О структуре современного антропологического знания (1995)

Научное изучение человека исторически изменялось, как и все другие сферы познания, не только по своему содержанию, но и по структуре — по степени самостоятельности отдельных дисциплин и их взаимоотношениям: XVII век не знает еще педагогики как автономной науки; в XVIII веке психология и этика являются еще разделами философских учений Г. Лейбница и И. Канта; в XIX веке родилась «антропологическая философия» Л. Фейербаха и Н. Чернышевского, а в XX — уже и «философская антропология» М. Шелера, Г. Плеснера, М. Ландмана… Процесс самоопределения отдельных дисциплин, изучающих человека, зашел ныне так далеко, что Б. Ананьев, описывая современное состояние человекознания, выделил несколько десятков наук, отдающихся полностью или частично решению этой задачи. Понятно, что данный процесс обусловлен общими для развития всех сфер познавательной деятельности причинами — погружением научной мысли во все более глубокие слои бытия, что влекло за собой сужение предмета познания, специализацацию его методов и, соответственно, прогрессирующее дробление наук — ныне и физика, и биология, и психология, и литературоведение являются вообще не науками, а комплексами наук, подчас теряющих друг с другом и методологические связи, и теоретическое взаимопонимание…

Хотя философия является по природе своей познанием бытия в его целостности и в связи составляющих эту целостность частей — мира и человека, и она подчинилась неумолимому действию дифференцирующих сил; это выразилось, в частности, в том, что антропологическая проблематика оказалась в ней в XX веке содержанием самостоятельной теоретической дисциплины, так и именующей себя — «философской антропологией». «Философской» — ибо, как показало развитие научной мысли, на «руку» антропологии претендует еще ряд методологических «женихов», а от их связей рождаются такие дисциплины, как «медицинская антропология», «культурантропология», «социальная антропология», и при этом продолжает разрабатываться антропология в традиционном, узком значении этого термина — наука, изучающая происхождение и развитие человеческой телесности и многообразия ее структурных модификаций (расовых и других).

Перед методологией научного знания не может поэтому не вставать вопрос о взаимоотношении изучающих человека наук. Вопрос этот не праздный и не формально-классификаторский — его решение должно помочь найти выход из того тупика, в который загнало научную мысль во всех ее областях, в том числе и в познании человека, аналитическое движение — господствующая на протяжении нескольких столетий методология, требующая расчленять познаваемые целостности на разрозненно исследуемые части, ибо тем самым аналитическое познание теряет понимание целого — ведь, как показала теория систем, целое не сводится к сумме его частей, — оно больше, чем эта сумма, и потому знание целого не может сложиться из наложения друг на друга знаний о составляющих его элементах. Перед современной наукой встала задача — найти способы постижения целостностей как таковых, — то есть сложных и сверхсложных, саморазвивающихся и самоуправляемых, «саморефлектирующихся» (Н. Люман) систем.

Одной из них — и, по-видимому, самой сложной системой — является человек. М. Хайдеггер имел все основания заметить, что если в наши дни мы знаем о человеке неизмеримо больше, чем знали о нем в прошлом, то далось это дорогой ценой — утратой понимания того, что есть человек в целостной полноте его бытия. (Примечательно, что теми же словами Л. Баткин определил ситуацию в современной культурологии: мы знаем о Возрождении, сказал историк, бесконечно больше, чем знала наука во времена Буркхарда и Мишле, но единственное, что они знали, а мы не знаем, — это что такое Возрождение… Совпадение суждений философа и культуролога, изучающих совершенно различные предметы, показывает, что мы имеем здесь дело с неким историко-методологическим парадоксом широкой сферы действия; далеко не случайно, что в середине нашего века начала осознаваться потребность разрешения этого противоречия, приведшая к формированию предвосхищенной еще тектологией А. Богданова теории систем и методологии системных исследований, а затем и синергетики.).

Речь, следовательно, идет у нас не о таксономических ярлычках, необходимых для упорядочивания множества разнородных отраслей знания в ВАКовской классификации наук, а о понимании их взаимосвязи и их взаимодействия с философией, что позволило бы двигаться далее по пути познания человека не интуитивно и хаотично, а методологически осознанно, отрефлектированно, и потому — с наименьшими теоретическими потерями.

•к «к к

Философское науковедение предлагает разные модели организации «мира наук»^[1], что вполне естественно — в основу структурного анализа этой гносеологической системы могут быть положены разные принципы ее декомпозиции: так, в нашей стране хорошо известен фундаментальный труд Б. М. Кедрова, посвященный классификации наук¹, в котором в основу их расчленения положены различия предмета познания, что рождает дихотомию «наук о природе» или «естественных» и «наук о человеке, т. е. обществе и мышлении», или «гуманитарных», которые охватывают «социальные и философские» науки^[2][3] (различение, в сущности повторяющее неокантианско-дильтеевскую концепцию); Ю. Хабермас предложил трехчленную классификацию, основанную на различиях не предмета, а метода познания и, соответственно, различающую «эмпирико-аналитические» науки, «историкогерменевтические» и «систематические науки о поведении человека»^[4]; Г. Стаховяк выдвинул электическую концепцию, разделив науки на четыре группы — «формально-операциональные», «естественные», «антропологические» и «культурологические»^[5].

