Биологический подход. 
Западная философская антропология

Представители биологической ветви (А. Гелен, А. Портманн, К. Лоренц, А. Митчерлих и др.) опираются на концепцию ретардации голландского анатома Луи Болька (20-е гг. XX в.), согласно которой человек есть не более как существо, застрявшее на стадии обезьянего эмбриона. Мы рассмотрим более подробно взгляды немецкого философа А. Гелена (1904—1976), одного из основоположников не только философской антропологии, но и неоконсерватизма как политико-идеологического движения. Напомним, что А. Гелен в прошлом — один из творцов теории индустриального общества, в высшей степени идеологизированный антрополог. Влияние его идей было не меньшим, чем влияние идей М. Хайдеггера и Т. Адорно. Оригинальная трактовка техники, социальных институтов принесла А. Гелену популярность в качестве философа, создавшего основные философские и политические альтернативы.

Арнольд Гелен стал публиковаться в 30-е гг.: «Действительный и недействительный дух» (1931 г.), «Теория свободы воли» (1933 г.), «О понятии опыта» (1936 г.), «Результаты Шопенгауэра» (1938 г.). В 1940 г. вышла книга «Человек. Его природа и его положение в мире», обозначившая в определенном смысле завершение философской эволюции Гелена, который от спиритуализма дошел до своеобразного прагматизма.

Гелен показал, что в прошлом философской антропологией обозначались самые разнообразные и едва ли сопоставимые позиции: и психологические, и биологические, и этические. Шелер пытался создать общую философскую антропологию. Сущность человека он усмотрел в «духе», противопоставив его.

«жизни». Ситуация 20-х гг. нашего столетия уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человеке между земной и божественной действительностью. Шелер же, как метко фиксирует Гелен, продолжал мыслить по схеме христианской антропологии, только со сменой знака.

Гелен убежден, что философская наука о человеке возможна. И в этом качестве она обобщает материалы отдельных наук, выходя вместе с тем за их пределы. Здесь и коренится главная трудность. Опыт создания систематической антропологии — книга «Человек. Его природа и его положение в мире» — основывается на признании, во-первых, биологического единства человеческого рода, а во-вторых, содержит доказательство единства, «целостности» в себе каждого человека. Гелен отвергает дуалистические теории, согласно которым человек составлен по меньшей мере из двух «субстанций» (тела и души). Аргументация против дуализма и противопоставления тела и души, полагает философ, упирается в нахождение «точки отсчета», которая предшествует различению физической и психологической стороны. Он пишет: «Я не вижу другой возможности рассмотреть древнюю, окаменевшую во всех своих мыслимых вариантах проблему души и тела, кроме как растворить ее при весьма изменившихся условиях в некой третьей теории, более близкой фактам.

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в реальном протекании, с точки зрения переживания, допроблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутреннего» и «внешнего», психического и физического…

Под действием нужно понимать предусмотренное, планомерное изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «средствами представления», так и «вещными средствами» — должно называться культурой" [17. С. 160).

Понятие культуры имеет смысл в противопоставлении ее природе, нечеловеческой стихийной реальности. Понятие действия, полагает Гелен, с достаточным приближением можно было бы заменить понятием труда. Как действующее существо человек незавершен, еще не установлено, что он есть в своей сущности. Исток неудач в определении человека — поиск причин: «Понятие причины должно совершенно исчезнуть. Оно имеет определенный смысл лишь там, где можно изолировать отдельные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук. Во всех же неэкспериментальных науках причина является метафорическим понятием, и смысл его по большей части состоит в том, что абстрактно изолируют какой-то признак и полагают его в качестве «причины» всего комплекса признаков, из которых он был изолирован. Так говорят, например, что хозяйственный строй есть причина явлений культуры (Маркс), или же индустриальное развитие есть причина схождения с деревьев, а тем самым — прямохождения и т. д. Все это — метафизика.

Равноценный подход, с самого начала предполагающийся нашей биологической постановкой вопроса и позволяющий избежать ошибочного «вопроса о причине», таков. Вместо того, чтобы говорить: А есть причина В, выделяют искомую связь условий" [17. С. 165].

