Человек, природа и общество в этнофилософии народов Крайнего Севера

Актуальность темы

исследования.

Одной из традиционных задач социально-философского дискурса является построение моделей взаимодействия человека, природы и общества, реализующихся как в производственно-экономической деятельности, воплощенной в сферах экологической и материальной культуры, так и в социальной деятельности, связующей человека и общество в пространстве нормативной и духовной культуры. В связи с этим актуальным является выявление специфики этнических форм синтеза материальных и духовных оснований социального бытия человека в качестве исходных для анализа комплекса связей между его производственно-экономической, общественной и духовно-религиозной деятельностью. Этническое сознание порождает и обосновывает высшие санкции, утверждающие ценности и истинность существующего миропорядка. Исследование форм его отражения в этнофилософии дает возможность определить базовые механизмы социальной регуляции, выраженные в религиозно-мифологической картине мира и представленные в многообразии пролегоменов современной европейской философии.

Существенной особенностью социального бытия в обществах традиционного типа являлась ритуализация и мифологизация всех областей человеческой деятельности. В концепции П. А. Флоренского триада форм человеческой деятельности представлена сферами: теоретическая (мировоззрение) — практическая (хозяйство) — литургическая (культ). При этом культ (теургия) рассматривается в качестве первоначального ядра, из которого в процессе десакрализации выделились в качестве автономных, все формы общественного бытия человека и его деятельности, ранее входивших в нераздельную и неслиянную теургическую целостность.

По мнению современных исследователей, главным отличительным признаком этноса является наличие этнического сознания, формирующегося на основании комплекса исторически сложившихся форм интерпретации сакрального содержания этнической памяти. В 70 -80 гг. XX века академиком Ю. В. Бромлеем была разработана фундаментальная теория этничности, в основу которой было положено различие между узким и широким смыслом концепта «этнос». Этнос в узком смысле слова в самой общей форме может быть определен как исторически сложившиеся совокупность людей, обладающих общими, относительно стабильными особенностями культуры (в том числе языка) и психики, а так же сознанием своего единства и отличия его от других таких же образования1. В широком смысле этнос является этносоциальным организмом, в составе которого наряду с уникальными, неповторимыми качествами и свойствами присутствует и базовые, фундаментальные основоположения и характеристики, заданные его социальной структурой. Современные процессы трансформации ценностей и установок этнических групп, помещенных в индустриальный и постиндустриальный контекст, ставят под вопрос само существование этносов в качестве стабильных и устойчивых социальных образований. Тематизация этнофилософии в качестве концептуальной модели, отражающей взаимодействие архаического ядра этнической памяти и современных механизмов социальной регуляции этничности, позволяет продемонстрировать трансформацию традиционных мировоззренческих установок как процесс выхода из кризисного состояния этносов.

Актуальность избранной темы определяется так же и тем, что в настоящее время активно разрабатываются концепции устойчивого развития коренных малочисленных народов Севера в сценариях мироустройства, в которых важное место занимает проблема сохранения

1 Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. — М., 1973. — С 37. традиционной среды обитания северных этносов, их традиционного природопользования, развития национально-территориального или общинного самоуправления, сохранения и возрождения норм и ценностей 2 традиционной этнической культуры .

Особо значимая роль в сценариях устойчивого развития коренных малочисленных народов Севера отводится возрождению и изучению традиционной духовной культуры северных социумов, ядро которой составляет сакральная традиция и восходящая к ней этническая философия.

Степень разработанности проблемы

Этнофилософия коренных народов Крайнего Севера, основанная на фундаментальной идее гармоничного единства человека, природы и общества, не эксплицирована в традиционных концептах и терминах европейского философского дискурса. Корпус северной философии представлен ритуальными, мифологическим и фольклорными текстами. Этнофилософские темы, сюжеты и образы запечатлены в философии и поэтике языков коренных народов Севера, в философском, научном и художественном творчестве выдающихся носителей, хранителей и выразителей этнической традиции. Именно они составили основную источниковую базу нашего исследования. В диссертации использовались фольклорные тексты, опубликованные в сборниках: «Сказки народов Севера», «Антология фольклора народностей Сибири, Севера и Дальнего Востока», «Ненецкий фольклор» и «Фольклор ненцев». Среди них особое место занимает сборник «Сказки народов Севера», в котором представлена фольклорно-мифологическая традиция всех коренных народов российского Севера. Другим не менее важным источником стали сборники вышедшие в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», в которых помимо мифа и волшебной сказки, представлены

2 Попков, Е. А. Тюгашев Философия Севера. — Новосибирск, 2006 — стр. 324 — 325. эпические песни, тексты шаманских камланий и так далее. Опубликованные в сборниках тексты раскрывают важнейшие аспекты картины мира народов Севера, их философско-мистическое миросозерцание.

