения мо.

7 См.: О сопротивлении злу силою: pro et contra. Полемика вокруг идей И. А. Ильина II И. А. Ильин. Собр. соч.: в 10-х т. М., 1996. Т. 5. С. 289−556.

8 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. T-2.4.2. С. 418−423.

9 См.: Полторацкий Н. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение II Ильин И. А. Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2001. С. 243—477- Полторацкий Н. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина II Ильин И. А. Собр. соч.: Кто мы? О революции. О религиозном кризисе наших дней. М., 2001. С. 478 — 524. гут служить прообразом философских обоснований современного фашизма10. Несколько десятилетий спустя подобным же образом оценивал И. А, Ильина А. П. Поляков — как «объективного идеалиста с ярко выраженными чертами мистицизма», «монархиста» и «шовиниста"11.

Критически анализируя интерпретацию Ильиным философии Гегеля К. Бакрадзе определяет его позицию как «идеалиста-интуитивиста"12.

Объективно попытался проанализировать творчество философа Ю. В. Попов, признав его «русским религиозным философом, представителем неогегельянства» и оценив его труд о Г. В. Ф. Гегеле как «наиболее значительный в истории русского идеализма» 13. В. А. Малинин также признал, что «не только в русской, но и мировой философской литературе произведение Ильина является одним из фундаментальных и по-своему глубоких исследований гегелевского идеализма» 14. Показательно, что здесь, как и во многих других публикациях, русскому мыслителю отводится всего лишь роль «исследователя (и последователя) философии Гегеля» .

Анализ философской методологии И. А. Ильина содержится в работе В. Н. Кузнецова «Французское неогегельянство"15, в статье А. Г. Вашестова «Критика феноменологического метода И.А. Ильина"16.

Важнейшей вехой в развитии исследовательского интереса к наследию И. А. Ильина стало издание собрания его сочинений в десяти томах (17 книгах), которое, однако, является далеко не полным собранием его многочисленных трудов (составитель Ю.Т. Лисица).

Среди современных отечественных ильиноведов необходимо выделить Ю. Т. Лисицу, который в значительной мере способствовал «философскому возвращению» И. А. Ильина и внес существенный вклад в дело издания творческого наследия русского мыслителя на родине. С участием Ю. Т. Лисицы был под.

10 Баммель И. Ильин И.А.// Большая Советская Энциклопедия: В 30 т. 1-е изд. М., 1930. Т. 27. С. 778.

11 Поляков А. П. Ильин И. А. // Философская энциклопедия: В 4 т. М., 1962. Т. 2. С. 252.

12 Бакрадзе, К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 421.

13 Попов Ю. В. Ильин И.А. // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М, 1989.С. 209.

14 Малинин В. А. Рационализм и иррационализм в русском неокантианстве // История философии в СССР: В 4 т. М., 1971. Т. 2. С. 112.

15 Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982.200 с.

16 Вашестов А. Г. Критика феноменологического метода И. А. Ильина // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия, 1984, № 5 С. 46−56. готовлен к печати двухтомник избранных работ философа, собрание сочинений в 10-ти томах, опубликованы статьи и брошюры «раннего» И. А. Ильина в сборнике «Родина и мы». Он же является составителем наиболее полной библиографии произведений философа и исследователей его творчества17.

Оригинальный, хотя далеко не бесспорный подход к изучению творчества И. А. Ильина защищает в своих статьях и монографиях И. И. Евлампиев. Он считает, что в отношении Ивана Ильина сложилась легенда о том, что всю свою жизнь мыслитель посвятил разработке исключительно «православной» философии, подчиненной авторитету богословия и церковной традиции, защите идеалов политического консерватизма, монархической государственности, национализма. В действительности же, по мнению И. И. Евлампиева, И. А. Ильин — приверженец западной философской традиции, западной культуры, западного политического либерализмачеловека, переживший тяжелую жизненную трагедию, связанную с трагедией народа, с трагедией всей европейской цивилизации, и нашедший опору только в системе традиционных ценностей, потребовавших отречения от многого в своем творческом прошлом18.

