Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII — начале XIX веков: Историко-философский и логико-семантический анализ

Философско-богословское наследие российских православных иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков до сих пор является одной из самой малоизученных, если не забытых тем в истории отечественной мысли. Ни в дореволюционной, ни в советской, ни в зарубежной научной литературе не существует всестороннего и целостного анализа этого малоизвестного наследия. Нет должных исследований по философско-богословской мысли даже одного иерарха того периода. Лишь в некоторых, как правило, историко-церковных работах с исключительно индуктивными обобщениями дается частное представление об особенностях интересующей нас мысли.

Митрополит Евгений (Болховитинов), а за ним другие дореволюционные историки, особенно С. К. Смирнов и П. В. Знаменский, выделили социокультурный: «учено-монашеский» — тип носителя этой мысли, который установили в православной традиции еще святые отцы. Благодаря синодальной реформе Петра этот тип укрепился на российской земле. «По всем монастырям монахов учить подобает, не точию да читают писания, но да и разумеют.» — предписывалось в Прибавлении к «Духовному Регламенту"1. «Перефразируя известное изречение «Петр бросил вызов России, и через 100 лет она ответила ему явлением Пушкина», мы прибавим от себя: «а в церкви — явлением Филарета». Как за спиной Пушкина мыслится весь чудесный Олимп русской литературы, так и за спиной Филарета высится иконостас блестящих иерархических светил, богословов, проповедников и писателей русской церкви XVIII—XX вв.», — так высоко оценил А. В. Карташев2 эффективность петровского начинания в деле просвещения отечественного монашества.

Если уж искать у нас оригинальности, то скорее все-таки в прошедшем. Например, наши епископы, обремененные орденами, и все-таки чрезвычайно влиятельные по-своему, твердые, часто даровитые и несмотря на ордена иногда и святые по жизни", — предвосхитил взгляды А. В. Карташева К. Н. Леонтьев3 (не забудем, что большинство философов-богословов, произ.

1 Цит. по: Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 285.

2 См.: Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1992. С. 318.

3 См.: Леонтьев К. Н. Моя литературная среда / Литературное наследство. Т. 22—24. М,—Л., 1935. С. 418. ведения которых мы будем рассматривать, получили светские ордена, причем новгородский и санкт-петербургский митрополит Гавриил (Петров- 1730—1801) — первым из иерархов в 1797 году1).

Таким образом, некоторые отечественные авторы обозначили главную— эвристическую — особенность российского учено-монашеского наследия второй половины XVIII — начала XIX веков. Не без прямого влияния А. В. Карташева эта оценка получила самое широкое распространение среди парижских православных ученых: В. В. Вейдле, П. Евдокимова, Н. С. Ар-сеньева, О. Клема, Н. А. Струве и других. Более того, на примере св. Филарета (Дроздова- 1783—1867) П. Евдокимов раскрыл христологическую и крестную направленность учено-монашеского творчества, связанную с «таинственной» и «апофатической» линией святоотеческой традиции2, а Н. С. Ар-сеньев конкретизировал этот вывод, воспользовавшись перепиской св. Филарета и графини Екатерины Новосильцевой3.

Нельзя не отметить, что протестантские и католические авторы тоже увидели в российской философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков оригинальное начало. Так, при анализе творчества московского митрополита Платона (Левшина- 1737—1812) французский историк Буассар признал «духовную жизнь», или внутренний и воцерковлен-ный опыт, в качестве особой метафизической основы учено-монашеской рефлексии, соотнеся ее «универсальную систему» с таинственными глубинами русского самосознания4. При рассмотрении работ того же российского иерарха швейцарский ученый Ладусет выявил «дерзновенную» и «безрассудную» природу учено-монашеской мысли, которая в своем апостольском влиянии превышает авторитет императорского престола5. А. Дюма раскрыл смелость Платона перед лицом Павла Первого, так что именно за апостольское исповедничество «знаменитого митрополита. как мне показалось, склонны ставить выше его древнегреческого тезки» в России6.

1 См.: Знаменитые россияне XVIII—XIX вв.еков. Биографии и портреты. СПб., 1996. С. 101—102, 327, 851 и др.

2 См.: Evdokimov P. Le Christ dans la pensee Russe. Paris. 1970. P. 56—•57, 59.

3 См.: Arseniev N. La Sainte Moscow. Paris. 1948. P. 42—46.

4 См.: Boissard L. L’eglise de Russie. T. 2. P., 1867. P. 349, 355.

5 См.: Ладусет. Похвала старости / Платон (Левшин), митрополит Московский. «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» М., 1996. Приложения. С. 347—348.

6 См.: Дюма А. Путевые впечатления в России. Т. 1. М., 1993. С. 355- Т. 3. М., 1993. С. 99.

В наше время Платон и другие оригинальные и дерзновенные отечественные пастыри второй половины XVIII — начала XIX веков оказались почти неизвестными, несмотря на их достойное европейское реноме еще в середине прошлого столетия. Правда, благодаря недавней канонизации Филарета (Дроздова) в 1994 году оживился интерес к его философско-богословскому наследию: был издан целый ряд святительных творений1, но опять — без должного, т. е. всестороннего и целостного, понимания их, можно сказать, по-пушкински значимого явления.

Для такого понимания прежде всего необходимо было освоить историко-культурный и духовно-академический контекст свято-филаретовского творчества, возникший под непосредственным руководством, или протекторатом, митрополита Платона и его философско-богословской школы, к которой принадлежали также Гавриил (Петров), коломенский епископ Феофилакт (Горский-? — 1788), св. Тихон Задонский (1724—1783), славенский и херсонский архиепископ Евгений (Булгар- 1715—1806), нижегородский епископ Дамаскин (Семенов-Руднев- 1737—1795), новгородский и санкт-петербургский митрополит Амвросий (Подобедов- 1742—1818), астраханский архиепископ Тихон (Малинин- 1745—1793), киевский и галицкий митрополит Евгений (Болховитинов- 1767—1837) и, наконец, по выражению В. В. Розанова, «последний (не единственный ли?)» из великих иерархов России2, который был в наши дни канонизирован.

Мы развеем сомнение В. В. Розанова, тем более, случившееся в минуту отчаяния в 1918 году, и восполним очевидный историко-культурный и историко-философский пробел в нашей национальной памяти, связанный с дерзновенным творчеством учено-монашеской школы: метафизическими, хри-стологическими, антропологическими («крестными»), методологическими, «православно-имперскими» и другими особенностями ее философско-богословской мысли. С учетом временных рамок в поле нашего исследования попали все ключевые произведения перечисленных авторов, кроме сочинений св. Филарета, которые представлены лишь ранним периодом его творчества: преимущественно 1810-ми годами. Тем сильнее развеется сомнение.

1 Например: Пространный Христианский Катехизис. Белосток, 1990; О государстве. Тверь, 1992; Творения. М., 1994; Десять Слов о Кресте. М., 1995; Мнения, отзывы и письма. М., 1998 и другиене упустим из вида и сборник «Свет Христов просвещает всех» (М., 1996), где дается история взаимоотношений св. Филарета с Московским университетом.

2 См.: Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 392.

В. В. Розанова по поводу существования в России целой плеяды великих иерархов, без которой не явился бы и «последний» из них.

Отсутствие должного историко-философского исследования учено-монашеской школы, сложившейся вокруг Московской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии под протекторатом Платона, конечно, не исключает отдельных серьезных достижений российской и зарубежной науки не только в прошлом, но и в настоящем.