Гелен, как видим, придерживался своеобразной теории взаимосвязи, которая в философском плане не избавляет от критикуемого им дуализма. Применительно к животным он говорит о взаимодействии индивида и окружающего мира, применительно к человеку — о взаимодействии индивида и мира вообще. Животное живет в «секторе». Белка и паук на одном и том же дереве «не знакомы» между собой и не существуют друг для друга. Человек же неспециализирован, является «недостаточным существом», в силу чего открыт миру вообще. Таково биологическое понимание человека. Законы жизненных побуждений человека, пишет¹ Гелен, образуют взаимосвязь. В действии это — нераздельность физического и психического. В конечном счете человеком движет избыток побуждений: деятельность человека выходит за пределы того, что требуется для простого продления и сохранения жизни.

Гелен считает, что антропология, возникшая в XIX в. как частная научная дисциплина, первоначально объединяла зоологическую, анатомическую и народоведческую стороны. Следы такого единства сохраняются в англо-американской литературе, в англо-американской «культурной» антропологии. В Европе же антропология расчленилась на разные науки. Философская антропология призвана быть по отношению к ним «наукой наук», способной охватить эмпирические данные и истолковать смысл человеческого бытия.

А. Гелен верно отметил главный недостаток спекулятивнобиологизаторских концепций, согласно которым сущность человека составляют десятки всевозможных инстинктов. Он пишет: «Экономные авторы ограничиваются одним или двумя основными инстинктами, щедрые доводят их число до пятидесяти и более. Таким образом, научного, эмпирически верифицируемого учения об инстинктах не существует, а это означает, что в нашей науке мы не имеем никакого права предполагать существование таких независимых основных инстинктов, кроме органически представленных (инстинкта питания, полового инстинкта)» [18. S. 55].

Действительную «модель человека» должна дать только философская антропология — «интегрирующая наука», опирающаяся на фундаментальные понятия частных наук о человеке. Убеждение в необходимости такой антропологии с годами у философа крепло. Незадолго до смерти в статье «О причинах ностальгии и родственных ей явлений» он писал, что человечество сделало открытия, которые вырвали его из собственного Я. Речь идет об отвращении к современному миру с его бешеным темпом индустриального развития, учетом сотых долей секунды, угрожающим ростом населения, угрозой атомной смерти, экологических катастроф. Ностальгия — реакция на перегрузки, поиск человечески соизмеримого, стремление к устойчивому миру, к восстановлению забытых ценностей.

Философская антропология исходит из признания биологической неспециализированности человека, наличия «дистанции» между ним и средой. В дискуссии с Адорно (1965 г.) по поводу того, является ли социология наукой о человеке, Гелен заметил, что когда смотришь на человека, возникает ощущение, будто история никогда не текла. Человек — животное, биологическая неспециализированность делает его «ущербным существом». Интеллект человека, его образ жизни обусловлены телесно-анатомически. Гелен воспроизводит мысли Шелера о недостаточной приспособленности человека к среде, но более жестко, чем тот, связывает человеческие функции с органическим оснащением человека. «Незавершенность», «ущербность» человека, отмеченная А. Геленом, — реальный факт, установленный еще Гердером. Весь вопрос заключается в том, есть ли эта «незавершенность» результат какого-то линейного, направленного на появление человека процесса или она суть порождение антропои социогенеза. Видимо, верно второе. Человеческая универсальность и «открытость» миру на уровне телесной организации — продукт трудового генезиса человека.

Говоря о биологической неполноценности человека, Гелен совершает двойную ошибку. Во-первых, он рассматривает его только в качестве особого животного. Во-вторых, отмечая биологическую неспециализированность (следствие труда) человека, определяет его как ущербное существо, полагая, что в принципе человека можно оценить лишь негативным образом. Пластичность биологии человека — факт, подлежащий историческому научному объяснению, — он принимает за нечто исходное, а ущербность объявляет источником человеческой активности, деятельности. Поэтому деятельность выглядит как компенсация изначальной биологической неполноценности человека, который «является действующим существом, потому что он неспециализирован».

Неспециализированность предопределяет и то, что человек жизнеспособен всюду: на полюсах и на экваторе, на воде и на суше, в лесу и на воздухе, в горах и в степях. Там, где у животного среда обитания, у человека — культура, которая компенсирует его органические недостатки. Почему человеку свойственны самые разнообразные формы движения? Ответ может быть только таким: его шкала движения неспециализирована. Представление Гелена о человеке как «действующем существе», по мнению В. Брюннинга, можно поставить в связь с «марксистской картиной человека». Между тем общность здесь лишь формальная. Сущность же деятельности, ее значение для становления человека и общества марксисты и антропологи понимают принципиально по-разному.