Современные исследования. С ростом интереса к философскому наследию И. А. Ильина в 90-х годах XX века в нашей стране стали появляться работы, посвященные различным аспектам мировоззрения русского мыслителя. Анализу религиозного и социально-политического учения философа посвящены статьи, Н. К. Гаврюшина, В. А. Гусева, М. Б. Золиной, Ю. С. Пивоварова, С.С. Хоруже-го, В.А. Цвыка19, а также диссертации Д. М. Ерисова, Т.В. Барковской20.

17 См.: Лисица Ю. Т. Историко-биографический очерк // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М, 1996. Т.1. С. 3 — 43- Он же. И. А. Ильин как правовед и государствовед//Вопросы философии. 1991. № 5. С. 146−158.

18 См.: Евлампиев И. И. Трагедия Божьих страданий: И. Ильин // Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—XX вв.еках. Русская философия в поисках абсолюта. В 2-х частях. Часть II. СПб., 2000. С. 218−311- Он же. Иван Ильин и его книга о Гегеле // Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. С. 5−14.

19 См.: Гаврюшип Н. К. Антитезы «православного меча» // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 79−83- Гусев В. А. Проблемы государственного устройства в трудах И. А. Ильина // Социально-политические науки. 1992. № 2/3, С. 72−80- Золина М. П. Философия власти И.А.Ильина//Социально-политический журнал. М., 1996. № 3.С. 7182- Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? (О чем думается после прочтения книги И. Ильина «О монархии и республике») // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 76−84- Хоружий С. С. Ильин И.А. «Наши задачи» // Юность. 1990. № 8. С. 54−63- Цвык, В. А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина: дис. канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1997. 160 с.

20 Ерисов, Д. М. Религиозная философия Ивана Александровича Ильина: автореф. дис.. канд. филос. наук: 09.00.06. М., 1997. 27 е.- Барковская Т. В. И. А. Ильин о роли культуры и религии в национальном возрождении России: Автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.13. М., 2005.22 с.

Общая характеристика творчества И. А. Ильина и анализ его философской антропологии содержатся в диссертации А. А. Самохиной «Проблема человека в произведениях И. А. Ильина доэмигрантского периода"21, а также в дис.

00 сертации Г. А. Гребневой «Эволюция философских взглядов И.А. Ильина».

Подробный анализ историософских взглядов И. А. Ильина, критическое исследование его философского метода, идейных источников и исторических обстоятельств, повлиявших на эволюцию творчества мыслителя, а также изучение проблем, связанных с историческим развитием России, содержится в монографии С. М. Бабинцева «Миросозерцание И. А. Ильина». Исследованию проблемы движущих сил в историософии И. А. Ильина посвящена также диссертация Ю.А. За-кунова24.

Этические воззрения И. А. Ильина в своих работах анализировали А. В. Гулыга, И. Н. Смирнов, Троицкий Е.С.25. Нравственная проблематика в философии Ильина стала объектом научного исследования в трудах Е. В. Демидовой, И. А. Дудиной, О. С. Поповой, Д. А. Сысуева, 26.

Основы философии культуры, эстетическое учение русского мыслителя, его теорию художественного творчества, литературную критику исследовали А. Р. Голубева, А. Г. Лавров, В. Э. Молодяков, П. Паламарчук, Ю. И. Сохряков, Шевцова Н. П., М.В. Финько27.

21 Самохина А. А. Проблема человека в произведениях И. А. Ильина доэмигрантского периода: Дис.. канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1996. 160 с.

22 Гребнева Г. А. Эволюция философских взглядов И. А. Ильина: Дис. канд. филос. наук: 09.00.03. М, 2005. 156 с.

23 Бабинцев С. М. Миросозерцание И.А. Ильина. Глазов, 1997. 172 с.