Успешно работали современные историки, введя в научный оборот новые материалы об ученых монахах интересующего нас периода. Так, архимандрит Августин (Никитин) сделал доступным обширный свод прежде неизвестных представлений иностранцев о Гаврииле (Петрове), Амвросии (По-добедове), Платоне (Левшине), Евгении (Булгаре) и св. Филарете в книге «Православный Петербург глазами иностранцев» (СПб., 1996) — особенно существенны здесь уникальные сведения, касающиеся внимания этих иерархов к иезуитам. Английский ученый Э. Кросс написал фундаментальное исследование о россиянах в Британии в XVIII веке, изложив оксфордскую и кембриджскую предысторию учено-монашеской школы в конце 60-х годов, тоже прошедшую под протекторатом Платона, того, кто «впоследствии стал самым влиятельным и прославленным духовным лицом в России"1. В 1987 г. в Ленинграде прошла выставка «Россия — Франция. Век Просвещения. Русско-французские культурные связи в 18-м столетии», где экспонировались документы, подтверждающие европейскую известность платоновской школы и в период ее расцвета, в последней четверти XVIII — начала XIX веков2. В 1998 году И. П. Никулин защитил кандидатскую диссертацию о жизни и просветительской деятельности Дамаскина (Семенова-Руднева), где наглядно показал ведущую роль Платона в начале расцвета отечественной философ-ско-богословской мысли, в конце 70-х — начале 80-х годов.

Необходимо подчеркнуть, что и сами ученые монахи, современники первопрестольного митрополита, оставляли за ним главенствующее место в целой школе оригинальной и одновременно святоотеческой мысли в России, причем не только потому, что он был епархиальным протектором Москов.

1 См.: Кросс Э. У темзских берегов. СПб., 1996. С. 117- см. также: «Англофилия у трона». Британцы и русские в век Екатерины И. Каталог выставки (составлен Э. Кроссом). М., 1992. С. 40—41.

2 См.: «Россия — Франция.» Л., 1987. С. 42—43, 53, 66- см. также: Bourychkine P. Bibliographie sur la franc—maconnerie en Russie. Paris. 1967. P. 44, 45, 53, 102 et cetera. ского и Троицкого центров ее формирования — решающее значение приобрело здесь само творчество Платона, в котором классически выразилась вся полнота учено-монашеского наследия выделенного нами периода.

Св. Тихон уже в 60-е годы признает философско-богословский дар Платона, буквально воспроизведя страницами его «Православное учение» в своем «Наставлении о должности христианской родителей к детям и детей к родителям"1. Евгений (Булгар) посвящает московскому владыке свое «Рассуждение против ужасов смерти"2. Св. Филарет не обходится без прямого заимствования у Платона ключевых понятий, особенно — «внутреннего» и «внешнего креста», и прямо называет своего учителя «оригинальным отечественным Богословом» и духовным отцом3. Наконец, Гавриил (Петров) способствует изданию многих сочинений Платона и поручает ему от имени Священного Синода написать «Сокращенный катехизис для священно и церковнослужителей» во исполнение, по словам владыки, «полезнейшего узаконения» Петра Великого относительно просвещения российского клира4.

Более того, не без прямого содействия Гавриила в 1776 году при Санкт-Петербургской Академии Наук выходит в свет «Собрание писем, которые различные иностранные, а также русские ученостию знаменитые мужи направили Преподобному Платону, Архиепископу Московскому» (на латинском языке)5. Это издание служит уже объективным свидетельством фило-софско-богословского авторитета Платона среди современников: не только единомышленников, в данном случае — Амвросия (Подобедова) и Дамаски-на (Семенова-Руднева), но и достаточно вольнодумных ученых мужей XVIII века, И. И. Мелиссино и Хр. Маттеи. Среди объективных аргументов нельзя не привести и книгу «Дух или избранные мысли из душеспасительных поучений Высокопреосвященнейшего Платона», составленную пресвитером.

1 См.: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. первый. М., 1889. С. 118—1199, VII—VIII (примечания).

2 См.: Евгений (Булгар). Указ. соч. / Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» / Приложения. С. 297—298.

3 См.: Платон (Левшин), митрополит Московский. Указ. соч. С. 140- ср.: Святитель Филарет Десять Слов о Кресте. С. 34- Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. СПб., 1885. С. 140- Виноградов В. П. Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Серг. Посад, 1913. С. 23 (здесь цитируется мнение св. Филарета о Платоне как духовном отце).

4 Цит. по: Титлинов Б. В. Гавриил Петров, Митрополит новгородский и санкт-петербургский. Пг., 1916. С. 572—573- см. также: Преосв. Платон. Разные сочинения. Т. 6. М., 1780 (здесь опубликован этот Катехизис).

5 См.: Fasciculus Litterarum. Petropoli, 1776.

И. М. Кандорским и изданную в 1804 году с тем, чтобы действенно ответить на усилившийся к тому времени интерес к платоновскому творчеству у всего российского народа. Еще одни «Избранные мысли» московского владыки сохранились в рукописи, часть которой я опубликовал в 1992 г. 1.

Итак, современные российские и зарубежные историки конкретизировали и уточнили многие аспекты учено-монашеской школы под протекторатом митрополита Платона, дополнив прежние исследования новым фактическим материалом, оттеняющим европейский уровень оригинальности философско-богословской мысли этой школы и с субъективной (в глазах самих иерархов), и с объективной (в глазах большинства православных и даже вольнодумных россиян того времени) стороны. Особенно выделим удачу современных историков при периодизации развития платоновских центров в Москве и Лавре (60-е — начало 70-х годов — предыстория, конец 70-х — начало 80-х годов — начало расцвета, конец XVIII — начало XIX веков — расцвет).

Но в предисловии к «Собранию писем» (на латинском языке), которое, судя по всему, написал сам Платон, мы встречаемся с пожеланием читателю — «наглядно убедиться на примере предлагаемых ему писем в несправедливости и предвзятости высокомерных представлений какого-нибудь чужеземца о якобы грубом и неотесанном Русском учении» (doctrina Russorum)2. И далее: «эти письма служат веским доказательством наших более высоких культурных стремлений, ставящих своей целью развитие в православных христианах заложенных от Бога талантов при помощи серьезной образованности, включающей в себя и красноречие латинского языка»" .

Как видим, с самого начала создателям российской философско-богословской школы пришлось отстаивать перед «чужеземцами» не столько свою творческую и оригинальную значимость, сколько просто образованность. Один из таких чужеземцев, Ж. де Местр, позднее выразил высокомерное сомнение и в самом существовании у нас «греческой веры», ибо «русская нация есть единственная в свете, чье просвещение началось не в храмах», а «там, где служители религии суть пустое место, пустым местом является и.

1 См.: Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992. Приложение. С. 62—73- полностью подготовленная мной к печати рукопись этих «Мыслей» лежит в издательстве «Паломник».

2 См.: Fasciculus Litterarum. Ad lectorem (мой перевод некоторых из этих писем дается в приложениях).

3 Ibid. сама религия"1. О причинах подобного высокомерия, вернее, нигилизма, уже не встречающегося в наши дни, будет особый разговор на страницах диссертации, особенно — в 1 параграфе 6 главы.

Современные филологи и лингвисты, как и историки, никогда не согласились бы с «пустой», де-местровской оценкой отечественной философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков. Так, П. Е. Бухаркин на примере «Сокровища духовного» рассматривает «барочное» творчество св. Тихона Задонского в контексте единой и целостной русской культуры XVIII века, точнее, при «непрекращающемся диалоге между дворянством и его культурой и Церковью», диалоге, усилившемся в конце.

