Особенности гуманитарной науки

Предпосылки и социальный контекст становления гуманитарной науки

Можно указать несколько таких предпосылок. Одной из них являлось возросшее значение в культуре личности, частных форм жизни, отдельных подходов в науке. Другой — неудачные попытки в XIX в. распространить естественно-научный подход на человека, историю, культуру, социальные явления. Неудачные с точки зрения ряда ученых и философов, а не вообще; известно, что до сих пор многие специалисты пытаются реализовать естественно-научный подход. Определенное значение сыграло и осознание новых способов мышления, характерных для истории, искусствознания, культурологии, социологии, языкознания, права, этики и других родственных им научных дисциплин (позднее они получили название гуманитарных или социальных). Речь идет, например, о методах реконструкции текстов, представлении материала сквозь призму ценностей исследователя, этической интерпретации знаний.

Развитие в XIX в. гуманитарных и социальных дисциплин способствовало осознанию того обстоятельства, что естественная наука и математика больше не могут рассматриваться как всеобщая форма научного знания. Но именно таков был отрефлексированный Кантом идеал научности. Одним из первых критиков этого идеала был Ф. Шлейермахер. Философия, по его мнению, должна изучать не чистое мышление (теоретическое и естественно-научное), а повседневную обыденную жизнь; философия «не может быть отделена от истории и конкретного человеческого опыта», должна включать в себя «анализ искусства, религии, этики, политики и языка»^[1]. Другая важнейшая установка Шлейермахера, оказавшая большое влияние на взгляды Вильгейма Дильтея, — необходимость поворота в познании от выявления общих законов к единичному и индивидуальному.

Если согласно философской традиции, объединяющей Аристотеля, Ф. Бэкона и Канта, утверждается, что наука имеет дело только с общим, понятиями, законами, то новая традиция, идущая от Шлейермахера и Риккерта, ориентирует научное познание на индивидуальное. Соответственно «науки о природе» (естествознание и математика) начинают резко противопоставляться «наукам о культуре» (позднее «гуманитарным»). «История, которая трактует о людях, их учреждениях и деяниях, — пишет Риккерт, — может быть названа лишь индивидуализирующей наукой о культуре, если мы будем иметь в виду ее последние цели. Целью ее всегда является изображение единичного, более или менее обширного хода развития во всей его единственности и индивидуальности»^[2].

На это же противопоставление двух типов наук опирается в ранних работах В. Дильтей, доказывающий, что «науки о духе» должны выработать собственные методы и приемы исследования (конкретно его интересовала психология). «Метод объяснительной психологии, — пишет Дильтей, — возник из неправомерного распространения естественнонаучных понятий на область душевной жизни и истории. Господство объяснительной или конструктивной психологии, оперирующей гипотезами по аналогии с познанием природы, ведет к последствиям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе». Мы, говорит Дильтей, «заявляем требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету»^[3].

Дильтей считает, что «первоначально данной», «непосредственной» в духе (душевной жизни) является «связь душевной жизни» (ее целостность, «связанный комплекс» — ср. с идеями гештальтпсихологов). В то же время в природе исследователю даны не связанные друг с другом явления. Если в естественных науках, считает Дильтей, природные явления объясняются на основе гипотез о связи между явлениями (связывающих их в целое), то в психологии явления душевной жизни должны «постигаться» («переживаться») на основе душевной связи, исходя из целого. Отсюда и проистекает различие методов объяснительной и описательной психологии: первая полагает, конструирует связи на основе гипотез, а вторая, исходя из связи душевной жизни (целого), должна расчленять душевную жизнь на другие связи и единицы. «…В естественных науках, — пишет Дильтей, — связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез. Для наук о духе, наоборот, вытекает то последствие, что в их области в основе всегда лежит связь душевной жизни как первоначально данное. Природу объясняем, душевную жизнь мы постигаем. Во внутреннем опыте даны также процессы воздействия, связи в одно целое функций как отдельных членов душевной жизни. Переживаемый комплекс тут является первичным, различение отдельных членов его — дело уже последующего…»^[4]

Сформулировав проблему, Дильтей, однако, пришел к проблематичности гуманитарного познания, поскольку познание такого объекта, как переживание, меняет само это переживание. «Мы не можем познать сущность самой жизни, то, что открывается, есть образ, а не сама жизнь»^[5]. «В известных границах возможность постижения внутренних состояний существует. Правда, и в пределах их постижение затрудняется внутренним непостоянством всего психического. Последнее — всегда процесс. Всякое психическое состояние во мне возникло к данному времени и в данное время вновь исчезает»^[6].