24 Закунов Ю. А. Проблема движущих сил истории в философском наследии Г. П. Федотова и И. А. Ильина: Дис.. канд.филос.наук:09.00.03. Н. Новгород, 1999.198 с.

25 Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. 310 е.- Смирнов И. Н. Жизненный и творческий путь И. А. Ильина // Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. В 2-х томах. Сост. и автор вступит статьи И. Н. Смирнов. М., 1993. С. 3- 3- Смирнов И. Н. Ильин о духовном обновления России // Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948;1954 гг. В 2-х т. М., 1992. Т.1. С. 4−27. Троицкий Е. С. Властитель дум патриотической России // Ильин И. А. Родина. Русская философия. Православная культура. М., 1992. С. 2−15.

26 Демидова Е. В. Идея ненасилия в русской общественно-философской мысли первой трети XX века (книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» и полемика вокруг нее): Автореф. дис.. канд.филос.наук: 09.00.05. М. 1996. 20 е.- Дудина И. А. Проблема человека в философии И. А. Ильина: Дис.. канд.филос.наук: 09.00.03. Мурманск, 2003. 200 е.- Попова О. С. Проблема трагического в философии И. А. Ильина: Дис.. канд.филос.наук: 09.00.03. Краснодар, 2004. 183 е.- Сысуев Д. А. Проблемы насилия и справедливости в нравственной философии И. А. Ильина: Автореф. канд.филос.наук: 09.00.03. Саранск, 1997.26 с.

27 Голубева А. Р. Философия русской культуры в творческом наследии И. А. Ильина: Дис.. канд.филос.наук: 24.00.01. Барнаул, 2003. 156 е.- Лавров А. Г. Философия культуры И. А. Ильина: Дис. канд.филос.наук: 09.00.03. М&bdquo- 1997. С. 160- Молодяков В. Э. Свет во тьме // Ильин И. А. О тьме и просветлении. М., 1991, С. 200 207- Паламарчук П. И. Ильин — критик // Московский вестник. 1991. № 1. 246−256- Сохряков Ю. И. И. А. Ильин — религиозный мыслитель и литературный критик. М., 2004. 252 е.- Шевцова Н. П. Культура как система цен.

Исследованию социально-государственных и правовых проблем посвящены работы A.M. Кумыкова, К. Г. Мальцева, А. В. Мальцевой, JI.H. Меняйло, А.А. Фомина28, а также диссертации Е. А. Бороздиной, И. Н. Зернова, К. Р. Постникова, Д. И Шаронова29.

В настоящее время наблюдается тенденция критического отношения к философскому творчеству И. А. Ильина. Критическое осмысление интерпретации Ильиным философии Гегеля содержится в монографиях Т. В. Мотренко, О.Ю. Сумина30. Однако в этих исследованиях авторы, обнаруживая в «религиозно-философской очевидности» ключ к пониманию ильинской интерпретации философии Гегеля, не рассматривают влияния концепции «очевидности» на философские, социально-политические взгляды Ильина.

Таким образом, исследованию философского наследия И. А. Ильина посвящено большое количество работ, как правило, рассматривающих частные аспекты его философских взглядов. Однако следует признать, что мало исследований отражают целостную социально-философскую позицию мыслителя, имеющую основания не только в онтологической, гносеологической, антропологической плоскостях, но и в определенной религиозно-философской традиции.

Философское наследие А. Кожева, в отличие от И. А. Ильина, в отечественной философской литературе слабо изучено. Среди работ, посвященных анализу идейных источников и особенностей «неогегельянского» творчества А. Кожева, следует выделить фундаментальный труд В. Н. Кузнецова «Французское ностей (Аксиология в контексте интерпретации культуры Н. А. Бердяева и И.А. Ильина). М., 2004. 160 е.- Финько М. В. Религиозно-философская концепция русской культуры (на материале работ И.А. Ильина): автореф. дис. д-ра филос. наук: 09.00.13. Ростов н/Д., 2004. 47 с.