Анализируя степень разработанности темы диссертации, следует выделить две разнонаправленные, но и органично связанные области знания: культурная антропология и социальная философия. Российская этнография, возникшая на междисциплинарном синтезе естественнонаучного и гуманитарного знания (география, история, языкознание, фольклористика) являет собой основу, на которой зиждется этнофилософия как раздел социальной философии. К числу наиболее значимы^работ опубликованных в середине — второй половине XIX века относятся исследования Э. Рэ, М. А. Чаплинской, Н. Н. Харузина, В. Н. Харузиной, В. Иславина, П. И. Третьякова, Ю. И. Кушелевского, Н. А. Кострова, В. Бартеньева. В конце XIX — начале XX вв. выходит ряд трудов, посвященных вопросам этнолингвистики и проблемам формирования северных этносов (П. Хайду, И. Ангере, И. Шебетеен, Т. Лехтисало, К. Доннер, Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз-Тан). Особо значимый вклад в исследование духовной культуры самодийских народов внесли Г. Н. Прокофьев, Л. В. Хомич, Г. И. Пелих, Н. Г. Грачева, Б. О. Долгих, В. И. Васильев, Н. В. Лукина, Ю. Б. Симченко, З. П. Соколова. В последней четверти XX века в российской этнографии формируется новый этно-экологический подход направленный на исследование систем традиционного природопользования, взаимосвязи природы и человека у коренных народов Севера (С.В. Березницкой, Л. А. Лар, Т. Вылко, С. Г. Жамбалова, И.И. Крупник). Значимое место в изучении этнической философии коренных народов Севера занимают труды исследователей

3 Hajdu P. Finno-Ugrian Languages and Peoples. / P. Hajdu — London, 1975. — 256 p., Lehtisalo T. Jurako-Samojedische Volksdichtung. / T. Lehtisalo // Memories de la Societe Finno-Ougrienne. Helsinki. N 90 -1947. — 615 P., Богораз-Тан В. Г. Эйнштейн и религия. / В. Г. Богораз — Тан — М.-Петергоф: Изд. Л. Д. Френкель, 1923. — 164 С. этно-^семиотической школы (А.К. Байбурин, Н. М. Теребихин, A.M. Сагалаев, И.Н. Гемуев). Основы энто-семиотического направления были заложены в трудах классиков зарубежной структурной антропологии (А. ван Геннеп, В Тэрнер, К. Леви-Стросс). А. ван Геннеп обосновывает теорию, согласно, которой жизнь человека состоит из последовательной смены этапов-переходов из одного состояния в другое. Смена социального статуса, составляет основную цель инициационных ритуалов сюжет которых, предполагает «выход» из прежнего состояния, отказ от культурных функций, разрушение социальной роли и в итоге возвращение в общество в новом статусе. В. Тэрнер развивая идеи А. ван Геннепа, показывает, что ритуалы перехода утверждают социальную солидарность как условие продолжения общественной жизни.

Складывание этнической философии, как одного из разделов социальной философии, восходит к первой четверти XX века и связано с предшествующим этапом развития идей этнической психологии. Антропология XVIII — XIX вв. включала в себя, как составную часть раздел, посвященный вопросам психологии рас и народов. Для психологии XIX века большое значение имеет идея «духа» и «народного духа», введенная в научный обиход философией истории Вегелина и Гердера. Она получает свое дальнейшее развитие в школе новой психологии Гербарта. Его последователями закладывается фундамент будущей этнической психологии. С другой стороны к идеям новой науки подводит языкознание. В этом отношении важное место занимают идеи В. Гумбольдта, который считал, что в самой структуре языка (его «внутренней форме») воплощено определенное воззрение на мир («мировидение») того или иного народа. А. Бастиан предложил проводить различие между присущим отдельному народу «мышлением народа» и «элементарным мышлением», общим для всех народов.

Начало российской традиции этнической философии связано с творчеством Г. Г. Шпета, который в работе «Введении в этническую психологию» рассматривает проблему этнофилософии с точки зрения концепции коллективного сознания. Согласно его теории значение «общих выражений» составляют идеи, которые могут выражаться разнообразными способами. К ним относятся не только языковые данные, но и все то, что считается «продуктами культуры», представляющими собой сложную систему, исследование которой составляет задачу «философской науки». В терминах «духовная коллективность», «духовный уклад», «тип эпохи» Г. Г. Шпет утверждает понятие этнической философии.