Позиция марксистов основана на том, что человек не имеет генетически закрепленного социального содержания. Он «открыт» миру. Генотип человека — плод социобиологической эволюции — может обеспечивать любую надбиологическую социальную программу. Н. П. Дубинин пишет: «Главным итогом биосоциальной эволюции человека следует признать наличие такой биологической организации человека при рождении, которая обладает универсальностью предпосылок для вхождения ребенка в сферу общественной формы движейия материи. Новорожденный — совершенно особое существо, которое лишено приспособлений для жизни в очеловеченном мире. Его биологическая незрелость велика. Это самое беспомощное существо среди новорожденных особей всех животных видов. Отсутствие жесткого генетического программирования создает исходную неопределенность, заключает в себе огромные возможности будущего при онтогенезе, пластичность, лабильность в процессе развития. Такое положение создает все необходимые условия для проявления формирующего влияния социальной программы, что обеспечивает развитие человеческой психики ребенка» [19. С. 51 — 52].

Позиция антропологов обусловлена признанием того, что человек в сущности своей биологичен. Культура, как считает Гелен, есть не внутреннее для человека, неотделимое от его становления и бытия образование, а всего лишь фон. Философ вводит в научный оборот понятие культуроформирующей энергии, которая представляет собой биологический фактор, определяющий появление мира культуры, «искусственно обработанного мира». Культура — итог «биологического овладения» естественной природой. Сама же человеческая биология характеризуется с позиций идеализма. Философ говорит о какой-то витальной «хаотичности» и иррациональной «неопределенности», которые как бы прорываются сквозь «внешние подпорки» — социальные институты. Недаром Гелен, рассуждающий в сциентистском духе о необходимости освободить философскую антропологию от «метафизических устремлений», пишет: «Когда-то верили в несоединимость религии и естествознания, а сегодня эту веру уже разделяют немногие» [18. S. 101]. Прав Брюннинг в своем заключении: Гелен примыкает, с одной стороны, к Ницше («человек — существо, не ставшее животным»), с другой — к прагматистам, которые при всех своих различиях в интерпретации человеческой деятельности рассматривают человека так, будто он «утратил все объективно-общезначимые отношения». Сам Гелен особо отмечает роль идей Д. Дьюи, а из своих единомышленников — X. Арендта.

X. Арендт усматривает в человеческой деятельности три момента: труд, производство, поступки: труд — «радикально биологическое явление», сама жизнь; производство — изготовление вещей; поступки — непосредственное общение людей. Арендт, как и Гелен, полагает, что жизнь есть некий поток, входящий в человеческий мир через рождение и выходящий через смерть, поток, принимающий в своем человеческом бытии форму труда, биологического движения, обмена веществ. Труду, производству и поступкам соответствуют ум, познание и мышление [20. S. 14 — 15].

В работах приверженцев философской антропологии, заботящихся о гуманизации человеческой жизни, идет разговор о преодолении ее застывших, механических форм, ритуальности как источника застойных состояний. Пишущие о человеческой деятельности не устают указывать на ее творческий характер.

Деятельность — исток всякой нестабильности. Человеческая активность витально предопределена. Человеческий дух имеет биологические предпосылки. Гелен отрицает шелеровский дуализм. Специфически человеческая биология делает человека существом «незавершенным» и «открытым миру». Чтобы выжить, он должен действовать, создает социальные институты, учреждения, нормы и модели поведения. Множество инстинктоподобных импульсов витально определяют плюрализм нравственных и правовых норм, императивов сознания. Мотивы человеческого поведения упираются в биологические механизмы, в которых, по Гелену, немалую роль играют инстинкты агрессивности и взаимности. Из потребности в безопасности возникает государство, а колониальная политика есть следствие биологического давления растущей массы людей. Ничего не поделаешь: жизнь питается жизнью. Эта истина ужасна, полагает Гелен, но она — истина.

Итак, речь идет о человеке как деятельном существе, который по причине своей «биологической лишенности» вынужден создавать себе вторую природу, искусственно обработанный и приспособленный мир-эрзац. Но деятельность в качестве человеческой активности — это не «биологическое овладение» окружающим миром, а целеполагающее практическое изменение природного и социального бытия, целенаправленное познавательное, духовное овладение миром. Дело не в том, чтобы осознать невозможность человеческого существования без труда. Это очевидно. Дело в том, чтобы осознать субстанциальную роль труда в общественной жизни. Как заметил Энгельс, в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни [21. Т. 37. С. 394). Здесь речь идет о производстве самого человека, о производстве и воспроизводстве его потребностей и способностей как сущностных сил. Производство жизненных средств есть внутренний. момент производства человека. Конечно, эта тенденция реализуется противоречиво, а в определенные эпохи и превращение.