8 Кумыков A.M. Русские мыслители о государстве, правосознании и патриотизме. Чебоксары, 2000. 185 е.- Мальцев К. Г. «Философия свободы» и соблазн христианского государства. М., 2001. 354 е.- Мальцева А. В, Религиозно-политический акт (Политическая философия И.А. Ильина). М., 2005. 604 е.- Меняйло Л. Н. Институт справедливости в контексте политической трансформации российской государственности: Концептуальная модель И. А. Ильина: Автореф. дис.. кад. пол. наук: 23.00.02. Ростов н/Д, 2002.23 е.- Фомин А. А. Государственно-правовая идеология И. А. Ильина: монография. Ростов н/Д., 2005.120 с.

29 Бороздина Е. А. Социально-политическое учение И. А. Ильина: Автореф. дис. канд. пол наук: 23.00.01. М., 2003. 24 е.- Зернов И. Н. Концепция монархической государственности в социальной философии И. А. Ильина: Автореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1998,24 е.- Постников К. Р. Концепция тоталитаризма в политической философии И. А. Ильина // Автореф. дис.. канд. филос. наук: 09.00.03, 09.00.11. М. 1996. 25 е.- Шаронов Д. И. Концепция органической демократии И.А. Ильина// Автореф. дис.. канд. филос. наук: 09.00.03. М., 1994.27 с.

30 Мотренко Т. В. Гегелевские идеи в мировоззренческо-религиозной парадигме российской философии XIXнач. XX века: Монография. Киев, 2005. 448 е.- Сумин О. Ю. Гегель как судьба России: изд. 2-е, испр. и доп. Краснодар, 2005.364 с. неогегельянство"31. По его мнению, «ни ранние религиоведческие („теологические“) рукописи Гегеля, ни его поздние „Лекции по философии религии“ не рассматривались Кожевом, и гегелевская философия религии освещалась им лишь в самых общих чертах». Исследуя влияние на интерпретацию Кожевом «Феноменологии Гегеля» М. Хайдеггера, Э. Гуссерля, В. Н. Кузнецов определяет основные черты «неогегельянства» А. Кожева — это «атеизация», «экзистенциализация» и «феноменологизация» философии Гегеля.

Критическое рассмотрение интерпретации А. Кожевом философии Гегеля позволило С. Д. Вяккеревой увидеть противоречия, а именно, абсолютизация отдельных понятий: «свободы», «воли к власти" — упрощение ряда положений и терминов Гегеля, схематизация реальной истории познания, «раздиалектизация» гегелевского метода и отождествление его с феноменологическим33.

Анализу историко-философской концепции А. Кожева посвящена статья В. П. Визгина «Философия как речь», а также послесловие Б. Г. Соколова к переведенному им тексту А. Кожева «Введение в Систему Знания. Понятие и Время"34. Следует отметить, что, в основном, работы, в которых рассматриваются биографические данные, а также философское творчество А. Кожева, сопровождают публикации переводов текстов французского мыслителя. Так, анализу диссертации А. Кожева «Религиозная метафизика В лад. Соловьева» посвящена статья А.П. Козырева35. Рассмотрение курса лекций по философии религии Гегеля, составивших фундаментальную работу А. Кожева «Введение в чтение Гегеля"36, содержится в статьях А. Г. Погоняйло. Особая роль в переводе, издании, а также анализу философских работ А. Кожева принадлежит A.M. Руткевичу38. В своих.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

И.А. Ильин и А. Кожев в контексте отечественной и западноевропейской философии предложили близкие по форме социально-государственные идеалы и два способа их обоснования — религиозный и секулярный. Эти два способа объединяет стремление построить социально-государственный идеал на основе тотальной идеологии (христианство и философская система Гегеля).