В социально-философской мысли тема этнической философии поднимается в рамках традиционалистского направления, которое обращается к историософским представлениям о северном происхождении человека. В начале XX века Г. Вирт осуществляет попытку лингвистического анализа для поиска Изначальной Традиции. Он утверждает, что Арктида, северная прародина человека, явилась колыбелью всякой традиции. Ключом к ее пониманию является нордический календарь, в котором человек неразрывно связан с природой. Модель Вирта во многом соответствует представлениям Р. Генона о полярном происхождении человека, об изначальном золотом веке. Однако для Генона центральной темой становится исследование сакрального уровня основных символов, содержащихся в мировых религиях и эзотерических учениях, в которых мыслитель видит закон, устанавливающий отношение какой-либо вещи и ее сущности. Особая роль символа заключается в связующей функции всех уровней реальности от природного порядка до сверхъестественному.

В современной социально-философской мысли традиционализм нашел свое продолжение в доктрине северного происхождения индоевропейцев, развивающей идеи «нордической философии» (Н. С. Широкова, Г. Гюнтер, Е. В. Головин) и неославянофильских исследованиях (В. Н. Демин, С. В. Жаринова, Н. Р. Гусева).

Говоря об отечественной социально-философской и научной традиции в исследовании проблем Севера, следует, прежде всего, отметить труды основоположников евразийской идеи (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкой, JL Н. Гумилев), которые, раскрывая особенности народов Севера, обращали особое внимание на их духовные и религиозно-нравственные основы. Современное неоевразийство (А. Г. Дугин, Г. А. Югай, Г. Джемаль) концептуализирует Евразию как геополитическое пространство. Г. Джемаль интерпретирует Север, как последний рубеж реальности, в котором потенциально заключено знание человека о мире и о самом себе.

Особое значение для цели нашей диссертации имеет монография Ю. В. Попкова и Е. А. Тюгашева «Философия Севера», в которой обосновывается выделение философии Севера как особого способа философствования, раскрываемого в контексте философской компаративистики. По их мнению, центральная идея северной философии — гармония человека, природы и общества соотносится, во многом, с европейской традицией «философии жизни» (А. Бергсон, Ф. Ницше, X. Ортега-и-Гассет). В монографии Ю. В. Попкова и Е. А. Тюгашева подводятся итоги многолетних исследований традиционной духовной культуры и этнической философии народов Севера, проводимых в Новосибирском социально-философском сообществе.

Большое значение имеет труд А. В. Головнева «Говорящие культуры», в котором автор дает глубокий анализ культуры, истории и традиций самодийских народов. Центральной идеей в работе А. В. Головнева выступает взаимосвязь духовной, нормативной, материальной и экологической культур, которые рождают традицию народа. Другой не менее важной работой для нас стал сборник научных статей «Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера», авторы которого на основе полевых материалов анализируют религиозномифологические представления коренных малочисленных народов Севера и их представления о человеке, природе, и его жизненном цикле.

Говоря о региональных аспектах предмета диссертации, особо следует выделить работы А. А. Дрегало и В. И. Ульяновского, посвященные социологическому и социально-философскому анализу особенностей и условий трансформации социального пространства Архангельской области, которые представлены в работах «Метаморфозы религиозного сознания северян» и «Северное регионоведение в современной регионологии"4. Анализу религиозного пространства и сакральной географии народов Европейского Севера посвящены работы Н. М. Теребихина.5

Анализ степени разработанности проблемы позволяет сделать вывод о том, что в современной социально-философской и культурно-антропологической мысли накоплен значительный концептуально-теоретический потенциал, позволяющий адекватно рассмотреть проблемы взаимоотношения человека, природы и общества в этнической философии народов Севера.

Объект исследования

Объектом исследования является этническая философия коренных малочисленных народов Севера как воплощение их ритуально-мифологической системы.

4 Дрегало, А.А., Уляновский, В. И. Метаморфозы религиозного сознания северян / А. А. Дрегало, В. И. Уляновский // Свеча — 99. Экология духа: Сборник научных и методических статей по религиоведению и культурологии. Вып. 1. / отв.ред. Е. И. Аринин. — Архангельск: Поморский государственный университет имени М. В. Ломоносова, 1999. — С. 97 — 103., Северное регионоведение в современной регионологии: монография / Отв. ред. Ю. Ф. Лукин. — Архангельск: Высшая школа делового администрирования ИУППК ПГУ имени М. В. Ломоносова, 2005. — 449 С.