Известны классические выводы Маркса о том, что животное формирует материю сообразно мерке и потребностям лишь того вида, к которому оно принадлежит. Человек же умеет преобразовывать мир по меркам любого вида. Правда, человек должен знать, как производить. Он действует не инстинктивно. Гелен видит в этом «ущербность» человека, но подобная.

«ущербность» — источник богатства его деятельности. Генетически детерминированная деятельность животных обеспечивает удовлетворение только потребностей организма как живого существа. Поведение животных, «каким бы разнообразным оно ни казалось на первый взгляд, зависит от механизмов нервной системы — механизмов со строго ограниченными функциями. Тут, как и во многих других случаях, природа способствовала развитию только самого необходимого минимума» [22. С. 224). В глазах антропологов не человек выступает носителем деятельности, труда. Скорее, деятельность приобретает значение какой-то иррациональной силы, умения сохранять биологическое существование человека.

Человек извлекает из аномальных для животного условий средства к жизни. Поскольку природа по отношению к человеку ведет себя весьма агрессивно, для самозащиты он создает технику, которая компенсирует «недостатки» органов человека: «Рубило в руке разгружает и одновременно превосходит в успехе ударяющий кулак» [18. S. 94]. Исток техники — в «конституции человека», которая представляет собой модель, проецируемую технически: «Мир техники, следовательно, — это, так сказать, „гигантский человек“: богатый духом и уловками, требующий жизни и разрушающий жизнь» [23. S. 9]. Подобная позиция исторически не нова.

Приверженцы антропологической методологии (в частности, Э. Капп) почти сто лет назад писали о технике как проекции функций человеческих органов на вещество природы. Однако подражание природе, которое действительно имеет место, не объясняет исходного пункта становления орудий человеческой деятельности, техники вообще, собственно общественного ее содержания. Техника в антропологическом измерении мыслится как своеобразный «сверхчеловек». Так преломляется в сознании Гелена отчуждение гигантских технических схем, порожденных современной научно-технической революцией. Вот почему философ критикует «академический подход» к технике, «рациональное» ее объяснение. Техника вызвана к жизни «предрациональными установками», в ней заложены «инстинктивные компоненты».

Антропологическая философия попадает в сложную ситуацию: «Философскую базу антропологического подхода составляет теория дистанцирования. В чем ее суть? Человеческий индивид, рассуждают сторонники этой теории, есть часть природы. Но он — единственное в природе существо, которое связано с окружающей средой в конечном счете только относительно. Родовое отличие человеческого индивида от всего органического мира заключается якобы в том, что он сам по себе, вне общества и материального производства, где бы ни находился, умеет создавать предметно-вещное пространственное расстояние (дистанцию) между собой и внешней средой. Тем самым человек (все тот же одинокий робинзон!) по собственной воле, не ощущая никакой связи с социальным окружением, действуя лишь на основе врожденных технологических задатков, отрывается от естественной среды и получает возможность жить свободно и независимо от нее. Он создает себе особую искусственную среду обитания, собственный мир, отличный от природы, так называемый „культурный“ мир» [24. С. 152].

Рассуждая о конфликте человека с искусственно созданным им миром культуры, Гелен пишет об индустриальном развитии как о факторе, фатально порождающем насилие и вообще кризис человека. Философы-антропологи в традициях философии жизни анализируют связанные с развитием техники коллизии, разрушительные силы, порожденные обществом. Разрушение личности принимается Геленом за выражение извечного «антропологического» конфликта «жизни» и «духа», «живого» и «мертвого». Такова интерпретация социальных последствий современной научно-технической революции. Пе-' реход от аграрной к индустриальной экономике устранил влияние на эволюцию общества собственности и классов. Место человека в обществе, его доход определяются «функциональным авторитетом», положением в производственной иерархии.

Техника компенсирует «ущербность» человека относительно природы. Отношение к себе подобным, поведение человека регулируют, по Гелену, социальные институты. Это подпорки, предохраняющие человека от вырождения, в них проявляются воля к самоутверждению, чувство границы государства. Семья, право, собственность — «антропологические конструкты». Социальные институты защищают человека от самого себя, от упадка и вырождения. Их гибель в войнах, революциях порождает всеобщую внутреннюю неуверенность. Хотя в любом институте есть то, что называется несвободой и порабощением, в них «схватываются» воедино жизненные силы. Люди ориентируют себя на точные и согласованные чувства и действия, обретая неоценимое — стабилизацию внутренней жизни, так что они не должны по каждому поводу путаться в своих переживаниях и быть вынужденными принимать принципиальные решения.

