Молчание как форма духовного опыта: Эстетико-культурологический аспект

Кто способен просто молчать о молчании?

М.Хайдеггер

В конце 20 века становится очевидно, что прожитое столетие было одной из критических точек истории. Быть может, никогда экзистенциальные вопросы не поднимались так остро. Дело не только в том, что биологическое существование человечества стоит под реальной угрозой, но и в том, что на фоне планетарного экологического кризиса происходят социально-антропологические процессы, дающие философам основание говорить о смерти человека.

Мир после Аушвица уже не может с прежним доверием относиться к привычным системам и полагаться на общепринятые конвенции: они обнаружили свою несостоятельность. Сегодня аксиологическая переориентация затрагивает все сферы человеческого бытия. Не в последнюю очередь подвергается переосмыслению статус слова, языка, речи.

Слово в пространстве современной цивилизации стремительно утрачивает свою укорененность в измерении сакрального. Цивилизация предстает как империя болтовни. Переход от традиционных средств хранения и распространения информации к современным породил такой мощный всплеск пустословия, какого человечество прежде не знало. С точки зрения М. Хайдеггера, человек в царстве техники «оглушен и ослеплен» 1 потоком болтовни, а потому бессилен внимать бытию. Причины и механизмы этого процесса — тема отдельного исследования. Некоторые аспекты указанной проблемы будут затронуты во второй главе настоящей работы, а пока для нас важно отметить связь между кризисом языка и ориентированностью постиндустииальной цивилизации к принципу «иметь», который аксиологически противоположен принципу «быть», организующему смысловое пространство гармонизированной культуры, между редукцией общения в коммуникацию и приоритетом продукции над творчеством. Подобно тому, как авторские, сделанные руками вещи сегодня вытесняются продуктами конвейерного производства, ответственное отношение к языку вытесняется болтовней. Помещенное в эту опасную зону сознание оказывается в пустоте и одиночестве, так как оно теряет живые связи с миром, Другим и Богом, осуществляемые через речь и молчание.

Язык, используемый социополитическими технологиями как инструмент формирования общественного и индивидуального сознания, девальвируется. Истертые и искаженные безответственным или бессовестным употреблением слова приобретают черты оруэлловского новояза. Так, после перестройки в России переместились в сферу непристойного понятия «демократия» и «свобода», а война, начавшаяся в Югославии, выбросила туда же целый пласт «миротворческой» лексики. Интересно, что именно на семиотическом уровне особенно ярко проявляется тоталитаризм современных демократий 2.

В сфере эстетической культуры пустословие порождает поток артефактов, лишенных соотнесенности с миром в полноте его исторической и метафизической реальности. Феномен массовой культуры, выполняя благотворную компенсаторную функцию на психоэмоциональном уровне, обнаруживает при этом свою сно-виденную природу, упраздняющую свободу и ответственность.

Размывание иерархически организованных стилистических систем, начавшееся в европейских языках еще в конце 18 века, сегодня завершилось. Однако это привело не только к возрастанию эпистемологических и эстетических возможностей языка, но и к появлению усредненного и бессильного стиля, легко распространяющегося среди носителей языка. Простота в пределах подобного узуса оборачивается упрощенностью, сложность воспринимается как заумность, высокое становится риторически-высокопарным, низкое приобретает черты нормы. В результате возникает ситуация, испытанная, вероятно, каждым человеком, который.

1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993, с. 258.

2 О репрессивных и дисциплинарных знаковых механизмах социума см., например: Бод-рийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Ноэль-Нойман Э. Общественное мнение: Открытие спирали молчания. М., 1996; Бурдье П. Дух государства: Генезис и структура бюрократического поля. — Поэтика и политика. СПб., 1999; Марков Б. В. Храм и рынок: Человек в пространстве культуры. СПб., 1999. ответственно относится к речи: внутренне невозможно произнести слова, отсылающие к фундаментальным реальностям.

Кризис слова и порождает интерес к молчанию, который может быть рассмотрен как симптом конца тысячелетия: культура достигла такой искушенности и тонкости в языковых играх, пришла к такому изощренному и детализированному описанию мира в его разнообразии и богатстве, что утратила знание предельных оснований мировой и персональной жизни, которое может быть достигнуто в безмолвии. Говоря в терминах Хайдеггера, оглушеннность сущим привела к забвению бытия. Актуальность настоящей работы и обусловлена тем, что в ней предпринимается попытка показать, что в современной ситуации именно молчание как вечный коррелят языка, открывающий особые доступы к бытию, способно вернуть равновесие культуре и достоинство — человеку.