XVIII — начале XIX веков: кроме св. Тихона в нем приняли участие Платон (Левшин), Евгений (Болховитинов), св. Филарет и многие другие иерархи2. М. Я. Билинкис улавливает несколько необычное для светской культуры самовыражение Платона в его «Дневнике», где автор далек от «своеволия», но добровольно поручает себя Божиему провидению3. В. М. Живов подробно анализирует полисемантический и противоречивый характер стиля и языка учено-монашеского наследия XVIII века на примере проповедей Платона, Гавриила и св. Филарета и делает вывод о связи этой неоднородности с основополагающей антиномией мирского и сакрального внутри православной культуры после синодальной реформы4. Наконец, авторы, к сожалению, незаконченного «Словаря русских писателей XVIII века» (Выпуск I (А-И). Л., 1988) дают, как правило, исчерпывающие сведения о высочайшем уровне образованности представителей платоновской школы.

Таким образом, там, где доминирует фактический материал и индуктивная степень обобщений, т. е. в различных исторических, филологических и лингвистических исследованиях, отдается должное высокому культурному уровню учено-монашеских знаний, обусловленному общегуманитарной подготовкой будущего клира (от грамматического до богословского класса) в Московском и Лаврском центрах, и это наиболее наглядно проявилось в соответствующих статьях незаконченного Словарятам же потребовался и строго индуктивный вывод об оригинальном характере философско.

1 См.: Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб., 1995. С. 161.

2 См.: Бухаркин П. Е. Православная церковь и русская литература в XVIII ¦—.

XIX веках. СПб., 1996. С. 83, 89, 93, 113—114, 121—123 и др.

3 См.: Билинкис М. Я. Русская проза XVIII века. СПб., 1995. С. 35—36.

4 См.: Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 395— 399, 400—401, 412—414, 415, 457—458, 492—494, 498—499, 507 и др. богословской мысли платоновской школы, вернее, ее отдельных представителей, вывод, согласующийся с уже приведенными оценками самих ученых монахов (например, в лице св. Филарета), а также с некоторыми выкладками общего характера, особенно принадлежащими «карташевской» парижской школе. Ведь «изъявление веры не может не заключать в себе каждый творческий акт», ибо он предполагает «ту антиномическую целостность, то совмещение противоположностей, понимание которых составляет важнейший предмет религиозной онтологии и высшую свою форму получает в христианской догме», в частности, в учении о свободе воли, согласно В. В. Вейдле1.

М. Я. Билинкис прямо указал на эту синергическую особенность православного творчества, которая заключается не просто в «своеволии», а свободном волеизъявлении автора, не нарушающем Божиего Закона. П. Е. Бу-харкин применил синергический подход к анализу «барочного», т. е. одновременно традиционного и оригинального, святоотеческого и нового, противоречивого и целостного наследия св. Тихона. В. М. Живов подчеркнул уже в самом языке ученых монахов необходимую и важнейшую антиномическую оппозицию, прямо проистекающую из их синергического «рабства-свободы» перед лицами Святой Троицы.

Итак, благодаря обзору оценок некоторых классиков русской философии и самых последних исследований историков, филологов и лингвистов, посвященных творчеству отечественных иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков в едином контексте нашей культурыблагодаря обзору ис-торико-церковной, историко-богословской и биографической литературы иноверующих и православных зарубежных ученых XVIII — XX веков с их индуктивными и отчасти антиномическими представлениями о различных особенностях учено-монашеского наследия платоновской школы — мы можем заключить, что в истории русской культуры и философии отечественная и зарубежная гуманитарная наука обнаружила целую традицию особого — православного — творчества российских иерархов-монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, происходящего из метафизического и воцерков-ленного опыта, или «апофатической» и сораспятой со Христом «бездны человеческого ничто» (св. Филарет)2 в ее синергическом, т. е. «рабски-свободном» и «Законно-естественном» (= Законно-необоженном), волеизъявлении3.

1 См. Вейдле В. В. Умирание искусства. СПБ., 1996. 158, 159.

2 Цит. по: Evdokimov P. Le Christ dans la pensee Russe. P. 57.

3 Ibid.

Речь идет о творчестве, приобретающем постоянно противоречивую, или дерзновенно и «безумно» антиномическую, форму национального самосознания в его системообразующем и «полифоническом» выражении, не исключающем аллегорического, метафорического, иконографического, эмблематического, литературно-художественного и литературно-критического плана, по Т. В. Артемьевой1.

И все-таки в «настоящее время в Европе и в других странах цивилизованного мира не осталось другого столь мало исследованного» феномена культурного творчества, каким явилась российская платоновская школа, если воспользоваться наблюдением В. М. Ничик, правда, относительно лишь одного из двух ее центров: Московской Славяно-Греко-Латинской академии2. Не случайно Т. В. Артемьева ограничилась самым общим признанием по поводу «усиления апофатической традиции внутри православия» после синодальной реформы, причем в заключении работы, посвященной. всей метафизике в России XVIII века!3 Что же касается «полифонических» форм мышления, то она определила их только в тех текстах, которые были написаны светскими авторами. Иного — учено-монашеского — метафизического творчества для Т. В. Артемьевой как бы не существует.

В этом она следовала почти за всеми известными историками русской философии и богословия4. Так, протоиереи Василий Зеньковский и Георгий Флоровский, признав существование платоновской школы, все-таки приписали ей исключительно подражательный: «воцерковленно-пиетический» — характер, впав в самопротиворечие при конкретной оценке уже оригинальных взглядов св. Тихона, св. Филарета и Платона (в частности, «довольно своеобразного» понимания последним иерархом монашества)5. Другие же известные историки отечественной мысли оказались «последовательнее» и.

1 См.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. С. 91—92.

2 См.: Ничик В. М. Социально-философские идеи в период петровских преобразований / Русская мысль в век Просвещения. М., 1991. С. 9—10.

3 См.: Артемьева Т. В. Указ. соч. С. 293.

4 Редкое исключение составляет первая история отечественной философии, написанная архимандритом Гавриилом (Воскресенским): здесь автор прямо признал «русских самомыслителей» в лице Платона (Левшина), Евгения (Болховитинова) и св. Филарета — см.: История русской философии. Казань. Ч. VI. 1840. С. 33, 70—71, 74—75 и др.

5 См.: Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 110- подробнее критика этих авторов — в основном тексте диссертации. просто проигнорировали существование российской учено-монашеской школы в стиле Ж. де Местра1.

Не видя в подобном высокомерии, если не невежестве злого умысла, я склонен полагать, что когда в рамках историко-философского анализа потребовалось смыслополагающее, системообразующее и синтетическое представление о платоновской школе, тогда наглядно обнаружилась полная несостоятельность самой формы столь привычного для всех ученых классического, аристотелевского понятия, которое из-за своей непротиворечивой природы в принципе не могло определить органически и постоянно противоречивое и синергийно-антиномическое творчество этой школы иначе, чем в неадекватном и однозначно-монистическом виде вплоть до самопротиворечия в духе Георгия Флоровского и Василия Зеньковского.

Относительно древнерусской философии современные российские аналитики в лице М. Н. Громова и Н. С. Козлова осознали «метод художественно-образного философствования, .ничуть не [уступающий], а порою и [превосходящий] аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления"2. В более поздних работах М. Н. Громов широко использовал этот метод, особенно при раскрытии множества трактовок философии, принятых на Руси — он соотнес их со святоотеческой гносеологией «сердца» и «полисемантически толкуемым в греческом языке Логосом"3. А. Ф. Замалеев тоже выявил в древнерусской философии неклассический: «аллегорический» — метод, суть которого заключается в аналогии и ассоциациях, подчиняющихся неоднозначной логической формуле «как. так"4. Наконец, Г. Д. Гачев заострил вопрос о «национальных логиках», подразумевающих «дедукцию воображения», столь же далекую от аристотелевской строгости5.