Социальные институты, о которых говорит Гелен, — совокупность государственных и общественных организаций. Они есть проявление подлежащей исполнению воли природы, ибо в них «цель природы становится целью человека». Институты защищают человека от самого себя, от собственной природы. Государство Гелен именует «великим охраняющим образованием». Оно ставит перед человеком цель и тем самым «разгружает» его, дает политическую стабилизацию, удовлетворяет потребность в безопасности. Человек — нестабильное существо, по природе он враждебен другому человеку. Государство и иные социальные институты снимают «избыток побуждений». Гелен развивает мысль о том, что человек обременен потребностью вырваться из-под давления извне, эта потребность «заложена в ядре его конституции».

Организующее и направляющее влияние социальных институтов общеизвестно. Но каково их социально-классовое содержание? Гелен не сомневается в том, что именно буржуазные социальные институты выполняют задачи, соответствующие потребностям индивида. Например, говоря о внешнеполитической функции буржуазных государств, о защите колоний, Гелен использует термин «империализм». По Гелену, империализм — единственная альтернатива гражданской войне, прорыву «избытка побуждений», ибо им «движет биологическое давление масс». Государство обеспечивает стабильность связи между территорией и населением.

Итак, Гелен считает, что, жертвуя самостоятельностью в пользу социальных институтов, человек освобождается от необходимости принимать решения, достигает «разгрузки». Избавление от психологических перегрузок — свидетельство наступления «постистории», принципиальной стабилизации общества.

Сведение социального к индивидуальному, а индивидуального к биологическому — традиционная ошибка философского натурализма и антропологизма. Сторонники биологического варианта философской антропологии наделяют человека врожденным агрессивным инстинктом. Гелен сетует, что в своей книге «Человек. Его природа и его положение в мире» он уделил этому моменту недостаточно внимания. Вновь и вновь он варьирует старый афоризм «Человек человеку волк», считая, что инстинктоподобные механизмы предопределяют гармонию и конфликты человеческой жизни. Инстинктоподобная предопределенность человека к агрессии для Гелена — очевидный факт. Причем речь идет о «подлинном инстинкте с эндогенным возбуждением», который проявляется, например, в научной работе. Отсюда и выражения: «Вгрызаться в проблему», «Брать проблему приступом».

Гелен соглашается с Фрейдом относительно сублимации инстинкта агрессии в сферу физического труда через мускульную систему. Между тем он считает, что современная промышленность резко уменьшила возможность отвода агрессивной энергии. Инстинкт агрессии проявляется ныне во внутрисоциальной раздражительности, страхе, всеобщем недоверии. Накоплена большая масса потенциальной агрессии, тогда как порог раздражимости понижается. Гелен напоминает высказывание Фрейда: грех сегодняшнего воспитания состоит в том, что человека не готовят к агрессии, объектом которой ему предопределено стать. Он тем более настаивает на правоте приведенных соображений, ибо, с его точки зрения, этические регуляции дают надежность только при личном общении. Этическая надежность ослабевает по мере удаления человека от человека: «Тот человек, который имеет сильнейшие торможения, предостерегающие его от того, чтобы размозжить череп безоружному перед ним, едва ли задумывается, сколько человек убьет бомба, которую он сбрасывает нажатием пальца» |25. S. 55].

Философская антропология Гелена — базис учения об институтах и плюралистической этике. Его концепция замыкается на вопросе: «Как живет человек?», в который трансформировался основной для философской антропологии вопрос: «Что такое человек?».

По Гелену, жизнь человеческих сообществ регулируется несколькими главными инстинктами — «социальными регуляторами». Они есть и у животных, и у человека и поддаются объективному биологическому описанию. Основных регуляторов-инстинктов три: инстинкт заботы о детеныше, инстинкт восхищения и сострадания, инстинкт безопасности. У животных они срабатывают только под влиянием реальных объектов, а у человека, кроме того, под влиянием объектов воображаемых. Итог — три «этоса», имеющие биологическое происхождение и упирающиеся в инстинктоподобные задатки, которые и предопределяют гармонию и конфликты общественной жизни.