Процессуальность, текучесть, непостоянство душевной жизни, считает Дильтей, тем не менее, не отрицают ее организованности, постоянства, порядка. Течение и взаимодействие процессов душевной жизни характеризуются именно «планомерностью», «порядком», «постоянством», структурой. «При всей безмерной изменчивости содержаний сознания, — пишет он, — всегда повторяются одни и те же соединения, и таким образом постепенно вырисовывается достаточно ясный облик их. Точно так же все яснее, отчетливее и вернее становится сознание того, как эти синтезы входят в более обширные соединения и в конце концов образуют единую связь»^[7].

Обосновав возможность на новых основаниях научного познания душевной жизни, Дильтей далее анализирует условия гуманитарного познания. Одно из таких условий — перенос акцента с собственной рефлексии душевной жизни на наблюдение за другими (ср. с идеей создателя бихевиаризма Дж. Б. Уотсона). Лишь сравнивая себя с другими, считает Дильтей, можно иметь знание индивидуального относительно себя; сознавать можно только то, что в тебе «отличается от другого». Другое условие — анализ определенных форм деятельности человека, в которых окристаллизованы жизненная активность и творчество человека. Однако возникает следующий вопрос: как возможно изучение «другого» и опредмеченных форм деятельности человека (его языка, творчества, внешнего поведения и т. п.)? На этот вопрос вслед за Шлейермахером Дильтей отвечает так: гуманитарное познание возможно в форме понимания. «Пониманием мы называем процесс, в котором из чувственно данных проявлений душевной жизни мы подходим к ее познанию»^[8]. Понимание, по Дильтею, — это сложный герменевтический процесс, включающий три разных момента: интуитивное постижение чужой и своей жизни; объективный, общезначимый ее анализ (оперирующий обобщениями и понятиями) и семиотическую реконструкцию проявлений этой жизни^[9].

При этом Дильтей приходит к исключительно важному выводу, несколько напоминающему кантовское положение о том, что мышление не выводит законы из природы, а, наоборот, предписывает их ей. Дильтей показывает, что понимание и связанное с ним гуманитарное познание определяются установками (позицией, ценностями) исследователя. «Возможность постигнуть другого, — пишет он, — одна из глубоких теоретико-познавательных проблем. Условие возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может не выступать нечто такое, чего не было бы в познающем субъекте»^[10].

Значение работ Дильтея можно оценить так: он не только обосновал возможность и специфику гуманитарного познания, но и проблематизировал его, показав зависимость гуманитарного познания от установок познающего, сочетание в гуманитарном познании внешне противоположных процедур — интуитивного постижения и понятийного анализа, принадлежность исследователя и его объекта к одной реальности, значение в гуманитарном познании понимания и интерпретаций.

Следующий шаг делает Макс Вебер. Он усиливает тезис Дильтея о зависимости гуманитарного познания от установок познающего, связывая эту зависимость с ценностями исследователя. Показывает, что гуманитарное познание представляет собой не просто изучение некоторого явления, но одновременно его конституирование, внесение в него смысла, ценностей^[11]. Оригинально решает проблему сочетания в гуманитарном познании индивидуализирующих и генерализирующих методов. «Разумеется, — пишет Вебер, — это не означает, что в области наук о культуре познание общего, образование абстрактных родовых понятий и знание правил, попытка формулировать „закономерные“ связи вообще не имеют научного оправдания. Напротив. Следует только всегда помнить, что установление закономерностей такого рода не цель, а средство познания»^[12]. М. Вебер считал, что идеальные объекты гуманитарной науки имеют особый статус: это не изображения действительности, а идеально-типические построения («конструкции», «понятия»), которые позволяют исследователю схематизировать эмпирический материал и организовывать его в соответствии с выбранной точкой зрения и задачей исследования.