Таким образом, современные российские философы не удовлетворились, если воспользоваться выражением М. Н. Громова, «лексической унификацией мышления, когда за каждым понятием стремятся запрограммиро.

1 См., например, «Судьбы философии в России» А. И. Введенского, «Русскую идею» Н. А. Бердяева или «Историю русской философии» Н. О. Лосского.

2 См.: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII вв.еков. М., 1990. С. 28—29.

3 См.: Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С. 59—60, 160—162.

4 См.: Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 138—144.

5 См.: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М., 1988. С. 9, 53, 57 и др. вать единственное его содержание"1, не удовлетворились — и при конкретном анализе древнерусской и святоотеческой традиции философствования, и при методологическом утверждении различных логик и типов рациональности. Нам остается совместить эти современные аналитические подходы с адекватно-неклассическим и целостным пониманием российской синергий-но-антиномической, крестной, эмпирико-метафизической и философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков и найти постоянно противоречивые, «безумные» и неаристотелевские формы ее оригинальной и одновременно традиционной, святоотеческой рациональности.

Ведь отсутствие этих «безумных» форм и, как следствие, особого синтетического, антиномично-целостного и постоянно противоречивого метода при анализе философско-богословской мысли платоновской школы прежде всего приводило и приводит к ее искаженным, однозначным и даже самопротиворечивым оценкам у подавляющего большинства историков отечественной мысли, разумеется, интересующего нас периода.

Но когда исследователь не нацеливался на некую синтетическую оценку учено-монашеского творчества, он улавливал его характерные черты, и мы это отметили на примере исторических, филологических и лингвистических работ с их не более, чем индуктивными обобщениями. В тех же исследованиях, где требовалась большая степень обобщения и абстрагирования, а также целостный, смыслополагающий и системообразующий подход к платоновской школе, неизбежно получали перевес различные непротиворечивые и — неадекватные синтезы, поскольку даже возможность неаристотелевских форм мышления и типов рациональности здесь не допускалась.

Однако в самое последнее время у некоторых наших аналитиков выявился должный уровень осмысления творческого наследия российских ученых монахов выделенного нами периода. Благодаря фундаментальному труду П. С. Шкуринова «Философия России XVIII века» и книге игумена Иоанна (Экономцева) «Православие, Византия, Россия» к историкам философии пришло понимание и учено-монашеской, и эвристической, и эмпирико-метафизической, и синергийно-антиномической особенности по-европейски образованного и по-святоотечески значимого «крыла российского Просвещения»,.

1 См.: Громов М. Н. Указ. соч. С. 59—60- см. также: Философская мысль средневековой Руси / История философии. Кн. первая. М., 1995. С. 449—450. по словам П. С. Шкуринова1. Благодаря статье В. К. Шохина «Святитель Филарет в истории русской философии» конкретизировались наши взгляды на рост «самостоятельного философского дискурса», который начался в духовных училищах во времена Платона и св. Филарета2. В монографии В. Н. Жукова «Проблема истины в православии» была снята противоположность православного богословия XVIII века (в том числе, и в сочинениях Платона) и науки без всякого рода «идолизации» и «абсолютизации» последней3. Наконец, Л. Е. Шапошников придал проблеме взаимосвязи богословия и философии в творческом наследии платоновской школы более острое и антиномическое звучание с учетом того, что эта школа «выдвигает задачу создания оригинального богословия, свободного от католических и протестантских влияний», при помощи такой философии, которая не дерзает «положительно что-либо утверждать о богословии», по Платону4. Следовательно, Л. Е. Шапошников косвенно указал на необходимость особого, антиномично-целостного решения вопроса о взаимосвязи философии и богословия в философско-богословской мысли ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, решения, при котором философия предпочтет неположительные, т. е. не отрицательные, по закону исключенного третьего, а постоянно противоречивые и отрицательно-положительные формы суждения.

Именно в этом логико-неклассическом понимании философско-богословского синтеза кроется ключ к всесторонне-целостному и адекватному осмыслению творческого наследия платоновской школы, который был дан самими иерархам-мыслителям, например, в лице св. Филарета, выступившего за «свободный союз «понятий философских» с «понятиями христианскими"5, чтобы отвести «естественному Богословию» «непременное место в круге наук философских"6. Но из-за недостаточной проработки методологических и собственно рационалистических особенностей православной.

1 См.: Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 151—171- Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 114—129.

2 См.: Шохин В. К. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и омега. 1996. № 4. С. 213—219.

3 См.: Жуков В. Н. Проблема истины в православии. Нижний Новгород, 1993. С. 69—70.

4 См.: Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX—XX вв.еков. Нижний Новгород, 1992. С. 171—172.

5 Цит. по: Шохин В. К. Указ. соч. С. 216.

6 См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. С. 124. мысли интересующего нас периода в историко-философской науке не было надлежащего освещения ключевой и философско-богословской природы этого творчества в её эмпирико-метафизической, свободно-синергической и органично-целостной антиномичности, т. е. особом, отрицательно-положительном «безумии» и «юродстве» (1 Кор. 1−18): возобладали однозначно философские или однозначно богословские решения -—• согласно строгой дизъюнкции и закону исключенного третьего.

Иначе говоря, мы еще не достигли, по прот. С. Булгакову, характерного для современной эпохи сочетания и пересечения тринитарных вопросов «в их нераздельности с космологией и антропологией и, в конце концов, с приматом антропологии"1 — при анализе философско-богословской мысли платоновской школы. Мы еще не достигли «Сергиевской эпохи церковной истории на Руси"2, о которой уже о. Павел Флоренский говорил как о «русской идее в ее целом, все стороны жизни нашей собою определяющей» и «все наше творчество во всем его объеме» охватывающей3.

Конечно, наше исследование не может претендовать на такую всерус-скую общность при освещении философии-богословия платоновской школы — прямой продолжательницы Сергиевой эпохи с ее «начальником и учителем всем монастырям, иже в Руси», а также «просветительским и ученым кружком Максима Грека», по словам о. Павла Флоренского4. Но наше исследование может дать всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословского творчества этой школы: ее древнерусских и святоотеческих учено-монашеских корней, оригинальной «крестной» и «апофатической» метафизики и антропологии и, наконец, постоянно антиномических и отрицательно-положительных форм мышления. Наше исследование может преодолеть однозначно философские или однозначно богословские представления о заведомо противоречивой и «безумной» традиции отечественного философствования.

Современные историки философии уже многое сделали для решения этих проблем, т. е. для изживания неадекватных и непротиворечиво-аристотелевских моментов при оценке платоновской школы. П. С. Шкуринов и игу.

1 См.: Отец С. Булгаков. Благодатные заветы Преподобного Сергия русскому богословствованию / Сергий Радонежский. Сборник. М., 1991. С. 364.

2 См.: Там же. С. 365.

3 См.: Отец Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия / Указ. соч. С. 381,382.

4 См.: там же. С. 382, 381. мен Иоанн (Экономцев) прямо вывели ее философско-богословское творчество из святоотеческого исихазма с его органично-антиномической рациональностью1. Поэтому и мы обращаем пристальное внимание на это учение и соответственные научные работы архимандрита Киприана (Керна), архиепископа Василия (Кривошеина), о. Иоанна Мейендорфа, В. Н. Лосского, И. М. Концевича и др. Важное место отводится также творчеству св. Симеона Нового Богослова, который стал известен еще Преподобному Сергию, и сочинения которого хранились в библиотеке Троицкой Лавры во времена Платона2.