Из инстинкта заботы о детеныше вырастает идеология «гуманитаризма» («гуманизма»), из инстинкта восхищения и сострадания — этика потребительства, из инстинкта безопасности — этика государственности. Социальное положение человека обусловливается ролью того или иного инстинкта, его развитием. Так, порожденная соответствующим инстинктом этика потребительства сначала была характерна для буржуа. Далее ее приняли пролетарии. Из синтеза идеологии гуманизма, идеологии интеллектуалов и этики потребительства возникает идея социализма. Сам Гелен проповедует «этос» сильного государства.

Антропологические идеи о человеке как ущербном существе развивал известный австрийский этолог К. Лоренц. Его рассуждения опираются на такие биологические выкладки: «Когда в ходе своей эволюции животные приобретают опасное оружие, при помощи которого индивид может одним ударом убить другого себе подобного, одновременно, в целях сохранения вида, развиваются и особые сдерживающие механизмы, препятствующие неумеренному использованию такого оружия. Среди хищных зверей есть всего несколько видов, ведущих одиночный образ жизни, и именно эти существа не располагают социальными сдерживателями. Такие животные встречают себе подобных только в сезон размножения, когда их сексуальные эмоции господствуют над всеми остальными и подавляют агрессивность… Лишь у одного вида живых существ из всех, обитающий на Земле, оружие не является частью его организма, и, следовательно, инстинкт не налагает ограничений на его применение. Это существо — человек. В течение каких-нибудь нескольких десятилетий человеческое оружие превратилось в чудовищную смертоносную силу, которая продолжает безостановочно возрастать. Но для развития сдерживающих начал, так же как и телесных органов, нужно время — не столетия, которыми оперируют историки, но такие длительные периоды, с которыми имеют дело геология и астрономия» (26. С. 210—211].

Агрессивность Лоренц принимает за естественное свойство, врожденный инстинкт, войны изображает как фатально-генетически обусловленные явления. В своих антропологических блужданиях он заходит так далеко, что говорит об априорных формах поведения человека, ссылаясь при этом на кантовскую философию. В то же время он пишет: «Не требуется особого оптимизма, чтобы допустить, что человеческие существа могут стать чем-то лучшим и более высоким. Далекий от того, чтобы видеть в человеке нерушимый и непревзойденный образ бога, я утверждаю с большей сдержанностью и полагаю — с большим благоговением перед Творением и его бесконечными возможностями, — что давно искомое недостающее звено между животными и действительно человеческим существом есть мы сами» [Цит. по: 27. С. 11]. При всех колебаниях между наукой и религией К. Лоренц занимает сциентистско-антропологическую позицию: «С атомной бомбой в руках и врожденной склонностью к агрессии, этим наследием внезапно разгневанной обезьяны, запрятанном в центральной нервной системе, современное человеческое общество навсегда лишилось точки опоры» (28. S. 136]. Корень проблемы войны и мира он видит в генотипе человека.

К. Лоренц весьма мрачно живописует картину «биологического Апокалипсиса». В книге с примечательным названием «Деградация человеческого» он пишет: «На сегодня перспективы человечества крайне мрачны. Очень вероятно, что оно покончит свою жизнь быстрым, но отнюдь не безболезненным самоубийством с помощью ядерного оружия. Даже если этого не произойдет, ему грозит медленная смерть из-за отравления и иного уничтожения окружающей среды, в которой и благодаря которой оно живет. Даже в том случае, если оно своевременно сможет остановить свою слепую и невероятно глупую деятельность, ему грозит постепенная деградация всех тех его качеств и достижений, которые делают его человечеством» [29. S. 11].

История человечества, по Лоренцу, есть история межвидовой борьбы. В ходе своей эволюции каждая культура приобретает какие-то новые признаки и свойства. Пока культуры развиваются автономно, независимо друг от друга, они совершенствуют свое своеобразие и обогащают тем самым общий генофонд человечества. Однако сегодня культуры теряют своеобразие и замкнутость, границы между ними становятся нечеткими и исчезают. Из-за того, что люди всех культур пользуются в борьбе одинаковой техникой, межкультурный отбор теряет свое творческое значение. Аналогичные процессы происходят иногда в живой природе и всегда приводят к тупиковым ветвям в развитии вида. Лоренц рисует мрачную картину этого грядущего тупика, подчеркивая, что в нем человека уже не выручат веками накопленные формы приспособления. Как куАьтурные, так и инстинктивные, генетически запрограммированные нормы поведения, которые еще в недавнем историческом прошлом были добродетелями, в современных условиях приводят к гибели.