5 Теребихин, Н. М. Метафизика Севера: Монография / Н. М. Теребихин. — Архангельск: Поморский университет, 2004. — 272с., Теребихин, Н. М. Сакральная география Русского Севера (религиозно-мифологическое пространство северорусской культуры) / Н. М. Теребихин. — Архангельск: 1993. — 220 с.

Предмет исследования

Предметом исследования являются представления о человеке, природе и обществе в этнофилософии северных народов.

Цель исследования

Цель диссертационного исследования является раскрытие системы представлений о взаимосвязях человека природы и общества в этнической философии коренных малочисленных народов Севера (ненцы, энцы, нганасаны, селькупы, угры), представленной корпусом их ритуальных, мифологических и фольклорных текстов.

Исходя из поставленной цели, в диссертации формулируются следующие задачи:

1. Построить теоретическую модель этнофилософии, отражающую взаимосвязь человека, природы и общества;

2. Раскрыть образ человека в мифологии народов Севера;

3. Исследовать пространственно-временные аспекты в традиционной картине мира народов Севера;

4. Выявить основные особенности восприятия «природы» и «природного» в северной философии;

5. Изучить процессы трансформации социальной структуры в ритуальном пространстве народов Севера;

Методологическая основа исследования:

Методологической основой диссертации явились феноменологический (М. Элиаде, Р. Отто), герменевтический и структурно-функциональный методы и подходы, позволяющие интерпретировать социум как целостную структуру.

Феноменологический метод М. Элиаде и Р. Отто включает совокупность приемов выяснения значений и смыслов в духовном взаимодействии людей, соотносит мотивы, представления, идеи, цели практически действующих индивидов и тем самым достигает понимания смысловой связи их поведения, помогает обнаружить формальные структуры общения, субъективные факторы общественных отношений. Очевидно, что феноменологический метод не позволяет в полной мере проанализировать религиозно-мифологическую систему, поэтому мы сочли возможным использовать его вместе с герменевтическим методом, который позволил рассмотреть религиозные феномены не только с точки зрения индивидуального опыта, но и включить в него опыт всего социума в целом.

Структурно-функциональный анализ имеет дело с объектами, представляющими собой системы, и направлен на раскрытие их строения и функционирования. Результатом является выделение элементов, которые соотносятся с другими элементами и с системой в целом, выяснение воз действенности этих элементов. Такая же операция может быть проделана и над каждым выделенным элементом, который, в свою очередь, представляет собой систему («подсистему»).

Типологический метод представляет собой совокупность процедур расчленения и группировки изучаемых объектов по каким-либо признакам. В результате типологизации получаются статистически устойчивые группы признаков — типы, которые задают модель типологической общности для определенных объектов, явлении. Инвариантность признаков какого-то объекта позволяет относить его к соответствующему типу. Различия признаков объектов внутри типа носят случайный характер, эти различия незначительны по сравнению с различиями свойств объектов разных типов.

Диссертационное исследование имеет междисциплинарный характер, связанный с особенностями изучаемого объекта (этническая философия), предполагающее синтез таких отраслей философского и научного знания как социальная философия, культурная антропология, этнология, этническая психология, религиоведение и так далее.

Научная новизна диссертационного исследования определяется в первую очередь, парадоксальностью и амбивалентностью понятия этнофилософия, обладающего тем большим потенциалом значений, раскрытие которого на уровнях философских, теоретико-методологических и этнографических (описательных) дает возможность характеризовать концептуализацию народов Севера, как сложного и комплексного процесса, протекающего под влиянием социальных, идеологических и теоретических факторов. Элемент новизны проявляется так же в обосновании эвристической ценности использованных антропологических данных в качестве универсалии, структурирующей и систематизирующей этнофилософию народов Севера до уровня системы взглядов на человека, общество и природу.

В исследовании были использованы англоязычные источники, до этого не переведенные, посвященные проблемам кризиса идентичности в традиционных обществах и самоопределения этнических групп в постиндустриальном обществе.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования определяется так же тем, что оно выполнено в рамках фундаментального проекта «Сакральная география и традиционные этнокультурные ландшафты народов Европейского Севера России» (руководитель — профессор, доктор философских наук Н. М. Теребихин). Научные результаты работы реализуются в учебных программах курсов «Феноменология религии», «Наука и религия», «История герменевтики», «Человек и природа в религиозно-мифологической картине мира народов Севера».