Молчание принадлежит к ряду феноменов, находящихся в центре интересов современной философии. Осмыслению различных его аспектов немало способствуют идеи, высказанные многими отечественными авторами. Так, молчание рассматривается в философско-культурологических исследованиях С. С. Аверинцева, К. Г. Исупова, К. С. Пигрова. Герменевтический подход к молчанию осуществляется в работах В. В. Бибихина, М. К. Мамардашвили, Л. М. Моревой. П. П. Гайденко проводит историко-философский анализ молчания у С.Киркегора. С. С. Хоружий и Т. М. Горичева рассматривают феномен молчания с религиозно-философских позиций. Ю. М. Лотман проводит семиотическое исследование молчания. В. А. Подорога реализует феноменологический подход к проблеме. Следует отметить ценность ряда зарубежных исследований. Теологический аспект молчания затронут в работах Д. Бонхоффера, К. Барта, Д. Робинсона, П.Тиллиха. Молчание актуально для эстетических концепций Т. Адорно и М. Мерло-Понти. Постструктуралистский и постмодернистский подход к молчанию осуществляется в работах Р. Барта, Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, Ж. Деррида, Ж. Лакана, Ж.-Ф.Лиотара, М. Фуко, У.Эко. Экзистенциальная значимость молчания актуализирована в исследованиях Ж. Батая, М. Бланшо, М. Бубера, Э. Левинаса, К.Ясперса. Л. Витгенштейн затрагивает логико-гносеологическую проблематику, связанную с молчанием. Социальнофилософский анализ этого феномена проводит Э. Ноэль-Нойман. Онтоэстетический смысл молчания исследует М.Хайдеггер.

Тем не менее, молчание недостаточно тематизировано. В наиболее авторитетных философских словарях и энциклопедиях, таких, как «The Oxford Dictionary of Philosophy», 1994; «The Cambridge Dictionary of Philosophy», 1995; «Enzyklopadie Philosophic und Wissenschafts-Theorie», 1995; «Encyclopedic Philosophique Universelle», 1997; «Routhledge Encyclopedia of Philosophy», 1998, статьи о молчании отсутствуют. Специальных диссертационных и монографических работ, посвященных этой теме, немного.

Среди отечественных исследований следует отметить монографию К. А. Богданова «Очерки по антропологии молчания» (СПб., 1998), который осуществляет психосоциолингвистический подход к проблеме, рассматривая молчание как особую коммуникативную стратегию в рамках языкового опыта, главы о молчании в книге В. В. Бибихина «Язык философии» (М., 1993), где предметом размышления становится его онтологический статус, и сборники под редакцией Л. М. Моревой «Silentium» (СПб., 1991;1996), объединяющие различные подступы к проблеме с позиций философской герменевтики.

Из зарубежных работ особого упоминания заслуживают изданные А. Яворским сборники «Власть молчания» (1993) и «Молчание: междисциплинарные перспективы» (1997), где молчание анализируется как дискурсивная практика, способ языкового поведения. В коллективном исследовании бразильских ученых «К феноменологии молчания» (1997) молчание подвергается феноменологическому рассмотрению в его различных аспектах. А. Эттин («Говорящие молчания», 1994) помещает молчание в контекст европейской традиции и современной мысли. Д. Курзон в монографии «Дискурс молчания» (1997) исследует с позиций прагматической философии грамматику и семиотику молчания, его проявления в речевых контекстах и в библейских, литературных и кинематографических текстах. В рамках семиотического подхода молчание исследовали Ж. Песо («Молчание: Оно говорит», 1979) и Л. Блок де Беар («Риторика молчания», 1995). Р. Брэдфорд («Молчание и звук», 1992), Д. Паттерсон («Вопль молчания», 1992), П. Ван ден Хевель («Речь, слово, молчание», 1985) рассматривают молчание в контексте проблем поэтики и теории литературы. Существует ряд интересных работ, рассматривающих молчание в юридическом4, феминистском5, социологическом6, искусствоведческом7 аспектах.

Однако, несмотря на высокие достоинства этих работ, они склонны рассматривать молчание внутри языка, как минус-дискурс, как отрицательный способ существования текста, тогда как последовательной попытки рассмотрения молчания рядом с языком, как особой невербальной, внедискурсивной формы опыта, пока не существует. Было бы интересно отнестись к молчанию именно как к модусу опыта, внеположному и равноправному языку, показать принцип соотношения молчания и языка в пространстве культуры.

3 Power of silence: Social and pragmatic perspectives. London, 1993; Silence: Interdisciplinary perspectives. Berlin, 1997; Fogel G., Ruin H., Marcia Sa Cavalcante S. Towards a phenomenology of silence. Rio de Janeiro, 1997; Ettin A. Speaking silences. Charlottesville, 1994; Kurzon D. Discourse of silence. Amsterdam — Philadelphia, 1997; Pesot J. Silence: On parle. Montreal, 1979; Block de Behar L. A rhetoric of silence. Berlin, 1995; Bradford R. Silence and sound. Rutheford, 1992; Patterson D. The shriek of silence. Lexington, 1992; Heuvel P. van den. Parole, mot, silence. Paris, 1985.

4 Easton S. The right to silence. Aldershot, 1991; Mc Elree F., Starmer K. The right to silence. -Justice in Error. London, 1993.

5 См., например: Taylor J. Between voice and silence: Women and girls, race and relationship. Cambridge, 1995; Sikorska L. Voices against silence: Julian of Norwich and Margery Kempe: A feminist approach to language. Poznan, 1996; Violence, silence and anger: Women’s writing as transgression. Charlottesvile, 1996.