М. Бахтин прекрасно знал работы Риккерта, Дильтея и Вебера. Еще в ранней статье (1919) он формулирует мысль, сходную с веберовской, о том, что познание в гуманитарной науке есть одновременно и конституирование познаваемой действительности. В поздних работах, отталкиваясь от своих исследований, Бахтин утверждает, что объект познания в гуманитарных науках не просто принадлежит к той же действительности, что и познающий, но что он не менее активен, чем познающий субъект. Гуманитарное познание у Бахтина истолковывается как активный процесс диалогического общения и взаимодействия. «Науки о духе, предмет — не один, а два „духа“ (изучаемый и изучающий, которые не должны сливаться в один дух). Настоящим предметом является взаимоотношение и взаимодействие „духов“»^[13].

В вопросе же о специфике гуманитарного познания как принципиально отличного от естественно-научного Бахтин колеблется. С одной стороны, он считает, что гуманитарная наука изучает уникальные индивидуальные объекты, причем рефлексивно. «Если понимать текст широко, как всякий связанный знаковый комплекс, то искусствоведение имеет дело с текстами. Мысли о мыслях, переживания переживаний, слова о словах, тексты о текстах. В этом основное отличие наших (гуманитарных) дисциплин от естественных (о природе). Науки о духе. Дух не может быть дан как вещь (прямой объект естественной науки), а только в знаковом выражении, реализации в текстах. Каждый текст (как высказывание) является чем-то индивидуальным, единственным и неповторимым, и в этом весь смысл его… он (в своем свободном ядре) не допускает ни каузального объяснения, ни научного предвидения. Возникает вопрос, может ли наука иметь дело с такими абсолютно неповторимыми индивидуальностями… не выходят ли они за рамки обобщающего научного познания. Конечно, может»^[14].

С другой стороны, Бахтин склонен связывать гуманитарное и естественно-научное познание. «Противопоставление (Дильтей, Риккерт) гуманитарных и естественных наук было опровергнуто дальнейшим развитием гуманитарных наук. Одновременность художественного переживания и научного изучения. Их нельзя разорвать, но они проходят разные стадии и степени и не всегда одновременно»^[13]. Для объективности все же нужно признать, утверждая, что гуманитарная наука может иметь дело с «абсолютно неповторимыми индивидуальностями», Бахтин не показывает, как это возможно. В чем же специфика гуманитарного познания? Чтобы понять это, проанализируем под интересующим нас углом зрения три образца гуманитарной работы — исследование В. А. Плугиным произведения Андрея Рублева «Воскрешение Лазаря», нашу работу «Две жизни А. С. Пушкина» и исследование М. Бахтиным произведений Достоевского.

• [1] Цит. по: Михайлов Л. Л. Современная философская герменевтика. — С. 34.
• [2] Риккерт Г. Философия истории. — СПб., 1908. — С. 74.
• [3] Дильтей В. Описательная психология. — М., 1924. — С. 8,10, 69.
• [4] Дильтей В. Указ. соч. — С. 9.
• [5] Diltey W. Jesammelte Schriften. — Leipzig, 1928—1979. — Bd. 1—18, Vol. 5. — S. 317.
• [6] Дильтей В. Указ. соч. — С. 71, 76.
• [7] Там же. — С. 40.
• [8] Diltey W. Op. cit. — S. 82.
• [9] См.: Dilley W. Op. cit. — S. 217—218, 341—342.
• [10] Цит. по: Гайденко П. П. Категория времени в буржуазной европейской философии истории XX века // Философские проблемы исторической науки. — М., 1969. —С. 247—248.
• [11] «Не существует, — пишет Вебер, — совершенно „объективного“ научного знаниякультурной жизни или социальных явлений, не зависимого от особых и „односторонних“ точек зрения, в соответствии с которыми они избраны в качестве исследования, подвергнуты анализу и расчленены» (Вебер М. Исследования по методологии науки. —М., 1980.— С. 35).
• [12] Вебер М. Указ. соч. — С. 46.
• [13] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 349.
• [14] Там же. — С. 281, 283, 285, 287. «…Существует абстрактная позиция третьего, которая отождествляется с „объективной позицией“ как таковой, с позицией всякого"научного познания»".. В жизни как предмете мысли (отвлеченной) существует человеквообще, существует третий, но в самой живой переживаемой жизни существуем толькоЯ, ТЫ, ОН, и только в ней раскрываются (существуют) такие первичные реальности, как мое слово и чужое слово, и вообще те первичные реальности, которые пока ещене поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему), а поэтому не замечаются им (Там же. — С. 348—349).
• [15] Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 349.