И.А. Ильин интерпретирует философию Гегеля критически и преодолевает противоречия гегелевской системы посредством концепции религиозно-предметной очевидности, сущность которой заключается в том, что методом созерцания осуществляется тождество субъекта и объекта (Предмета, Бога), также обнаруживаются феномены духа, которые конституируются интуитивно-мыслящим сознанием в интенциональных устремлениях к Предмету, Богу (свобода, добродетель, любовь, лояльность, доверие и др.). Напротив, гегелевская философия становится концептуальным основанием философствования А. Кожева. Схематизм гегелевской философии проявляется и в «позднем» творчестве Ильина, в частности, социально-политическая плоскость определяется актуализацией феноменов духовной жизни индивидов.

Исследование философии Гегеля, но и определенные историко-культурные условия, религиозно-философские традиции в основаниях философствования определили отношение философов к христианству. Ильин посредством концепции религиозно-предметной очевидности пытается осуществить синтез гегельянства и святоотеческой традиции христианства. Христианство, христианское богословие с присущими им нормами долженствования, ценностями стало основанием как теоретических, так и практических построений, социально-государственных взглядов И. А. Ильина.

А. Кожев, напротив, не отрицая «истины» христианства, подвергает секуляризации христианскую антропологию (идея индивидуальности), христианскую философию истории («конец истории», категория времени), социальные отношения, обуславливаемые христианством (идеи «однородности» и «универсальности»), Специфика и оригинальность его философии обусловлена, в том числе, тем идейным материалом, который он попытался интегрировать в тотальную «систему Знания» Гегеля. Уже в обращении к философско-мистической традиции (В. Соловьев, Я. Беме, Шеллинг и др.) при работе над диссертацией на тему «Религиозная метафизика В. Соловьева» определились основные проблемы, которые получат оригинальное осмысление в виде формул «конец истории», «гомогенное и универсальное государство». Влияние феноменологии Э. Гуссерля, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера сказалось на постановке и осмыслении антропологической проблемы, обнаружении феноменально-экзистенциальной плоскости и ее раскрытие посредством таких феноменов, как «желание», «ничто», «смерть», «время» и др. Знакомство с марксистской традицией обусловило драматический, революционно-террористический характер философии истории А. Кожева, но и определило стремление к конкретности построений. И если Гегель рассматривается Ильиным сквозь призму религиозной традиции, то интерпретация Гегеля Кожевом отличается «антропологизацией», «атеизацией».

Социально-государственный идеал И. А. Ильина и А. Кожева имеет антропологическую основу. Антропологические системы изначально исходят из различных концептуальных оснований. Если Ильин отрицает метафизический дуализм человеческого существа, то Кожев положение о метафизическом дуализме делает основой своей философской (феноменологической) антропологии, элиминируя значение Духа, Бога в качестве основания человеческого бытия. Это определяет различие в определении метафизических оснований: у Ильина это Бог (в теологическом плане), Предмет (в онтологическом), у Кожева — Дух, Бог отождествляются с человеком.

Ильин и Кожев, будучи сторонниками феноменологического метода, придают определяющее значение внутреннему опыту человека, определяющему историческое развитие. В основе социально-исторического развития в философии Ильина лежит актуализация в исторической плоскости феноменов духа человека, обнаруживаемых им в результате переживания акта религиозно-предметной очевидности. «Антропогенное желание признания», стремление добиться признания человеком своей человечности в феноменологической антропологии А. Кожева обуславливает диалектическое развитие истории посредством борьбы и труда.

При утверждении действительного бытия Бога (Ильин) и значимости богословской традиции для построения социально-государственного идеала (Кожев) ряд вопросов получил своеобразное осмысление — мораль и нравственность человека, свобода и смысл человеческой жизни, вопрос о возможности общечеловеческой коммуникации.

Ильин полагает изначальную, априорную нравственность человеческого существа, имеющую основание в Боге, Предмете. Предметным, нравственным человек становится в результате акта религиозно-предметной очевидности: сначала быть, потом действовать и философствовать. Но человек может быть непредметным, т. е. «злодеем». Тогда его необходимо перевоспитывать, а в случае невозможности — подвергнуть физическому уничтожению. Кожев решает этическую проблему в ином ключе: нравственность, мораль историчны, соответствуют историческим эпохам Господина, Раба, Гражданина, с присущими им идеалами Справедливости. Нравственно то, что имеет успех в истории и способствует возникновению Гражданина в качестве свободной исторической индивидуальности. В феноменологической антропологии Кожева человек возникает в результате антропогенной борьбы на смерть, в которой обнаруживается идея человека, нормы долженствования.