6 См., например: Behaine R. Histoire d’une societe: La solitude et le silence. Paris, 1933; Falkoni C. Le silence de Pie ХП 1939;1945. Monaco, 1965; Loughery J. The other side of silence. New York, 1998.

7 См., например, о молчании: в литературе — Ryan Т. Holderlin’s silence. New York, 1988; Stout J. Strategies of reticence. Charlottesville, 1990; Niebylski D. The poem on the edge of the word. New York, 1993; в театре — Christout M.-F. Le merveilleux et le «theatre du silence» en France a partir du 17 siecle. Paris, 1965; Jacobsen J. Ionesco and Genet: Playwrights of silence. New York, 1968; Арто А. Театр и его двойник. М., 1993; в кино — Gibson A. The silence of God. New York, 1969; Johuson W. An analysis of relational ethics in three films of Ingmar Bergman. Ann Arbor, 1985; Blackwell M. The silence. Scandinavica, 1996; в пантомимеFelner M. Apostles of silence. Rutherford, 1985; в живописи — Scandinavian art. Tokyo, 1987; Pudles L.I. Solitude, silence and the inner life. Ann Arbor, 1991; Sylvester D. Magritte. Houston, 1992; в скульптуре — Crane S. White silence. Coral Gables, 1972; в архитектуре — Bontridder A. Le dialogue de la lumiere et du silence. Anvers, 1963; Lobell J. Between silence and light. Boston, 1985; в музыке — Paynter J. Sound and silence. Cambridge, 1970; Jankelewitch V. De la musique au silence. Paris, 1974; Danielewicz-Betz A. Silence and pauses in discourse and music. Saarbrucken, 1998.

Такая постановка проблемы не может не вызвать множество вопросов, особенно если учесть, что предпринимаемое диссертационное исследование заявлено как эстетическое. Возможен ли в принципе серьезный разговор об эстетике молчания, если оно понимается незнаково? Известно, что эстетика — философская дисциплина, традиционно соотносимая со сферой чувственного знания, ориентированная к выразительным формам бытия. Можно ли говорить о чувственно постижимом молчании, если это не звук, но отсутствие всякого звука, не язык, но негация языка? Обладает ли молчание выразительностью? Имеет ли оно формальные характеристики?

Вышеназванным исследователям удалось дать на все эти вопросы весьма удовлетворительные и внутренне непротиворечивые ответы именно потому, что они полагают язык онтологически и антропологически первичным. С этих позиций человеческий опыт мыслится исключительно в знаковой форме, сфера языка расширяется до границ собственно человеческого. Тогда молчание оказывается инкорпорировано в структуру языка как нулевой элемент, с какими теоретическая лингвистика научилась иметь дело начиная с Р. Якобсона, который ввел оппозицию знака с его отсутствием.

Признавая полную философскую легитимность такого подхода, автор не исключает и другую возможность рассмотрения молчания, на которую указывает опыт. Любому из нас знакомо состояние, когда мы прекрасно знаем, о чем хотим сказать, а слово ускользает, то есть смысл присутствует, а знаковость нарушена. Практика перевода обнаруживает в тексте непереводимый остаток, никак не означенный, но парадоксальным образом данный сознанию. Художественное произвел дение конституируется отсутствующим в плане выражения смыслом, который все-таки в нем читается. Мистический опыт с его высокой смысловой интенсивностью имеет незнаковую природу. Упомянутые эмпирические ситуации, безусловно, могут быть объяснены с логоцентрических позиций, но это не отменит их особенности, состоящей в том, что во всех этих случаях мы имеем дело с незнаковым смыслом. Таким образом, эстетическое рассмотрение феномена молчания эксплицирует его особую роль как границы эстетического, оформленного, выраженного.

Предположение о том, что семиотическое не является непременным и единственным способом бытия смысла, позволит нам подступиться к молчанию как форме опыта, внеположной и равноправной языку. Молчание в этом случае раскрывается как онтологически предшествующее формообразованию состояние познающего духа, как возможность рождения формы и условие ее существования, предстает не как нулевая степень языка, но как независимый модус отношений человека со смыслом, позволяющий воспринять мир конкретно-целостно, причем именно эта интегральная картина мира и делает возможным множественность интерпретаций естественными и культурными языками. При таком рассмотрении язык и молчание — два равносильных культурообразующих принципа, ян и инь, Аполлон и Дионис, существующие в вечной борьбе и притяжении, взаимоотрицании и взаимообосновывании.

В настоящей работе такой подход к пониманию феномена молчания осуществляется через рассмотрение форм его актуализации в культуре, в частности — художественной, и обоснование его экзистенциальной значимости и онтоэстетиче-ского статуса как фундаментального, наряду с языком, модуса духовного опыта. Такова цель предпринимаемого исследования.