То, что сегодня происходит с человечеством — это болезнь, вызванная разрегулированностью биологических механизмов сохранения человеческого вида: «Многие мыслители видели это, и многие книги заключают в себе постижение того, что уничтожение окружающей среды и „декаданс“ культуры идут рука об руку. Но немногие, однако, рассматривают деградацию человеческого как болезнь, лишь немногие ищут, как это делает Олдос Хаксли, причины болезни и возможные меры против нее» [29J.

Считая нынешнее состояние человечества «болезнью», К. Лоренц тем самым претендует на чрезвычайные полномочия, считая себя врачом, у которого должны быть полностью развязаны руки. Но до врачевания необходимо покаяние, и только биолог сможет составить исчерпывающий список грехов. К. Лоренц приводит его в книге «Восемь смертных грехов цивилизованного человечества», выдержавшей с 1973 по 1984 г. семнадцать изданий.

По мнению К. Лоренца, человечество, как и всякая живая система, развивается эволюционно, испытывая на себе эволюционные удары естественного отбора. Оно может пойти и тупиковым путем, может, наконец, заболеть. Современная цивилизация и есть болезнь человечества как биологического вида, в результате которой его целостность, целостность живой системы, с необходимостью разрушается. «Если ьзглянуть глазами зоопсихолога на ситуацию, в которой очутился Homo sapiens, то можно с полным правом отчаяться и напророчить нам скорый и ужасный конец. Единственная наша надежда — в нашем умении думать и в моральных решениях, которых мы можем достигнуть с помощью этого уменья» [30. С. 105).

Первый смертный грех — перенаселение Земли. Признаком цивилизации являются огромные города, где индивид чувствует себя совершенно беззащитным, как в чуждой ему полной опасностей среде. Обилие контактов, далеко превосходящее, так сказать, биологически обоснованную норму, заставляет человека изобретать совершенно изощренные способы отгородиться от окружающего мира. Когда это не удается, увеличивается необоснованная агрессивность людей по отношению друг к другу — они не могут «разойтись» в пространстве, как это могут сделать другие живые существа, у которых инстинкт агрессии обеспечивает равномерное расселение вида для обеспечения себя средствами к жизни. Скученность в городах антибиологична.

Второй смертный грех — загрязнение окружающей среды. Причем видимое загрязнение по масштабам не идет ни в какое сравнение с невидимым — с теми цепочками убийства живого, которые незримо уходят в будущее. Уничтожая какой-то вид растений, человек тем самым обрекает на гибель определенный вид животных, и так далее — весь этот гибельный ряд он сегодня проследить не может. Никогда еще хозяйственная деятельность человека не приводила к таким страшным результатам. Крестьянин дотехнической эпохи знал то, чего не знает современный просвещенный человек: живые основы целой планеты восстановить невозможно. И еще одно, о чем обычно забывают, — загрязнение есть обезображивание природы, а утрата ее уникальной красоты приведет к утрате человеком души.

Третий смертный грех — бег человечества наперегонки с собой. Современный человек участвует в лихорадочной гонке, соревнуясь с самим собой в достижении иллюзорных целей, которые на самом деле могут быть только средствами, но никак не целями. Самые современные технологии, создаваемые в конкурентной гонке, служат рекламой фирме, способствуют сбыту товара, но при этом, загрязняя и отравляя планету, не приносят блага человечеству. Человек утилитаризировал свою жизнь, ибо измеряет свой успех в ней именно обладанием средств, но не достижением подлинной цели. Он стремится выиграть в бизнесе. Логика подобных «тараканьих бегов» такова: каждая автомобильная компания стремится изобрести и произвести автомобиль, который будет ездить с еще большей скоростью, чем прошлые модели, и для новых автомобилей будут нужны еще более широкие улицы, на которых создастся еще более угрожающая ситуация.

Четвертый смертный грех — «размягчение чувств». У современного человека чувства мельчают. Прогресс в области фармакологии позволяет устранить все большее число естественных живых ощущений, прежде всего болевые. Но если не чувствуешь боли, не почувствуешь и радости, блаженства, полноты здоровья. Результатом оказывается утрата ярких, сильных переживаний, остроты жизни — она становится пресной. В итоге исчезают люди с сильным характером, а это небезразлично в эволюционном плане.

Пятый смертный грех — генетический упадок. Биолог знает: тот вид, у которого наблюдаются генетические нарушения, обречен на вырождение. И когда естествоиспытатель наблюдает такие нарушения у современного человечества, он делает вывод о его обреченности. Экземпляры с генетическими нарушениями в современном цивилизованном обществе всячески поддерживаются, им создаются наилучшие условия для жизни. Господство идеологии равенства — явление того же порядка. Оно не дает побеждать сильнейшему, а стало быть, й развиваться, как это происходит в живой природе.