Апробация исследования

Основные положения исследования получили апробацию в материалах следующих конференций: «Международная научная конференция Мифологические исследования — 2005» (Новосибирск, 2005), Ломоносовские чтения (Архангельск, 2005, 2006, 2007), Ломоносовские чтения (Северодвинск, 2006), Поморские чтения по семиотике культуры (Архангельс, 2006), Михайловские чтения (Архангельск, 2007), Народные культуры Европейского Севера (Архангельск, 2007)

Структура диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

Заключение

Целью диссертационного исследования было раскрытие системы представлений о взаимосвязях человека природы и общества в этнической философии коренных малочисленных народов Севера (ненцы, энцы, нганасаны, селькупы, угры), представленной корпусом их ритуальных, мифологических и фольклорных текстов. Для ее решения мы рассмотрели взаимосвязь человека, природы и обществараскрыли образ человека в мифологии народов Севераисследовать пространственно-временные аспекты традиционной картины мира народов Северавыявили основные особенности восприятия «природы» и «природного» в северной философииизучить процессы трансформации социальной структуры в ритуальном пространстве народов Севера.

В мифах, религиозных сказаниях и теологических доктринах человека осмысливается, прежде всего, в отношении к сакральному, рассматривается как религиозное, соотносящееся с божеством существо. Взаимоотношение человека и природы нашли свое отражение в мифологии и обрядах народов севера. Человек в этнической философии северных народов занимает центральное место. Этот центризм обусловлен не только представлением, что он является медиатором между тремя мирами мироздания, а во многом благодаря отношению человека к тексту мифа и обряда. Человек не только живет мифом, он существует в нем. Для мифологического сознания время и пространство текса неразрывно связано с ним самим. Миф становится истинным не за счет того, что мы пересказываем его (тогда мы просто воспроизводим общую мифологическую ситуацию). Необходимо что бы время текста совпала со временем воспринимающего его сознания. Человек, переживая каждый раз миф заново, является со-творцом мира. Поэтому для него история повествования — это не то, что происходило когда-то давно, сюжет мифа разворачивает непосредственно здесь и сейчас.

Такая характеристика мифа нашла свое отражение в мифологии путешествия. Путешествие один из самых важных элементов в мифологии народов севера, так как этот мотив встречается почти во всех мифах. Путешествие героя представляет собой космогонический акт, демиург движется в диком пространстве, приобщая его к космосу. Именно поэтому всякая космогония — это припоминание мира, а поскольку ни одно из путешествий не повторяется, мир каждый новый цикл разворачивается по-новому. Путешествие человека, является так же разворачиванием пространства, поэтому и шаман, и люди должны описывать свой путь. Как только они перестанут это делать, окружающий мир для них исчезнет.

Окончание путешествия представляется как приобщение освоенного пространства к космосу. Путешествие в мифе — это формирование жизненного пространства. Вершина, идеал путешествияотождествление образного пространства и реального. Этот идеал достигается в мифе, поскольку всякий путешественник ассоциирует себя с демиургом. Поэтому путешествие представляет собой еще и раскрытие мира человеку, который открывается в предметах, встречающихся во время путешествия. Такая реализация не только ставит человека в центр мира, она делает его самого Центром и Образом мира.

Восприятие человека как Axis Mundi и Imago Mundi не случайно, поскольку он связан с пространством через представление о священной земле. Для традиционных культур все обжитое пространство воспринимается как «святая» земля. Эту аналогию мы проследили не только в представлениях народов Севера, но и в других, развитых религиях. Представление о Земле для мифологического сознания связано, прежде всего, с образом всепорождающей матери. Хозяйка Земли в мифах и обрядах показана как элемент, соединяющий три уровня мироздания, так как она заведует жизнью и смертью, а так же стоит на границе трех миров.

Сам же человек в этом отношении занимает центральное место, он находится между Небом и Землей и одновременно причастен и к одному и ко второму миру. Таким образом, в космосе он играет ту же роль посредника, что и душа между духом и телом. Он является своеобразным медиатором между Небом и Землей.

Рассматривая космос северных народов мы видим, что дуализм космогонического мифа отразился на пространственные координаты космоса. Связь годичного круга времени с космогонией и эсхатологией прослеживается в представлении о существовании «года-лета» и «года-зимы». Переход из одного в другой отмечен представлением об уходе покойников в мир мертвых, откуда приходят и души вновь родившихся. То есть в это время происходит разрыв не только пространства, но и времени. Из всего выше сказанного следует, что космическая модель мира строится на противопоставлении хаоса и космоса и все подчинено этому противопоставлению.