Для достижения этой цели предполагается решить следующие задачи:

— выстроить типологию внешних форм молчания в культуре и социуме;

— раскрыть внутреннюю форму феномена молчания в его культурных проявлениях как негации дискурса;

— исследовать характер взаимоотношений молчания и языка, аморфного и морфологического на уровне экзистенциального опыта, выводящего на границу эстетического;

— показать специфику молчания в сфере эстетического опыта в аспектах творчества и восприятия;

— эксплицировать эстетические основания апофатического метода на основе анализа актуализации апофазиса в современной философии и богословии;

— определить онтоэстетический статус молчания как особого доступа к пределам бытия.

Поскольку эстетических исследований незнакового пока не существует, работа построена скорее как преодоление пути (odos), чем как приложение способа (methodos). Тем не менее, автор считает необходимым указать некоторые важные методологические ориентиры на пути исследования. Работа опирается на применение феноменологического подхода и категорий экзистенциального философствования, принципов структурно-типологического и историко-культурологического анализа. Основой эстетико-культурологического исследования молчания послужили онтологическая эстетика М. Хайдеггера и принципы философской герменевтики. В некоторых ситуациях плодотворными оказались использование приемов апофа-тики и обращение к отдельным постмодернистским стратегиям.

Автор считает методологически необходимым дать краткую характеристику исходных понятий исследования: молчание, опыт, апофазис.

Словарное определение молчания — «факт неговорения, отсутствие слова». Таким образом, молчание негативно определяется через речь, но вряд ли в этом можно увидеть аргумент в поддержку понимания молчания как нулевой формы языка: последний и не может воспринимать молчание иначе, чем собственное инобытие. В русском языке существительное «молчание» произведено от глагола «молчать». В европейских языках silence восходит к латинскому silentium, а глагол «молчать» либо имеет иной корень (как французский se taire), либо является сог ставным (как английское to be silentглагол to silence требует прямого дополнения и означает «заставлять молчать»). Это обстоятельство указывает на субстантивную природу феномена молчания: европейские языки раскрывают его не как предикат, но как вещь.

Семантика молчания включает в себя таинственность. Молчание связывается с сокрытием, секретом (молчать о чем-то).

Молчание существенно отличается от тишины, немоты и умолчания. В некоторых языках молчание и тишина обозначаются одним и тем же словом, но «тишина» — это значение, производное от «безмолвия»: слово, означающее отсутствие речи, распространяется, на отсутствие звука вообще. Если тишина — природное состояние, то молчание свойственно лишь человеку (к животному это слово применимо метонимически, настолько, насколько мы допускаем по смежности подобие звериного языка человеческому). В отличие от немоты — языкового бессилия, болезненного, аномального состояния, которое человек не выбирает, молчание является свободно избранным поведением. Человек бывает обречен немотствовать, но он осмысленно предпочитает молчать. Молчание и немота соотносятся как полнота и пустота, плюси минусбесконечностина первый взгляд формально близкие, они аксиологически противоположны. Умолчание — ситуация «минус-текста», когда текст нормально существует в сознании носителя языка, но не произносится. Умолчание находится в пределах языка и поддается адекватному переводу, тогда как молчание не переводимо на язык в силу того, что имеет отношение к реальности, ему трансцендентной.

Выше уже говорилось о том, что философские энциклопедии и словари не дают определения молчания, а в специальных работах оно понимается как «самоотрицание звучащего высказывания во имя утверждения невербализуемых о ценностей», как «факт речевой культуры», играющий в информационной системе языка «роль фона по отношению к речи» 9, как «пауза в процессе социально-речевой коммуникации», которая «обладает символической структурой и требует своего понимания в контексте понятийно-речевых смыслов» 10. Общая интенция этих высказываний — включение молчания в сферу языка и активное его означивание. Молчание понимается как речевая стратегия, ему, как правило, отказывается в смысле, гетерогенном понятийному.

Принципиально иной подход к молчанию осуществляется в богословии. Конечно, теология, несмотря на всю непомерность и парадоксальность своего предмета, существует в ряду прочих логий, а следовательно, в пределах богословского дискурса уместны и часты рассуждения о том, что может означать молчание.11 Тем не менее, в христианском миросозерцании молчание онтологически предшествует слову. Пролог Евангелия от Иоанна — «В начале было Слово» — вовсе не противоре.

8 Исупов К. Г. Тезаурус запечатленный: Молчание. — Silentium. Вып. 3. СПб., 1996, с. 593.

9 Богданов К. А. Очерки антропологии молчания: Homo Tacens. СПб., 1998, с. 4−7.

10 Чечулин А. В. Негативная антропология. СПб., 1999, с. 108.