Но «исихастная мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос: достижимо ли это выражение средствами каких-либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?» — справедливо вопрошал С. С. Хоружий, склоняясь к первому варианту ответа: через соотнесение исихазма с хайдеггеровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein3. И все-таки российский автор признал, что метафизический «опыт православной аскетики [с его центральным, синер-гическим и антиномическим бытием] способен и ныне явиться источником новых философских возможностей"4, несмотря на свою «хайдеггеровскую» природу.

Вновь мы столкнулись с противоречивым пониманием православной философии-богословия, и вновь не был в должной степени осознан адекватный характер этого понимания относительно постоянно антиномического и крестного опыта сораспятия Христу. В результате С. С. Хоружий поспешил укрыться за однозначным и абстрактно-общеутвердительным «преодолением смерти» и «избавлением от обреченности Ничто"5, в котором неизбежно оказывалось аристотелевско-классическое мышление с его безальтернативным и строго-дизъюнктивным утверждением или отрицанием, жизнью или смертью, всем или ничем, бытием или небытием.

1 См.: Шкуринов П. С. Указ. соч. С. 162, 167- о позиции игумена Иоанна — в основном тексте диссертации.

2 См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 151.

3 См.: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 42, 11—12, 45 и др.

4 См.: там же. С. 135—136.

5 См.: там же. С. 18.

Абстрактно-непротиворечивое и исключительно положительное толкование Бытия, в том числе — человеческой личности, стало решающей причиной отсутствия в историко-философской науке всесторонне-целостной и особой синтетической реконструкции одной из самых оригинальных традиций отечественной мысли, представленной платоновской школой.

Дореволюционные, зарубежные и современные исследователи в отличие от самих ученых монахов, как правило, исходили из всегда положительного и общеутвердительного принципа, если не заклятия Бытия, сразу оказываясь в совершенно другом: однозначно онтическом — измерении по отношению к православной «бездне человеческого ничто» с ее положительным и отрицательным зараз сущим: вне строго-дизъюнктивной определенности жизни или смерти, бытия или ничто. Речь идет о той антропологической и эмпирико-метафизической «апофатике» и «бездне» личного «я», о которой писал св. Филарет и которую не до конца осмыслили даже лучшие историки Церкви (например, П. Евдокимов) — речь идет о той эвристической природе философско-богословского наследия российских иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков, которую с учетом всей ее важности и исключительности можно назвать неологистически: «н-естью», т. е. органично-антиномической, «безумной» и постоянно противоречивой конъюкцией понятий Бытия (есть) и небытия (несть), Божественного и человеческого.

Платон (Левшин) писал: «Призванный раб свободник есть Христов: то есть, и в рабском и в подчиненном состоянии быв, нет препятствия, иметь свободность духа и работать Христу добродетелию. Внешность не составляет прямо ни рабства, ни свободности человеческой: а по внутренности, кроме нас самих, никто поработить нас не может"1. Глава учено-монашеской школы, исходя из «бездны» своего метафизического опыта н-ести с его основополагающей «внутренностью» синергического рабства-свободы, использует особую, оригинальную и антиномическую форму понятия, не подчиненного ни закону непротиворечия, ни абстрактному заклятию Бытия: ведь слово «свободник» — как и неологизм «н-есть» — заключает в себе постоянно противоречивое и оксюморонное значение «свободного колодника», приобретя, тем самым, органическую и адекватную «внешность» выражения «ни рабства, ни свободности» апофатического и отрицательно-положительного «я» философов-богословов.

1 См.: Преосв. Платон. Поучит, слова. Т. 3. М., 1780. С. 234—235.

Нельзя не принять во внимание несомненную оригинальность подобной формы понятия, постоянно взаимоисключающий смысл которого просто не мыслим в рамках любой непротиворечивой логики. Тем не менее, он предполагает и рационалистический, и терминологический характер своего содержания в силу несамопротиворечивости его антиномичности и «безумия», правда, не без «конечной» и «предельной» коннотации (от латинского «terminus»). В результате как раз «безумно"-антиномической конъюкции признаков философско-богословского понятия осуществляется особая логическая операция синтеза и расширения привычной, классической и аристотелевской однозначности до постоянно противоречивого определения эмпири-ко-метафизической, Богочеловеческой и крестной бездны, или н-ести.

Таким образом, выстроился оригинальный, несамопротиворечивый и логически последовательный ряд учено-монашеских антиномий: «бездны» — «свободника» — в философско-богословском смысле — через термины, адекватно и органично выразившие постоянно противоречивый, «безумный», синергийно-«свободнический» и метафизический опыт философско-богословского творчества второй половины XVIII — начала XIX веков. Всему ряду этих терминов мы найдем многочисленные синонимы-оксюмороны в произведениях представителей платоновской школы: так, помимо «бездны» они будут использовать понятия «как бы ничто» или «тьмы», «безумие» соотнесут с «внешним крестом» и «смиренномудрием», а слово «термин» приобретет, например, у св. Тихона (в выражениях «термин рождения» и «термин скончания») открытый коннотативный оттенок «конца» и «предела» ес-тественно-необоженного «я» как такового1.

В конечном счете, одна из самых оригинальных традиций в истории отечественной мысли, традиция, предполагающая совершенно особый онти-ческий принцип бытия-ничто, или «бездны», и соответственно «безумную», философско-богословскую терминологию, не может не требовать неклассических, принципиально новых и органично-антиномических подходов при историко-философском анализе этой традиции. В противном случае неизбежны очередные непротиворечивые и — ложные оценки платоновской школы в однозначно философском или однозначно богословском смысле, в том.

1 См.: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Том второй. О истинном христианстве. М., 1889. С. 219. числе даже у нынешних ученых монахов в лице митрополита Питирима1- в противном случае неизбежны исключительно положительные или исключительно отрицательные аберрации, которыми изобилует большинство историко-философских исследований, впадая в невольную самопротиворечивость при осмыслении православного творчества вообще.

Итак, платоновское сетование на высокомерие по отношению к православному и Русскому учению приобрело более, чем двухвековую актуальность из-за игнорирования адекватного онтического (= отрицательно-положительного) и постоянно антиномического (= «безумного») подхода, невозможного с точки зрения классического и почти общепринятого в научном мире закона непротиворечия и, как следствие, однозначно онтического понимания Бытия, но зато единственно приемлемого, аподиктического и адекватного с точки зрения философско-богословского творчества российских ученых монахов выделенного нами периода. Именно поэтому при рассмотрении их особого рационалистического наследия с позиции почти общепринятой и однозначно-определенной просто неизбежны ложные и «чужеземные» издержки вплоть до общеотрицательных и нигилистических трактовок в духе Ж. де Местра. И все-таки российские и зарубежные авторы верно отметили некоторые философско-богословские и православные особенности платоновской школы. Другое дело, что когда они склонялись к целостному и, как правило, общеутвердительному выводу, то сразу же допускали неадекватный взгляд на учено-монашеское творчество в рамках совершенно иной традиции философствования, которую мы назовем аристотелевской, классической и — секулярной: органично подчиненной закону непротиворечия. Вот почему даже вполне приемлемое, т. е. исихастное, понимание платоновской школы, но опять же сквозь призму ее общеутвердительной и, следовательно, секулярной интерпретации никогда не даст действительно должного результата, вбирающего в себя все «взаимоисключающие» и органично-антиномические стороны одной из самых оригинальных традиций отечественного философствования.