Шестой смертный грех — отказ от традиций. Человеческие традиции, сложившиеся на протяжении столетий — результат эволюции. Они закрепляют и транслируют социальные стереотипы поведения, которые помогают каждому новому поколению ориентироваться в суровых условиях самостоятельной жизни. Без традиций человеческая культура теряет опору и исчезает. Для современной молодежи характерен полный отказ от традиций отцов — отказ категорический, порождающий «холодную войну» поколений. Ничего подобного нет в живой природе, где для каждого вида естественно противостояние другим видам (что, по К. Лоренцу, есть причина вечных национальных проблем). Но внутривидовое прбтивостояние, противостояние поколений у человека — явление патологическое. Отсутствие преемственности — основная болезнь души современного человечества.

Седьмой смертный грех —подвластность человечества доктринам. Современный цивилизованный человек совершенно некритично воспринимает модные идеи, идеологии, что позволяет идеологам манипулировать сознанием людей в нужном направлении. Этому способствуют средства массовой информации, особенно телевидение — медиум толпы. Телевидение навязывает человечеству вкусы во всех сферах жизни, начиная с политики и кончая самыми интимными сторонами его существования. Идолом современного общества, который «сделан» средствами массовой коммуникации, становится наука. Ей, как считает обыватель, не свойственны промахи. Она — непрерывный прогресс, а значит, несет спасение. Вера в науку как в божество — одно из главных проявлений индоктринируемости современного человека.

Восьмой смертный грех — создание ядерного оружия. Техника уничтожения живого совершила небывалый скачок и создала оружие, которым можно легко несколько раз уничтожить на планете все живое. Человечество создало себе «достойного» врага, которому ужасается день ото дня все более и более. Атомная бомба подобна Будде. Она определяет нашу жизнь своим присутствием и молчанием.

Биолого-антропологическое измерение человеческой культуры — широко распространенное явление. «Путь к будущему лежит в понимании нашей биологической природы, в признании ее ограниченности, ее потенциальных возможностей и в использовании этой природы для возвращения к ней — для создания лучшего мира — морально лучшего мира для всех нас» [31. С. 108]. Конечно, в понимании путей очеловечивания природы и социализации каждого индивида много неизведанного. Но и ныне бесспорно можно утверждать, что биологическое (природное вообще) начало ни человечно, ни бесчеловечно. Гуманистическая философия в течение многих веков исповедует тезис: человек от природы ни добр, ни зол, — который давно вышел за рамки философских гипотез. Ученые подтверждают его справедливость опытными исследованиями. В книге М. Ф. Ашли Монтегю «Гуманизация человека» читаем: «Зло не присуще человеческой природе, человек злу учится… Его учат агрессивности, как и всем другим формам насилия, которые проявляет человеческое существо» [Цит. по: 32. С. 4].

Нет никаких данных, подтверждающих наличие у человека особого инстинкта агрессивности, как нет подтверждений тому, что какие-то интеллектуальные или нравственные качества человек наследует. Передача любого социального опыта и знаний идет на уровне не генетического кода, а культуры. Каждый индивид становится человеком, только овладевая общественно-историческим опытом, знаниями, закрепленными в культуре, причем подобное присвоение невозможно вне деятельности и воспитания, как невозможно творческое развитие общечеловеческого богатства вне присвоения его каждым человеком. Сущность человека социальна.

Это важнейшее положение диалектико-материалистической философии подтверждают наука и практика. Известный психолог А. Н. Леонтьев убедительно доказал, что антропологические свойства индивида не входят в структуру личности, а выступают как генетически заданные условия ее формирования. Он высказал положение, на наш взгляд, очень удачно подтверждающее известный философский тезис о «снятии» биологического в социальном: «…для того чтобы обнаружить „глубинную“ общность потребности в пище у человека и животного, достаточно взять изголодавшегося человека. Но это не более чем софизм. Для изголодавшегося человека пища действительно перестает существовать в своей человеческой форме, и соответственно его потребность в пище „расчеловечивается“; но если это что-нибудь и доказывает, то только то, что человека можно довести голоданием до животного состояния, и ровно ничего не говорит о природе его человеческих потребностей» [33. С. 195].

Сторонники варианта философской антропологии отвечают на вопрос человека о самом себе, подменяя понятие человеческой сущности понятием естественного субстрата, который они рассматривают зачастую далеко не корректно как в философском, так и в научном плане.