11 Молчание. — Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990, стлб. 602−603. чат этому утверждению: Иоанн говорит о начале мира и о творческой силе Логоса-Сына Божия, Которым Бог приводит все в бытие. В начале мира, конечно, было слово, равно как и в начале становления человека находится речь. Но библейское богословие утверждает предшествование божественного молчания началу мира. Второе Лицо Троицы выступает как Логос именно по отношению к миру, но в Боге общение совершается в модусе молчания в силу того, что Живоначальная Троица единосущна, в Ней нет разделения, нет необходимости вербальной коммуникации, предполагающей инструментальное посредничество языка. Св. Игнатий Антиохий-ский называет Сына Словом Божиим, «исшедшим из молчания» 12. Таким образом, рефлектируя включенность безмолвия в дискурсивную ткань человеческого существования, богословие учитывает и независимость бытия молчания как фундаментального экзистенциального состояния, подобного немыслимой полноте Святой Троицы. Именно на богословской интуиции молчания как вершинной и адекватной форме богообщения основывается учение и практика исихихазма, который определяет молчание как «оставление всякого умственного действия» 13, прорыв к смыслу, очищенному от искажений дискурсивности.

В данной работе молчание, или безмолвие, понимается как незнаковая форма отношения к смыслу, преднаходимому в мире, Другом и Боге. В отличие от языка (в широком понимании — как любой коммуникативной системы), который в силу конституирующей его энергии различения имеет дистантную природу и возможен лишь в ситуации несовпадения субъекта и объекта речи, молчание осваивает смысл через совпадение, бытие-вместе, преодолевающее субъект-объектные отношения.

Автор рассматривает молчание как форму духовного опыта, что обязывает дать рабочее определение этого понятия. Вслед за Гуссерлем, понимавшим опыт как силу, конституирующую мир для воспринимающего индивида14, Мерло-Понти, который интерпретировал опыт как взаимное силовое действие мира и человека,.

12 Игнатий Антиохийский. Послание к магнезийцам, 8, 2. Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 37.

13 Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с. 79.

14 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994. подобное нулевому давлению двух твердых тел в физике15, Дьюи, выделявшем в опыте аспект постоянного взаимодействия человека и среды в модусах астивности и подвергнутости, претерпевания (undergoing)16, автор понимает опыт как фундаментальное состояние взаимодействия личности с миром.

В противоположность эксперименту, обладающему свойствами проективности и сообщаемости, опыт в его экзистенциальном измерении неповторим и невыразим. Уникальность и невыразимость опыта возрастают параллельно росту его экзистенциальной значимости. Исследователь Иисусовой молитвы говорит: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснен лишь в терминах паламитского учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта» 17. Получается, что единственный способ усвоить некоторый опыт — это пережить его, а описание опыта представляет собою приглашение совершить этот путь.

В ситуации опыта человек и мир оказываются равноправны, вступают в диалогические отношения. Активность познающего духа соизмерима той силе, с которой реальность испытывает его. Я и мир оказываются лицом к лицу, обнаруживая свои глубинные качества.

Опыт предполагает встречу мира и человека, их противоборство. Фасмер возводит опыт к «пытать», «спрашивать» и сопоставляет его с латинским глаголом puto, -are — обдумывать, полагать, рассчитывать, приводить в порядок, резать18. Одного корня с опытом испытание, попытка, пытливость, пытка. Испытание вводит тему искушения, героического преодоления, сопротивления. Пытка напоминает нам о страдательности опыта, его внутренней связи с терпением.

Весьма возможно, что кореньпытэтимологически близок кпут-. Тогда опыт — это путь. Он всегда — процесс. Даль приводит пословицу: «Чужим умом жить до порога, а дале всяк живет своим опытом» 19. Опыт раскрывается и как путеводная нить, и как плод, результат пути, дар, который не дается тем, кто сиднем дома сидит. Опыт длится столько же, сколько путь. Язык сближение опыта и пути ь Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

16 Dewey D. Art as experience. New York, 1934.

17 Thomas Matus. Цит. по: Синергия. M., 1995, c. 137.

18 Фасмер M. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т. 3, с. 147. допускает. Рассказывая о своем опыте, мы говорим: «Я через это прошел», «Все через это проходят». А еще мы говорим в утешение: «Это пройдет», то есть закончится для тебя. Путь опыта — встречное движение личности и жизни: в опыте мы проходим через мир и мир — через нас.

Итак, филологическое исследование слова «опыт» позволяет перенести акцент с понимания опыта как средства интеллектуального освоения мира на осмысление его роли в самопознании личности, ее становлении и утверждении. Опыт в экзистенциальном философствовании становится фундаментальным понятием: философия предстает как автобиография (Ф.Ницше), она основана на духовном опыте (Н.Бердяев), представляет собою экспликацию опыта, попытку его сообщения, перевода на общий язык. При этом ценность представляет не столько переводимый на язык рациональности опыт чистой мысли, сколько целостное событие противостояния личности миру.

Опыт как схватка человека и мира испытывает их обоих. Что-то сказать о мире мы можем только на основании опыта, но и о себе, и о Другом мы что-то узнаем только опытным путем. Интересно, что из одного и того же опыта люди выходят с разными результатами, и то, что повергает одного в ужас, другого оставляет равнодушным. Один видит миры в «пылинке на ноже карманном», а другой ее просто не замечает. Похоже, что опыт не формирует личность, как предполагает житейская мудрость, но выявляет ее логос. Таким образом, опыт — взаимодействие человека и бытия, которое является условием формирования личности и познания мира.