Таким образом, обзор исторической, филологической, лингвистической и особенно историко-философской научной литературы дает основание заключить, что в отечественной и зарубежной науке утвердилось, в основном,.

1 См.: Епископ Питирим. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века / Богословские труды. Сборник пятый. М., 1970. С. 217—218. индуктивное адекватное представление о традиции особого, православного и философско-богословского «безумия» ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, т. е. были выявлены лишь отдельные моменты этого оригинального и европейски значимого творчества: его социо-культурная, святоотечески-исихастная, эмпирико-метафизическая (= эмпирико-апофатическая), синергическая (= «свободническая»), антропологическая (= «крестная») и, наконец, органично-антиномическая особенность. Но пытаясь осуществить целостную реконструкцию философско-богословской мысли платоновской школы, исследователи сразу оказывались в плену ее ложных, но привычных и непротиворечивых оценок с общеотрицательным или общеутвердительным секулярным смыслом.

Итак, в результате нашего библиографического обзора встал вопрос об особом, оригинальном, православном и философско-богословском типе рациональности, опирающемся не на однозначно онтическое заклятие бытия, а на отрицательно-положительную «бездну» в метафизическом и антропологическом смысле.

Этот вопрос обусловил кардинальную цель и сверхзадачу диссертации: провести всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословской мысли платоновской школы с адекватным акцентом на ее «безумно"-антиномические и отрицательно-положительные черты, чтобы закрепить в науке уже подготовленное положение о полном раскрытии в России к концу XVIII века особого, православного и философ-ско-богословского типа рациональности, уходящего корнями в древнерусскую и святоотеческую традицию при всей своей оригинальности и новизне.

Сформулируем и более конкретные задачи диссертации:

Заключение

.

Представим результаты нашего анализа и реконструкции философско-богословской мысли и всего по-святоотечески нового творчества российских ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков в виде следующей схемы:

Святая Троица — в отрицательно-положительном, неелияннонераздельном, свето-темном, сокрыто-открытом, апофатически-катафатическом, свободном и живом существовании — для естественно-необо-женного, греховного и общечеловеческого «я».

Опыт обожения — Фаворское Просвещение действительно истинного и Благодатного события = действительно единой веры = подлинно диалектического духа = чисто исихастного молчания = чисто ана-гогической мистики = умного зрения — совершенно неприступное ни для каких адекватных и «истинных» культуроносных форм самовыражения естественно-необоженного и греховного «я».

Первородно-греховная бездна— тьма = ничто = мрак — собственно оригинальный = изначальный = метафизический опыт самосозерцания и самопознания естествен-но-необоженного и греховного «я».

Богочеловеческая и одновременно Богооставленная бездна— самосозерцательный и самопознающий объект = анфилада бездн = греховно-покаянное «я» = первое лицо = бытие небытия = самоотвержение = сердце = Христова школа = опыт умирания-смерти-надежды = внутренний крест — отрицательно-положительной, приоткрытой, эмпирико-метафизичес-кой, ничтоже сущей, догматико-фактической, духовно-опытной, Крестно-крестной, таинственно-антропологической, благочестиво-раздвоенной, выражается через Б" «есть и не есть зараз» (1−2) суждения М") распятой, сугубо православной и по-святоотечес-ки новой души и ее должно-сущего, Законно-евангельского, как бы мертвого, разрешенно-свя-занного, страстно-саморазрушительного и одновременно страстно-самосозидательного свобод-ничества.

Бездна Первородно-произвольная — первый = действительно оригинальный (= творческий опыт умира- = лично-эсхатологический = смертоносно-бы-ния-смерти — выражается тийный = многократно умирающий = «гробо-через связку „есть и не есть вой“ = „тесный“ = вдвойне апофатический = зараз, или н-есть», (1) сужЗаконно-врожденный = конкретно-самоочевид-дения Мп) ны®- = синестезийный = совестливый = органически разодранный = почти невыносимый = покаянный синтез', первородно-греховной тьмы и просто греховного, т. е. естественно-необожен-ного и общечеловеческого, произвола — фундаментальный и подлинный оселок философско-богослоеской мысли и всей системы творчества платоновской школы.

Бездна Произвольно-анагогическая — органично-антиномический = закон-(= творческий опыт ченно-покаянный = до конца «безумный» = со-умирания-смертивершенно-несовершенный = преодолимо-непре-надежды, или постоянодолимый = собственно предельный = сотерио-ная духовно-плотская логический = начинающий действительно спавойна (1−2-3)вырасать ~ «безумно"-анагогический = «безумно"жается через суждение исихастный = страшно (= умирающе-)-радостный = крестно-блаженный = духовно-законный синтез: внутренне-внешнего (креста = собраесть и не есть зараз» ния крестов = подвйга = оригинальности = эс-хатологичности = «наказания» — жизни-смерти = добродетели = церковности = четырехкратного аристократизма = четырехкратного сво-бодничества), или распятия мира (в субъективно-объективном смысле латинизированного родительного падежа) и сей книги Бытия.

Крест внешний и куль-туроносный выражается через Рп (1−2-3) суждения Мп) собственно культуроносное, антисекулярное и антинигилистическое творчество мысли — поступка — ордена: философско-богословский = «жизне-мертвенный» = «несказанно"-терминоло-гический = предельно-научно-критический = обще (от-рицательно-утвердитель-ный) = оригинальный = „бе-зумно"-исгинный = до конца антиномический = просвещенно-невежественный — распятый = крестный = светло-темный = халкидон-ский = „наказанный“ = небесно-философский = кри-тико-антиномический = аподиктический = методологически невыносимый несамопротиворе-чиво-тождественный логос (= мысль = софия) — критерий подлинности всей системы творчества платоновской школы в форме суждения М“ = „У „есть и не есть зараз"Р (ринер)“ Р“ (1)) совестливые = бесстрашные = великодушные = кенотически „порфироносные“ = кенотически-„цар-ственные“ = смертельно опасные = смертельно рискованные = предельно-смиренные = исповеднические = мученические поступки Р» (2)) православно-имперский = ново-старый = социально-культурный = социально-церковный = добро-злой = духовно-афинский = про-свещенно-деспотичес-кий = несчастно-счастливый орден учено-монашеских аристократов четырежды синер-гийно-свободнического духа (1−2) — 3 (1) — 3 (2) — 3 (3)).

Р- (3)).

По образу и подобию милосердно-праведного Бога-Отца, кенотичес-ки-распятого и земного Бога-Сына и всегда внезапного и свободного Святого Духа — по-святоотечески неслиянно-нераздельной (= отрицательно-положительной)" Святой Троицы.

По примеру апостолов, христианских мучеников, праведников и святых.

По примеру каждого по-святоотечески нового, «порфироносного» и мужественного россиянина, особенно в лице Петра Первого и его учено-монашеских наследников второй половины. XVIII — начала XIX веков.

Такова всесторонне-целостная система по-святоотечески нового творчества платоновской школы, которая органично и адекватно выражается собственно методологической и критериальной формулой М" = Б" (1−2) есть и не есть зараз (1) Р" (р и не р) п (1−2-3) — с учетом ее объективного: первородно-произвольного, произвольно-анагогического — и внутренне-внешне-крестного синтеза, Богочеловеческой и одновременно Богооставленной бездны умирания-смерти-надежды для естественно-необоженного и греховного «я».