Социально-государственный идеал И. А. Ильина характеризуется как «органическая тотальность», где реализуется принцип тождества, сращения субъекта и объекта (Предмета). Общество как «органическая тотальность» может сложиться только в случае, если осуществится «единобытие с Абсолютным», Предметом, тождество его членов. В этом пункте И. А. Ильин обнаружил противоречия в философии Гегеля, которые попытался разрешить посредством отказа от диалектики и обращением к религиозно-предметной очевидности. Единство духовного Предмета (христианский Бог и христианская добродетель) и однородность религиозно-предметных актов индивидов характеризуют общество как универсальное и однородное (гомогенное).

Учитывая «а-теизм» Кожева, «снимающий» истину христианства, можно сказать, что человек может достичь подлинного «удовлетворения», с одной стороны, только тогда, когда единичная, личная ценность каждого будет признана в своей единичности всеобщим, воплощенном в государстве и обществе, и когда всеобщая ценность, или значимость, государства будет признана и осуществлена единичным, или индивидом в качестве синтеза единичного и всеобщего, т. е. Гражданином «всемирного и однородного» государства.

Социально-государственный идеал А. Кожева, реализующий и раскрывающий все экзистенциальные возможности человека, — это «гомогенное и универсальное» государство. Историческое становление общества в качестве гомогенного (однородного) и универсального (всеобщего) является закономерным и необходимым результатом диалектического развития истории, отождествляемой с диалектикой борьбы человека за признание.

Социальные отношения в этом государстве регулируются правом, содержанием которого является универсальная идея Справедливости равноправия. Распространение права в виде Справедливости равноправия предполагает отсутствие границ между личностью и обществом, государством. Такое право будет универсальным законом организации гомогенного государства гражданина. В этом государстве не должно быть войн, поскольку не будет соперников, но каждый индивид будет признан всеми в качестве человека, а значит, будет подлинно «удовлетворен». Государство объединяет все человечество (по крайней мере, то, которое значимо исторически) и «снимает» в себе все «видовые отличия» — национальные, классовые, семейные. А поскольку идеал Кожева основывается на секуляризации христианского понимания мира и человека, то «гомогенное и универсальное» государство представляет собой секулярный вариант «Царства Божьего».

Принципы гомогенности и универсальности, определяющие содержание социально-государственного идеала как у И. А. Ильина, так и у А. Кожева, имеют свои истоки в религиозном, в частности, христианском, идеале. Оба философа пришли к этому выводу благодаря оригинальному истолкованию философии Гегеля.

Бог Кожева — это такое же явление-феномен, открывающийся человеку, как и феномен божественности человека, являющийся последнему. В этом смысле теистическая и атеистическая позиции сближаются. Применение христианских принципов в практической плоскости объединяет и теиста Ильина, и а-теиста Кожева. Правда, возникает вопрос об основаниях. Бог как явление «присутствует», а значит, «реален» («философский» Бог). Кожев выводит Бога в феноменальную плоскость, элиминируя объективный, ноуменальный, онтологический смысл. В этом смысле «теистическая» и «а-теистическая» картины мира противоположны.

Религиозная и а-теитическая философские системы Ильина и Кожева, противоположные по сущности, сходятся в проекте этики радикальной ответственности. Они представляют два варианта этики радикальной ответственности — религиозный и секулярный. Основание для действий в первом варианте будет полагаться «вне-себя», т. е. вне человека, в Боге, Предмете, в потустороннем, трансцендентном, а во втором — «в-себе», т. е. в человеке. В обоих случаях человек несет ответственность за бытие. Положение об абсолютной ответственности человека за бытие воспринято Ильиным и Кожевом из европейской мистической традиции (Я. Беме, А. Силезиус, Э. Сведенборг, Ф. Шеллинг, В. Соловьев и др.).