Между тем подобное противопоставление прослеживается и в образе богов, где Нум и Нга рисуются как со-творцы, со-властители мира. При этом отделить одного от другого часто нельзя, так как они воспринимаются как неотъемлемые части друг друга. При всем при этом Нум представляется нам «зарождающимся отдыхающим богом». Назвать его образ в этом случае полностью сформировавшимся нельзя по той причине, что он все еще довольно часто рисуется как бог громовержец (сравните, например, с образом Торума), а, следовательно, бог плодородия, отвечающий за цикличность природы, но не за сохранение мира.

Космос народов Севера как и годовой круг делится на две части, которые соответствуют восходящему и нисходящему солнечным периодам. Границы космоса маркируются священными точками, которые представляют собой край границы священного космоса. Таким образом, географически они образуют собой ось, проходящую с юга на север по линии восход — закат. Подобная система координат сохранилась и в материальной культуре, в частности в образе священного чума, который устанавливался во время новогодних праздников.

Таким образом, пространство народов севера отличается от пространства традиционных культур. Поскольку эти народы являются кочевыми, для них не свойственно представление о центре, центр для них является подвижным. То есть пространство ризомно, космос северных народов мыслится как потерявший свой единый центр, он обладающий множеством точек прорывов иерофаний. С другой стороны именно перенос святилищ на периферию приводит к децентрализации. Как только одно из святилищ приобретает преимущественное положение, все остальные вытесняются на «окраину», так что разнообразие отношений между всеми элементами заменяется их единственным отношением к «центру». Однако парадокс состоит в том, что, находясь на границе, оно может быть полноценным только в том случае, если находится на одном уровне со всеми остальными. Отсюда и возникает космос, который распространяется не концентрически из центра, а, напротив, от оси с одного края космоса до другого. Именно это и делает модель мира северных народов открытой, которая может, в отличие от линейных культур, принимать любые конфигурации.

Календарь северных народов полностью повторяет пространственную модель мира. Год делится на два полугодия, которые воспринимаются как два отдельных года и образуют временную ось, повторяющую ось, проходящую с севера на юг: как и в пространственном отношении во времяисчислении две ее крайние точки посвящены двум братья богам — Небу и богу подземного мира.

Эти две временные точки есть ничто иное, как врата перехода из одного состояния в другое. Поскольку если в первой половине года солнце, а значит природа и человек, движутся по восходящей. То вторая половина года это движение вниз, которое и становится причиной пересотворения. Если представить эти точки перехода как врата, то, словами пифагорейцев их можно назвать «вратами людей». «Вратами богов» в таком случае будут дни равноденствия. С этими днями связаны дни прилета и отлета птиц, когда души людей, покидают наш мир или приходят в него.

Таким образом, мы видим, что картина мира северных народов отличается от традиционной. Фактически из нее исключается такое понятие как центр, культура становится периферийной. Происходит это из-за того кризиса, который большинство северных переживают в XVIXVII веках.

Причины кризиса кроются в колонизации Сибири Россией. В это время исчезают все значимые культовые места, этносы вытесняются со своих исконных территорий, проходит христианизация северных народов, все это сыграло значительную роль в смене мировоззрения, по крайней мере его внешних черт: меняется восприятие пространства и времени, представление о многих богах претерпевают изменения — они сближаются с христианскими святыми, сюжеты многих мифов пересматриваются и на смену героическим мифам приходит шаманская мифология.

В работе посвященной коллективной идентичности Хёсли отмечает, что выход из кризиса возможен при двух условиях. Во-первых, новое восприятие мира должно соответствовать реальности, в которой оказывается человек. Однако полный отказ от культуры, в которой находился до этого человек, не возможен, поскольку что-то должно связывать его с прошлым. Это является вторым условием для выхода из кризиса. Таким связующим звеном с культурой предков для народов севера стали обряды жизненного цикла, которые фактически не изменились с XVI века.

В последней части диссертационного исследования были проанализированы обряды жизненного цикла, которые составляют собой триаду — рождение, брак и смерть. Эта триада имеет важное мировоззренческое и социо-культурное значение.

Каких-то определенных обрядов связанных с рождением ребенка у народов севера не было. Последовательность обрядов состоит из трех частей: 1) отделение- 2) промежуточный период с постепенным снятием ограничений- 3) включение в обычную жизнь. Возвращение в общество, которое происходит через более опытную женщину — повитуху, дополняется еще и обрядами включения роженицы в ограниченное сообщество, семью.