Таким образом, мы анализировали и реконструировали по-святоотечески новую систему учено-монашеского творчества, которая от первородно-греховного и собственно оригинального начала до не менее оригинального и православно-имперского конца Законно-«наказанно», покаянно и мужественно выдерживала объективную и почти невыносимую подлинность своего первого и сотериологического лица на внутренне-крестном (1−2) и собственно культуро-носном распятии (3 (1−2-3)). Вот почему только органично-антиномическая, «жиз-не-мертвенная» и «безумно"-истинная методика в форме обще (отрицательно-положительного) суждения Мп стала единственно адекватным и научным способом познания философско-богословского логоса платоновской школы как критерия подлинности всей ее системы.

Конечно, и у этого научного метода можно найти серьезные недостатки. Достаточно указать на несомненную усложненность его подхода, когда даже название: обще (отрицательно-положительный) (3 (1)) — усугубляется в отрицательно-положительную бездну греховно-покаянной души (1−2) и отрицательно-положительную бездну самой Святой Троицы, бездны, обозначенные одной и той же философско-богословской «буквой». Напомним и о внешне-терминологической взаимообратимости «смерти», «безумия» или единой" веры сугубо православного логоса с его прямо противоположными и общеутвердительными смыслами, выраженными в той же вербальной форме. Но такова полуоткрытая, точнее, Богочеловеческая и одновременно Бо-гооставленная основа по-святоотечески нового творчества, которая Законно-аподиктически и сотериологически требует лишь усложненного, т. е. до конца «безумного», «жизне-мертвенного» и антисекулярного, определения любой «просвещенной» и иногда вдвойне ясной «истины» как раз во избежание самопротиворечивого и «всеедино-единого» идолопоклонства перед ее ясностью и простотой. У «безумно"-истинной культуры есть лишь один способ естественно-необоженного упрощения: прямо противоположная, пела-гианская и ложно-«истинная» гармонизация, мало сказать, в лого-монистических терминах — просто в абсурде, предполагающем, например, «заключение» платоновской школы в антисвятоотеческой и еретической «камере» подражательности, безусловно, ясному и «благодатному» «духу» М. М. Та-реева.

Вот почему мы не могли не предпочесть «нормальной», «классической» и непротиворечиво-тривиализированной определенности всех секу-лярно-ясных методик заведомо «темную», вернее, светло-темную и отрицательно-положительную рационалистическую оппозицию. Проиграв с точки зрения чисто философской или чисто теологической научной «истинности», мы выиграли с точки зрения философско-богословской и неклассической науки, адекватной творчеству российских ученых монахов. Следовательно, выиграла и история философии, принципиально не приняв на «всеедино-единую» и однозначно догматическую веру ни одного безоглядно-абстрактного и научно-положительного утверждения относительно заведомо двойственной, крестной и до конца «безумной» традиции отечественного философствования, не приняв — во избежание ее «миролюбивой», антиправославной и антинаучной трактовки.

Да, почти невыносимым, но сотериологическим и объективным опытом умирания-смерти-надежды руководствовались иерархи-антиномисты в своем есте-сгвенно-необоженном и греховном философствовании—с первородно-греховной оригинальности и метафизичности начинался их методически выверенный и действительно бесстрашный путь к антисекулярному творчеству. И без учета этого внутренне-крестного и оселкового опыта, как раз обусловившего «подвиг» платоновской школы в сторону более рационалистического, критического, методологического, антиномического, системообразующего, «наказанного», свободничес-кого, личностно-произвольного, смертельно-рискованного, покаянно-эсхатологического, кенотически-«порфироносного», оригинального и трагического самовыражения по сравнению с собственно святоотеческой и древнерусской традицией ученых монахов, нам никогда не получить, пусть, не совсем ясную, простую и утвердительную, но зато адекватную, непредвзятую и ненигилистическую картину постпетровского подъема и расцвета по-святоотечески нового творчества.

Но нельзя не подчеркнуть, что единственно приемлемый и адекватно-научный подход к реконструкции вдвойне оригинального и внутренне-внешне-крестного творчества платоновской школы лежит также через наш собственный почти невыносимый, покаянный и объективный выбор умирания-смерти, от которого, как мы видели, отказалось большинство ученых, выбирая прямо противоположные, общеутвердительные, жизнепоклонические и не «наказанные» методики в духе Н. А. Бердяева или Ж. де Местра. Лишь очень немногие и, как правило, православно настроенные авторы отважились взойти на свой внутренний крест и, тем самым, подобрать «безумно"-истинный ключ к платоновской, а затем свято-филаретовской школе. Среди ее редких продолжателей в русской философии мы встретили А. С. Хомякова, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, Л. П. Карсавина, А. В. Карташева, но и у них отсутствует всесторонне-целостное, системообразующее, предельно-научно-критическое и до конца антиномическое представление об обще (отрицательно-положительном) и фи-лософско-богословском логосе своих предшественников: с учетом его предикативного места Р» (3(1)) в суждении Мп = Б" (1−2) «н-есть» (1) Р (р и не р) п (3(1−2-3)). Это неизбежно влекло за собой у православно настроенных, но не православно мыслящих авторов «всеедино-единые», самопротиворечивые, секуляр-но-нигилистические и просто ложные оценки и по-святоотечески новой, и святоотеческой традиции в целом. Таким образом, «истинная», «классическая» и «нормальная» монополия логического монизма давала о себе знать с неукротимой «духовно"-властолюбивой и пелагианской силой при отсутствии внутренне-внешне-крестного, законченно-покаянного и методически выдержанного (= по-святоотечески нового)» иммунитета против нее у любых естественно-необоженных и, разумеется, греховных мыслителей с их невольным или осознанным идолопоклонством перед той или другой мертво-буквалистской «благодатью» вместо «безумно"-исихастного и сотериологического ожидания самой Благодати.

Именно православно настроенная и, тем не менее, однозначно «Богоубий-ственная» непоследовательность, вызванная отсутствием у тех, кто взошел на свой оселковый и внутренний крест, более рационалистической, методической, критической и «безумно"-истинной защиты под натиском прямо противоположных и особенно модернизированных «истин» и «спасений» заставляет в первую очередь поставить перед собой кардинальную цель и сверхзадачу всесторонне-целостной и обще (отрицательно-положительной) реконструкции по-святооте-чески нового логоса платоновской школы как неклассического образца этой защиты. В результате мы адекватно приоткрыли (не открыли!) тайну сугубо православного творчества с его несомненными, но не миролюбивыми, «превознесенными» и «прославленными» достижениями в сей полумертвенной жизни. Тем не менее, «невозможной», «немыслимой» и «небытийной» оказалась вдвойне оригинальная, культуроносная и четырежды свободническая линия Платона-св. Филарета для большинства научно-положительных исследователей. Ведь в отличие от о. Павла Флоренского или Л. П. Карсавина они отвергли уже первородно-метафизический грех и, конечно, первородно-произвольный синтез своего естественно-необоженного «я», хотя некоторые отрицательно-положительные суждения им все-таки удавалось случайно и интуитивно угадать.

В интересах дальнейшего изучения по-святоотечески новой, т. е. внутренне-внешне-крестной, органично-антиномической, обще (отрицательно-положитель-ной) и философско-богословской, мысли в России XIX—XX вв.еков следует обратить пристальное внимание не столько на православно настроенных, но самопротиворечивых авторов, сколько на представителей Богоугодного, монашеского и духовно-академического философствования, особенно — в первом и греховно-покаянном лице Гавриила (Воскресенского), И. В. Киреевского, св. Игнатия Брянчанинова и В. И. Несмелова. К подлинным философам-богословам русского зарубежья нельзя не отнести В. Н. Лосского, В. В. Вейдле и о. Серафима Роуза. Среди ныне живущих продолжателей по-святоотечески нового логоса назовем Н. Василиадиса (Греция), о. Геннадия Фаста, а также архимандрита Амвросия (Юрасова) с его критикой протестантско-гуманисгического самолюбия, при котором «достаточно верить и любить и спасение обеспечено"1.