Подобно тому, как «трагедия божьих страданий», раскрытая Ильиным в философии Гегеля, открывает экзистенциальное измерение и налагает ответственность на действия человека, так и устранение трансцендентного, божественного мира (секуляризация) Кожевом и возведение в ранг абсолюта человека определяет ответственность как способ сохранения собственного бытия (существования) и существования другого. Различие в том, что у Ильина Бог остается в качестве основания.

Утверждение Ильина о «сопротивлении злу силою» предполагает следование и сохранение традиционной коллективной идентичности, что подразумевает соблюдение традиционной христианской (православной) этики, религиозных принципов в отношении с другими людьми, общественными институтами, верность монарху как реализацию выше изложенного и др. «Иное» по отношению православной религиозно-предметной идентичности есть, по Ильину, «зло». А «зло» необходимо искоренять силой, если другими способами не достичь данной цели. Тогда убийство «злодея» становится апогеем этики «радикальной ответственности» И. А. Ильина. Правда, выполнение долга требует очищение от «зла», воспринятого «убийцей». Таким образом, по мнению Ильина, кризис преодолим, а идентичность сохраняется. Позиция Кожева идентична призыву Ильина бороться с противодуховным посредством физического воздействия и, в крайнем случае, физического уничтожения. Цель — гомогенное и однородное государство — необходимо требует единства многообразного.

В политической философии И. А. Ильина и А. Кожева представлены своеобразные варианты легитимации политической власти и государства. Различия взглядов восходят к различиям в онтологии и философской антропологии. В отличие от И. А. Ильина, придерживающегося «теистической» картины мира, для которой характерно чистое созерцание действительности (акт религиозно-предметной очевидности), «атеистическое» мировоззрение А. Кожева признает лишь историю с ее борьбой.

Онтологические и, как следствие, социально-политические построения Кожева базируются на включении в философскую систему фактора Времени. Политический идеал, следовательно, выступает как тотальность Времени. Структура политической власти реализует тотальность Времени и включает в себя власть отца (прошлое, исторический опыт), господина (настоящее, исполнительная власть), вождя (будущее, законодательная власть) и судьи (вечность, судебная власть). Власти должны воздействовать друг на друга и реагировать, поэтому следует поддерживать их динамическое единство, а не статическое разделение посредством фиксирования в конституции. Конкретная историческая ситуация определяет преобладание того или иного типа власти.

Государство и политическая власть Ильина определяются духовными феноменами, обнаруживаемыми в акте религиозно-предметной очевидности. В результате христианская добродетель пронизывает все сферы жизни общества и является универсальным принципом действий граждан и политической власти. Наиболее адекватным типом власти для российского правосознания становится монархия, опирающаяся на свободных граждан. Власть экзистенциально подчинена монарху, а не функционально. В этом положении обнаруживается сходство позиций Ильина и Кожева. Государство и власть у Ильина и Кожева обладают динамикой развития в том смысле, что уровень правосознания общества в конкретной исторической ситуации определяет тип власти и форму государства (республика или монархия).

Оба философа негативно относятся к демократии, партийности в современных западных обществах, ведущих к кризису власти, установлению тоталитаризма или становлению «животного царства». Политическая мораль Ильина, основанная на «вечных» ценностях, противостоит историцистской концепции морали Кожева. Для последнего моральным становится все (в рамках идеала Справедливости), что способствует становлению «гомогенного и универсального» государства. Поэтому ни фашистский режим, ни американская демократия, ни социалистический строй в СССР не идентифицируются с социально-государственным идеалом.

В конечном итоге, «гомогенное и универсальное» государство Кожева, учитывая признание последним культурных особенностей сообществ (идея регионализма), и «всеобщий союз» Ильина, построенный на принципе «сверхнационализма», имеют сходные черты, тем самым обосновывается возможность общечеловеческой коммуникации.