Частое «переплетение» обрядов перехода и обрядов защиты объясняется тем фактом, что женщина в это время соприкасается с миром мертвых. Поэтому необходимо и ее временное отделение от остального сообщества, не только что бы защитить женщину и ребенка от сглаза, он и что бы весь род был защищен от губительных воздействий потустороннего мира. Это подтверждает и другой факт: возвращение женщины в свою социальную группу не совпадает с физиологическими процессами. То есть нечистота женщины во время родов не имеет ничего общего с нечистотой, носительницей которой является женщина в обычной жизни.

Первые роды имеют огромное социальное значение, часто женщина признается полноправной женой только после рождения у нее ребенка. В этих случаях обряды, связанные с беременностью и родами, являются последним актом свадебной церемонии (например, у алтайцев), и для женщины промежуточный период растягивается от начала помолвки до рождения первого ребенка. Благодаря тому, что женщина становится матерью, возрастает ее роль в обществе: она становится матерью семейства, превращаясь из невольницы или сожительницы в женщину, равную законным женам.

Отсюда становится ясно, что в обрядах, связанных с беременностью и родами, следует видеть обряды большого общественного и личного значениянапример, обряды предохранения от порчи или облегчения родов (часто совершаемые отцом), а также обряды, которые следует включить во вторичную группу обрядов перехода, так как именно они обеспечивают будущим отцу и матери вступление в особую ячейку сообщества, самую важную из всех и образующую постоянное ядро общества в целом.

Важное место в обрядах рождения занимает имянаречение, которое является ничем иным как обрядом включения. Этот ритуал несет на себе несколько функций:

1) благодаря этому обряду ребенок индивидуализирован;

2) ребенок включается в сообщество, при этом в зависимости от времени и действий он может последовательно включатся в семью, род и целом приобщаться к миру;

3) происходит очищение ребенка, то есть, в конечном счете — это обряд отделение от мира, в котором человек находился прежде.

Следующая стадия после рождения, которая несет за собой изменения социальной категории — создание семьи. Схема свадебного обряда у всех народов севера имеет примерно одинаковую схему. У многих народов обручение образует особую самостоятельную группу свадебных церемоний. Оно включает обряды отделения и промежуточные обряды и заканчивается обрядами либо предварительного включения в новую среду, либо обрядами отделения от переходного состояния, его рассматривают как отдельный самостоятельный этап. Затем следуют свадебные обряды, которые включают главным образом обряды окончательного включения в новую среду и часто обряды супружеского соединения.

Кроме того, что брак всегда имеет большее или меньшее экономическое значение и что материальные траты, их фиксация, возвращение приданого либо девушки, либо юноши, размер выкупа за невесту, различные выплаты со стороны жениха и так далее, чередуются с обрядами в собственном смысле слова. Поэтому все социальные группы, участвующие в свадебных обрядах заинтересованы в переговорах и соглашениях экономического порядка. Если семья теряет живую производительную силу, девушку или парня, то ущерб необходимо компенсировать. Отсюда распределение съестных припасов, одежды, украшений и особенно многочисленные обряды, когда что-нибудь «выкупают», в частности свободный проход к новому жилищу. Обряды «выкупа» всегда совпадают с обрядами отделения, иногда до такой степени, что их можно рассматривать, по крайней мере, частично, как обряды отделения в собственном смысле слова. Экономический элемент, калым, столь важен, что обряд, окончательно завершающий заключение брака, совершается лишь после полной выплаты калыма, иногда даже спустя несколько лет. В этом случае промежуточный период увеличивается, что, однако, не препятствует супружеским отношениям.

Жениться — это значит перейти из общества детского или юношеского в общество взрослых, или из одного клана в другой, или из одной семьи в другую, или часто из одного селения в другое. Отделение человека от определенных групп ослабляет их, но одновременно усиливает другиеурон является численным, то есть динамическим, экономическим и моральным одновременно. Отсюда практика, согласно которой сторона, ставшая сильнее, компенсирует в определенной мере ослабление другой стороны, с которой отныне она связана узами родства и взаимными обязательствами, как в данный момент, так и в будущем. Сопротивление, оказываемое ущемленной стороной, выражается обрядами, называемыми умыканием (похищением). Сопротивление бывает большим или меньшим в зависимости от значимости, которую придают уходящему члену коллектива, и сравнительного достояния сторон. Компенсации примут форму приданого, пиршеств, общественных увеселений, денежного откупа от препятствий, которые создает одна сторона, чтобы помешать отъезду другой.