Чтобы определить специфику духовного опыта, обратимся к традиционному различению тела и духа, вещи и идеи, физики и метафизики: философия от начала склонна была предполагать в человеке и в мире некоторую глубину и неочевидность, нечто такое, что неуловимо пятью чувствами и не поддается рациональному описанию. Великие философские тексты нередко обладают не только научными, но и художественными свойствами, философия и филология смыкаются в своих корнях как науки, основанные на любви к мудрости, явленной в слове.

19 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1994. Т. 2, ст. 1786.

Различение видимого и интеллигибельного, с одной стороны, и неосязаемого и непостижимого, с другой, есть различение телесного и духовного начал. Как говорит китайская мудрость, «уток, вышитых на ковре, можно показать другим. Но игла, которой их вышивали, бесследно ушла из вышивки». Разглядывание утокметафора пребывания рефлексии опыта в границах телесности мира, но всякий раз, когда встает вопрос об иголке, мы имеем дело с предельными основаниями опыта, и он приобретет качество духовного.

Сегодня неразличение духовного и душевного становится общим местом. Современное сознание определяет духовное через психическое, дух при этом оказывается просто высшей функцией сознания, вершиной человеческого существа, органически вытекающей из биологии человека. Одна из причин такого положения вещей — закрытость измерения священного, характеризующая современность. Исходя из положения, что знание основано на опыте, автор предлагает определить духовный опыт с опорой на христианскую традицию.

Этимологически понятие духа связано и с дыханием, воздухом — то есть с некоторыми реальными, но неуловимыми вещами, и с животным, зверем — то есть с чем-то очень близким и совершенно иным, каков и Бог по отношению к человеку21. Дух — то, к чему невозможно прикоснуться ни рукой, ни взглядом, хотя голос Его слышен и посещение ясно. Действие Духа опознается изнутри, опытно, Он наполняет человека Своим неизреченным присутствием. Он «обновляет лицо земли» (Пс 103.30), результат действия Его очевиден — но «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3.8). Вероятно, именно об этом безграничном и всесильном, непредсказуемом и непознаваемом Присутствии и говорят апостолы, когда напоминают первой общине, видевшей воочию Христа, что «Бог есть Дух» (Ин 4.24), «Господь есть Дух» (2 Кор 3.17).

Реальность Духа не обладает тяжеловесной определенностью, Он весело нарушает все законы естества. Как сказано в одном из песнопений на праздник Преображения, «на небе и на земле Бог что хочет, то и делает». Самое определенное,.

20 Афоризмы старого Китая. М., 1991, с. 35.

21 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., 1996. Т.1, с. 556. что мы знаем об этой непостижимой реальности — это что Дух дышит, где хочет, и что где Дух Господень, так свобода.

Согласно библейскому богословию духовность не будет некоторым синонимом интеллигентности, нравственности, приобщенности к культуре, эмоциональной или эстетической развитости. Духовность — открытость Духу, свобода принять дыхание Иного, Живого, превосходящего всякую доступную описанию реальность. Так, духовным человеком был кочевник Авраам, вовсе не утонченный, суровый, иногда хитрый, иногда опасливый, и всегда прочно стоящий на земле под небом, «насыщенный жизнью». Духовным он был не в силу развитости, разработанности всяких интеллектуальных и душевных функций, а просто потому, что, услышав голос неведомого Бога, встал и пошел туда, куда Тот ему указал. В нем была странная, но всем нам родная свобода наполниться Духом.

Следствием двусоставности, духовно-телесности мира и человека является то обстоятельство, что всякий опыт имеет духовное измерение. Например, тривиальный опыт обмена квартиры лежит в сфере бытовой практичности, но может стать и духовным в том случае, если человек пережил момент сиротства, неприкаянности, бездомности, или же свобода от местожительства позволила ему радостно ощутить непрочность связёй своих с устойчивым способом жить, или, наоборот, ему открылась вся тягота его зависимости от порядка вещей. Во всяком опыте есть это второе дно, но для того, чтобы оно нам открылось, требуется констелляция, совпадение особых состояний мира и человека, момент истины, как говорит Ма-мардашвили, озарение, гераклитова молния.

У В. В. Бибихина в «Узнай себя» говорится, что трансцендентное — это то, к чему пройти мы не можем из-за наличия границы, предела. Но предел этот конституирует человеческая природа: само трансцендентное не ограничено этим пределом, оно не находится за этой границею, ведь если бы оно было запредельно, то было бы и предельно. Запредельно, трансцендентно оно для нас, в силу того, что мы — существа конечные и затрудняемся выйти за свои пределы, страшимся нару.

22 Бибихин В. В. Узнай себя. СПб., 1998. шить границы. Трансцендентное — везде, нигде и здесь, но человек к нему не может пробиться в силу собственной ограниченности, предельности.

В свете этих рассуждений выясняется одно важное качество духовного опыта: он не находится на какой-то иной территории, чем любой другой. Батай рассказывает об одном эпизоде, внешне совершенно незначительном: солнечным утром он шел по улице с раскрытым зонтиком и смеялся. Внутренняя же форма этого опыта — теофания: «Со мной, идиотом, Бог говорит из уст в устасловно пламя, голос выступает из темноты и говорит — пламя леденящее, обжигающая грусть — говорит с. человеком под зонтиком» 23.