1 См.: Архимандрит Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм. Иваново, 1994. С. 49.

Перспективное направление в исследовании по-святоотечески нового логоса составляют и те оксюморонно-поэтические тексты, которые нацелены на органично-антиномическое и до конца «безумное» (= парадоксальное) раскрытие покаянной души потомков Адама. Среди первых имен на этом направлении назовем А. С. -Пушкина с его исключительно противоречивым пониманием есгесгвенно-необожен-ного «я» (см., например, «Евгений Онегин»: 1 гл. LX строфа и 5 гл. VII строфа) и Г. Р. Державина с его объективными и почти невыносимыми для нераскаянного грешника одами (например, «На безбожников», «Покаяние» и «Христос»). Отметим и Рильке как автора «Часослова», взывающего к Богу из вдвойне апофатической тьмы своей сугубо православной общечеловеческой души1.

Отдельного исследования требует также алетейно-сущее и антинигилистическое творчество М. Хайдеггера в контексте святоотеческого и по-святоотечески нового типа рациональности. Для расширения западноевропейского спектра этого типа необходимо продолжить анализ мета-проблемных тенденций в работах католических и протестантских авторов, причем в случае с католиками — не только XX века, но и прежних веков, особенно, в лице Гуго Сен-Викторского, Иоанна де ля Круса, Б. Паскаля, Ж. Боссюэ. Ф. Шатобриана как творца «Гения христианства» отнесли к своей культуре уже сами «наказанные» монахи: Евгений (Болховитинов) и св. Филарет2.

Логико-семантические и теоретические аспекты по-святоотечески новой рациональности тоже нуждаются в дальнейшей разработке, тем более, когда первооткрывателя акцидентально-индифферентных неклассических логик, Н. А. Васильева, укладывают сейчас в прокрустово ложе псевдо-диалектического синтеза3. Вообще во избежание подобных абсурдных аберраций не помешает дальнейшее историко-философское применение отрицательно-положительной методики при анализе отечественной и мировой мысли и культуры (в случае с благочестиво-раздвоенным Петром I и мета-проблемными авторами мы только начали этот актуальный процесс переоценки). Особого внимания потребует тогда сложнейший феномен русской интеллигенции, который рожден не только для секулярно-нигилисгического, но и сугубо православного «безумия», причем органически, неслиянно-нераздельно, т. е. одновременно в первом и третьем лице, например, А. Н. Радищева, волей-неволей.

1 См.: Рильке. Часослов. СПб, 1998. С. 13, 14, 19, 31, 40 и др.

2 См.: Мильчина В. А. Вступительная статья и примечания / Шатобриан Ф. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 6, 622.

3 См.: Черепанов К. Г. Синтезис о русской идее. СПб., 1998. С. 75, 85. признавшего: «. .Заблуждение стоит воскрай истине, и как возможно, чтобы человек не заблуждал!» — и потому сознательно отказавшегося в своей ключевой философской работе от строго-дизъюнктивного, «истинного» и антиправославного выбора из двух «противоположностей"1.

Так обнаруживается культурообразующее и методическое значение неклассической рационалистической мысли платоновской школы для всей последующей истории отечественной философии, что требует продолжения нашей работы прежде всего за счет акцентации внимания на непринципиальных различиях во взглядах иерархов-антиномистов, и хотя мы уже оттенили, скажем, особую историческую научность Евгения (Болховитинова) или максимально выраженную антинигилис-тичность св. Тихона—до создания полного интеллектуального портрета каждого философа-богослова здесь еще далеко. К тому же, надо ввести в исгорико-фило-софский контекст и не рассмотренные нами сочинения по-святоотечески новых мыслителей, в частности, «Метафизику» Евгения (Булгара), «Гармонию и Толкование на все Св. Писание» Феофилакта (Горского), «О символических книгах Русской церкви» Евгения (Болховитинова), покаянно-молитвенную поэзию Платона и св. Филарета. Более того, настала пора для реконструкции почти не затронутого нами творчества «наказанных» представителей той же школы: Мефодия (Смирнова), Августина (Виноградского), Михаила (Десницкого), Никифора Феото-ки, Анастасия (Братановского), Евгения (Казанцева) и многих других. Нельзя не напомнить и благодарную исследовательскую перспективу, связанную с явлением св. Филарета и его единомышленников — прямых наследников вдвойне оригинального, но не «самобытного» века русского Платона.

Но чтобы не повторять общеутвердительные, т. е. научно-положительные, ошибки наших «классических» предшественников, мы должны постоянно соизмерять все эти эвристические направления историко-философской науки с обще (отрицательно-положительной) методикой, чтобы впредь познавать сугубо православный общечеловеческий объект мысли только адекватным и крестным способом вплоть до создания весомого словаря святоотеческой и по-святоотечески новой культуры, включающего в себя и заведомо оппозиционную, «интеллигентную» «букву», и неологистскую терминологию (скажем, н-есть и «н-есть»)2.

1 См.: Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии. С. 361, 368.

2Подробнее см.: Калитин П. В. Распятие миром. С. 23—24, 26, 36—37 и другиеМертвый завет. С. 97—157.

В конечном счете, по-святоотечески новая и «безумно"-истинная методика в форме общего суждения Мп поможет иначе взглянуть на вопрос русской самоидентификации, который до сих пор сводится к чисто философским или чисто богословским решениям антиправославного и якобы единственно возможного типа естественно-необоженной рациональности. Не поэтому ли русское «я» все еще остается загадочно-иррациональным или непротиворечиво-тривиали-зированным вне себя: подлинного, первородно-греховного и до конца лишь приоткрытого для любых «истинных» и «спасительных» идей?! Пусть же платоновская школа станет достойным символом новой, неклассической «русской идеи» и нашей самоидентификации, создав целую систему вдвойне оригинального, трижды культуроносного и четырежды свободнического творчества естественно-необоженной, греховной и общечеловеческой души росса еще два века назад — по образу и подобию кенотически-распятого и земного Христа. По примеру христианских апостолов и святых. По великому и страшно-радостному замыслу Петра I.

Да, многие представители русской и европейской мысли и культуры писали об ордене российских ученых монахов и его московском главе. Назовем только тех, кто даже не упоминался на страницах диссертации: Е. И. Кострова, принца де Линь (de Ligne), аббата Грегуара, Ф. В. Ростопчина, А. И. Тургенева, П. Я. Чаадаева, В. К. Кюхельбекера, Н. В. Гоголя, А. И. Герцена, И. С. Никитина, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, А. П. Чеховаидр.2 Но никто из этих «классиков» и «классически» мыслящих «единоверцев», равно как и ранее упоминавшиеся «миротворцы», не приоткрыл подлинную тайну одной из самых оригинальных и неизвестных традиций мировой философии, не заглянув в свою Богочеловеческую и одновременно Богооставленную бездну умирания-смерти-надежды.

XX век начался в России с открытия «истинной» православной иконы — хочется, чтобы закончился он ее адекватным и отрицательно-положительным полузакрытием. То же скажем и о вербальном «образе» Истины, по выражению С. Н. Трубецкого3: усугубимся в его философско-богословскую эсхатологичность и «безумность». Тогда вступим в следующий век и следующее тысячелетие хотя бы без осознанных идолов «духовно"-властолюбивого и однозначно «просвещенного» толка.

1 В Библиографии другие авторы помечены звездочкой (*).

2 См.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 34—35- см. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 245—246, 228, 283 — 284 и др.