Обряды похорон завершают жизненный цикл человеческой жизни, поэтому их главными функциями являются, подготовка умершего к переходу в иное состояние и защита общины или семьи от покойного в будущем.

Похоронные обряды зачастую могут иметь сложную структуру в связи с тем, что у одного народа может быть множество различных и даже противоречивых представлений о загробном мире. Считается, что человек состоит из многих элементов (тело, жизненная сила, душадыхание, душа-тень, душа-большой палец, душа-животное, душа-кровь, душа-голова и так далее), которым при наступлении смерти уготована разная судьба. Некоторые из этих душ продолжают жить всегда или временно, другие умирают.

Первая часть обряда похорон — траур, который является промежуточным состоянием для тех, кто остается в живых, в которое они входят благодаря обрядам отделения и из которого они выходят благодаря обрядам реинтеграции в общество в целом. В некоторых случаях этот промежуточный период для живых повторяет смысл промежуточного периода для мертвых, прекращение первого совпадает иногда с прекращением второго, т. е. с включением умершего в мир мертвых.

В период траура живые и умерший составляют особое сообщество, которое находится между миром живых, с одной стороны, и миром мертвых — с другой. Длительность траура зависит от степени родства и устанавливается согласно свойственному каждому народу обыкновению вести счет родства (по отцу, матери или групповое). Обряды снятия всяких запретов и всех атрибутов траура следует рассматривать как обряды частичной или полной реинтеграции в общественную жизнь. Эта реинтеграция подобна той, которую проходит всякий новообращенный, возвращаясь в свою социальную группу. Для тех, кто носит траур, участие в общественной жизни приостанавливается, причем срок тем продолжительнее, чем, во-первых, теснее была связь с умершим и, во-вторых, чем более высоким было общественное положение умершего. Эта связь постепенно ослабевает, и, наконец, наступает момент, когда прерывается совсем. Именно последние поминки или последнее посещение могилы имеют значение обрядов отделения и повторного единения сообщества живущих. В связи с этим следует отметить, что время траура было напрямую связано с возрастом покойного. Чем старше он был, тем дольше длился траур и тем сложнее были обряды, поскольку человек сильнее был привязан к миру живых.

Для народов Севера, в отличие от европейцев, смерть не являлась единичным актом, она растягивалась во времени и пространстве, являя собой переход из одного состояния в другое. Поэтому в отличие от европейской философской мысли, на Севере смерть определяется не апофатически, не через отрицание жизни. Смерть — это не противоположность, а лишь другая жизнь.

Наша работа является первым шагом в исследовании этнической философии народов Севера. Проведенный анализ и систематизация собранных данных может нас вывести на такие темы как сохранение природаследия и культурного наследия северных этносов. В научной литературе эта проблема была уже поставлена.

В современном мире северные этносы сталкиваются с рядом проблем, которые относятся к вопросу сохранения их культуры. За годы нефтегазового освоения разрушены многие священные места, нанесен вред окружающей природе, флоре и фауне. Часть культовых памятников находятся под защитой, поскольку находятся на территориях традиционного природопользования — это один из видов особо охраняемой природной территории. Эти территории имеют не только природную, но и большую культурную ценность, так как они связаны с происхождением и историей этноса. Согласно Конституции Российской Федерации органы государственной власти призваны охранять «исконную среду обитания» коренных народов, то есть ту природную и историко-культурную среду, которая сложилась на территориях исторического расселения коренных малочисленных народов и является основой их традиционного образа жизни.

Важность сохранения природных священных мест и их значимость осознается международными организациями по охране окружающей среды. Сегодня наше государство, отмечает президент Ассоциации коренных малочисленных народов Севера С. Н. Харючи, — в очередной раз ставит вопрос: газ или земля и образ жизни нескольких тысяч аборигенов с их традиционными представлениями о священных землях, реках, озерах. В очередной раз возникает конфликт двух цивилизаций: индустриальной и доиндустриальной, в которой сформировались и существовали за счет традиционного природопользования коренные народы Крайнего Севера. Сохранение исторического наследия коренных малочисленных народов Севера, древней цивилизации оленеводов, традиционного образа жизни — это сложная задача, и ответственность за ее решение лежит на органах власти, научных учреждениях и общественных организациях России".

Таким образом, большой вклад в понимание и решение вопросов развития Севера может и должна внести философия Севера — философия северной цивилизации и этнофилософия коренных малочисленных народов Севера.