Духовный опыт — одно из измерений любого опыта. Он может состояться, но его нельзя организовать, подготовить. «Дух дышит, где хочет». Конечно, чаще всего мы просто не хотим заглядывать в глубины, где возможна встреча с Иным, нам много удобнее оставаться на поверхности, опираясь на житейскую мудрость и привычные суждения. Один монах спросил старца, почему люди так много суетятся. Авва ответствовал: «Они бегают вдоль и поперек по миру из страха, как бы им не встретиться с ним лицом к лицу» 24. И все же, оставаясь в пределах простого жизненного опыта, мы переходим иногда предел — непонятно почему. Духовный опыт наступает как чудо, но чудо это высвечивает нам истинный порядок вещей. В нем всегда есть нечто, указующее на тайну бытия. Итак, под духовным опытом имеется в виду эпифания трансцендентного, возможная в пределах любого опыта.

Наконец, последнее из ключевых понятий данного исследования — апофазис, радикальное отрицание дискурсов о предмете, вводящее познающий дух в состояние созерцания предмета, свободное от ограничений и дисциплинарных границ, свойственных дискурсу. Апофазис как метод был разработан в раннехристианском богословии (прежде всего следует назвать Дионисия Ареопагита).

В современной философии синонимом апофазиса выступает негация, понимаемая в свете предложенного Делезом различения негативности и негации. Негативность существует как модус сохранения, неполное отрицание, она является оборотной стороной позитивности, созидания, порождения, тогда как негация вы.

23 Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997, с. 72−73. ступает как радикальное отрицание порядка дискурса и порядка вещей, она выше порождения, сохранения, индивидуации, по сторону всякого основания, дна25.

Если негативность соотносима с грамматическим отрицанием, являющимся моментом бинарной оппозиции, то апофазис носит трансгрессивный и трансценди-рующий характер, освобождая предмет от необходимых структурных связей в порядке мира и помещая его в иной порядок (не)бытия. Эпистемологически апофазис не является актуализацией агностической позиции, но исходит из принципа сомнения в данностях, согласно которому всякая конкретная вещь и мир как целое не могут быть понят имманентным миру сознанием, понимание протекает sub specie aeternitatis. Апофазис не совпадает и с этическим нигилизмом, поскольку он включен в традицию негативного богословия, интуитивно постигающего Бога как Ничто. В данном исследовании апофазис понимается как процедура понимания вещи через испытание возможности ее бытия.

Структура диссертации определяется необходимостью провести эстетико-культурологический анализ молчания как апофатической формы духовного опыта на трех уровнях: феноменологическом, экзистенциальном и онтологическом. Работа поэтому состоит из трех глав, каждая из которых содержит два параграфа.

Первая глава работы — «Опыт молчания: молчание как эстетический феномен» — посвящена феноменологическому рассмотрению безмолвия в многообразии вариантов его актуализации на уровне дискурсивных практик, как персональных, индивидуальных, так и социокультурных, и последующему выявлению его инвариантной внутренней формы. В первом параграфе, «Нулевая степень дискурса. Варианты актуализации молчания», выясняются дискурсивные аспекты проблемы. Вслед за Р. Бартом, который в своей книге «Нулевая степень письма» 26 посвящает отдельную главу анализу соотношения письма и молчания, автор рассматривает формы существования молчания в речевых контекстах. Молчание рассматривается здесь как особый способ отношения к смыслу, который находится с языком в антиномических отношениях. Второй параграф, «Логос безмолвия. Инвариантная внут.

24 Отцы-пустынники смеются. М., 1996, с. 24.

25 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха. — Венера в мехах. М., 1992, с. 202−203.

26 Barthes R. Le degre zero de l’ecriture. Paris, 1972. ренняя форма молчания", содержит описание константных свойств, конституирующих молчание как феномен.

Во второй главе — «Молчание как граница эстетического» — предметом исследования становится экзистенциальный статус молчания как модуса существования личности на границе, перед лицом фундаментальных реальностей (рождения, истины, смерти). Первый параграф, «Возможность перевода как эстетическая проблема», посвящен анализу соотношений языков и молчания в сфере экзистенциального и культурного опыта личности, рассмотрению проблемы переводимости, сообщения опыта средствами языка. Во втором параграфе, «Молчание как эстетическая репрезентация истины», рассматривается экзистенциальная значимость молчания, обусловленная тем, что в граничных ситуациях нет смысла говорить, и гносеологическая обоснованность молчания как основы опыта искусства, связанная с тем обстоятельством, что истина, не поддающаяся процедуре верификации, подвластна версификации, способна принимать художественую форму.

Третья глава — «Онтоэстетический статус молчания» — рассматривает с эстетических позиций онтологическую значимость молчания как неопосредованного доступа к основам мира и в конечном счете — как открытости измерения священного. В первом параграфе, «Молчание как ничто: эстетические основания апофазиса», раскрывается роль молчанця в преодолении сущего как развертывания данностей, уже освоенных в предшествующем культурном и персональном опыте и потому ограничивающих свободу личности. Такое преодоление необходимо для выхода на тот уровень опыта, где невозможное становится необходимостью. Второй параграф, «Молчание как любовь: этика преодоленной формы», посвящен раскрытию связи между феноменами молчания и любви, которая позволяет конкретизировать онтологический статус молчания как преодоления границ формальной разобщенности, пребывания в тайне, полноты общения.

Результаты проведенного исследования обобщаются в Заключении.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Женщина должна говорить только в самых крайних случаях.

В.В.Михайлов.

К.А.Богданов выбрал эпиграфом к своей книге «Антропология молчания» слова Хайдеггера: «Говорение и писание о молчании порождает развратнейшую болтовню». Действительно, человек, предпринимающий попытку речи о молчании, ставит себя в весьма затруднительное положение, самим фактом своего говорения опровергая собственные доводы в пользу безмолвия. Однако тот мощный этический, эстетический, культуротворческий потенциал, который автор видит в молчании, является аргументом в пользу существования настоящего исследования.

Проведенное исследование показало, что молчание, которое в логоцентри-ческом пространстве современной культуры воспринимается как alter ego языка — и только, с не меньшими основаниями может быть рассмотрено как иной модус отношения со смыслами. Семиозис молчания не проистекает из его собственной природы, но навязан ему приоритетами нашего мышления. Энергичное означивание молчания — следствие его фактической включенности в текст культуры.

При том, что молчание феноменологически находится на том же уровне сущего, что и язык, оно демонстрирует черты радикальной негативности. Безмолвию свойственно опровергать и обращать в ничто любые дискурсивные порядки. С этим связана социальная и культурная значимость молчания как способа избежать репрессивности языков. Присутствие молчания в пространстве культурного опыта создает равновесие, которое хранит язык от деградации в болтовню. На персональном уровне безмолвие выступает как условие свободы, достоинства и целостности личности.

Невыносимая негативность молчания вовсе не является силой чистого разрушения. Безмолвие провоцирует невозможный опыт прорыва за предел языка, накладывающего знаковые разметки на реальность, дающего нам мир как структурированное множество отдельных вещей. Молчание адекватно тому уровню опыта, на котором личность в движении трансцензуса вступает в отношения с миром как целым. Невозможный опыт соприкосновения с иным совершается на той же территории, что и всякий другой опыт, являя собой предельную глубину последнего. В экзистенциальном плане молчание выступает как разрыв дискурсивного порядка, соответствующий измерению невозможного.

Онтологически молчанию соответствует тайна, которая в философском и религиозном опыте раскрывается как вступление в отношения с Ничто, которое проявляет себя в любви. Апофазис, будучи методологическим аналогом безмолвия, позволяет достичь такой интенсивности созерцания, где недействительны бинарные оппозиции, логические системы и структурные формы сознания. Апофатиче-ский путь, опровергая все устойчивые данности мышления и опыта, выводит к Ничто, которое парадоксальным образом являет себя как полнота, источник жизни и истины. Мир, лишаясь самодостаточных оснований и оправданий, оказывается храним и движим любовью.

Опыт любви удивительным образом интегрирует духовность и телесность, активность и смирение, дар и благодарение, обычное и исключительное, индивидуальное и имперсональное. Молчание раскрывает природу любви как бесконечной и необоснованной траты и столь же бесконечного смиренного приятия даров: «Я воспринимаю другого спокойно, таким, какой он есть, я отстраняю все интерпретациия вступаю во тьму не-смыслажелание продолжает вибрировать (тьма просветлена), но я не хочу ничем овладевать, это Тьма не-пользования, изысканной, невидимой траты: estoy a oscuras: я пребываю, тихо и спокойно сидя в черном нутре любви. Вторая тьма обволакивает первую, Темнота озаряет Мрак: «И тьма была темна, и она освещала тьму». Я не стремлюсь выйти из любовного тупика при помощи Решения, Власти, Разрыва, Жертвы и т. п., короче — при помощи жеста. Я просто замещаю одну тьму другой. «Затемнить эту темноту — вот дверь ко всему чудесному» «256.

Проделанная работа позволила:

— рассмотреть специфику молчания в сфере эстетического опыта, выявить роль молчания как фундаментального уровня творчества и эстетического восприятия;

256 Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М, 1999, с. 391−392.

— проанализировать роль молчания в культуре, в связи с чем был тематизи-рован феномен болтовни как ложной формы языка;

— раскрыть экзистенциальный смысл молчания как опыта трансцендирую-щей негации, выводящего личность от восприятия мира, опосредованному языками, к целостной картине мира;

— эксплицировать онтоэстетический статус молчания как условия рождения и существования формы.

Результаты проведенного исследования могут быть использованы при разработке учебных и специальных курсов в области эстетики, культурологии, философии культуры, философской антропологии, философии языка, а также могут послужить основой для разработки программ новых уровней образования и воспитания.