Настоящая статья ставит более узкую и конкретную задачу — выявление структуры антропологического знания, но для этого нужно предварительно найти место научного изучения человека в общем континууме познавательной деятельности; место это непосредственно определяется тем, как понимаем мы сущность человека, его место в системе бытия.

Хорошо известно, как разноречиво толковалась сущность человека в истории культуры — от Аристотелева Zoon politicon к средневековым Homo Die и Homo faber, затем к просветительским Homo sapiens и Toolmaker animal, наконец — к современным Homo ludens и Homo loquens, Homo sociologicus и Homo aesteticus, к идеальным конструктам «Сверхчеловека» и «Богочеловека».. В советской философии, на основе вульгаризированной трактовки идей К. Маркса, сложилось представление о человеке как «совокупности всех общественных отношений», отождествлявшее «человека» и «общество» (в некоторых сочинениях после слова «человек» ставилось в скобках «общество», а тех, кто говорил о «биосоциальной природе человека», обвиняли в «дуализме», несовместимом с «материалистическим монизмом», взгляды же молодого К. Маркса, вслед за Аристотелем называвшего человека «общественным животным», расценивали как «непреодоленное фейербахианство». .). Социологическая редукция сущности человека была реакцией на ее позитивистскую, биологизаторскуто редукцию и оказывалась еще менее научно-продуктивной, особенно перед лицом активно развивавшихся биофизиологических и генетических исследований человека. Но и после «реабилитации» генетики, открытия функциональной асимметрии человеческого мозга, критики состояния советской философии в 30—80-е годы и признания необходимости разработки философской антропологии на современном уровне знаний о человеке, — даже после всего этого наша теоретическая мысль не продвинулась сколько-нибудь существенно на данном пути. Что же тормозит ее движение, почему мы до сих пор не можем выбраться из плена примитивных социологизаторских представлений о человеке?

Думаю, прежде всего потому, что социологический редукционизм распространялся и на культуру, а понять, что есть человек, не выявляя ее специфической роли в его становлении, в его индивидуальном бытии и родовом развитии, невозможно. Между тем исходное положение господствовавшей у нас квазимарксистской философии состояло в том, что существуют только две формы бытия — природа и общество, а значит, все, что не есть природа, — то есть и человек, и культура — это не качественно самостоятельные реалии, а всего лишь частные формы, аспекты, феноменальные проявления общественного бытия. Понятно, что с этой точки зрения, неправомерным оказывалось существование и философской антропологии, и философской культурологии — законной признавалась одна только философская социология, отождествлявшаяся с «историческим материализмом». .

В чем же состоит значение культуры для понимания сущности человека и какое значение ответ на этот вопрос имеет для выявлении структуры антропологического знания?

Совершенно очевидно, что человек действительно есть Zoon politicon, «общественное животное», по формуле К. Маркса (что касается Марксовой дефиниции «ансамбль общественных отношений», то она характеризовала лишь «сущность» человека, а не его целостное бытие, охватывающее, как хорошо известно философам, единство сущности и существования, реальное же существование человека является прежде всего феноменом биологическим, природным). Не менее очевидно, что биологическая и социальная стороны человеческого бытия являются именно сторонами, неразрывно друг с другом связанными, образующими истинно диалектическое противоречивое единство. Эта двусторонность не равнозначна двусторонности тела и духа, ибо взаимопроникновение природы и общества в человеке происходит и тут, и там, на обоих уровнях его бытия (вот почему несостоятельно пошедшее от Ф. Энгельса и ставшее у нас широко распространенным признание «мышления» или «психологии» в целом третьей формой бытия наряду с природой и обществом). Но в таком случае должна быть некая сила, способная органически соединить в человеке природные и социальные его качества, — сила, становящаяся системообразующей в его реальном существовании. Такую роль и играет самое, пожалуй, замечательное изобретение человеческого рода — культура.

Известно, что термин «культура» принадлежит к числу многозначных понятий, что порождает бесплодные споры, когда диспутанты вкладывают в него разные смыслы. Потому необходимо подчеркнуть, что автор понимает под «культурой» (это было им обосновано в целом ряде работ) всю полноту биологически не детерминированных качеств человека, способов его деятельности и их предметного воплощения. Такое понимание «культуры», философское по своему масштабу, включает его в онтологическую систему «природа — общество — культура — человек», и в этой системе человек оказывается центральным и интегративным ее «звеном», поскольку он вбирает в себя, органически связывает эти три «мира» — мир природы, мир общества и мир культуры. Человек понимается, таким образом, не как чисто природное существо, и не как чисто социальное, и не как биосоциальный «кентавр», а как существо трехстороннее — био-социо-культурное.

Понятие «культура» представляется в данном случае, безусловно, предпочтительным по сравнению с часто используемыми в философской антропологии понятиями «душа», «дух», «психология» или «свобода», «творчество», «трансцендентность» для обозначения тех качеств человека, которые выходят за пределы биологической и социальной сторон его бытия. Оно точнее определяет эту его третью грань: во-первых, потому, что оно шире всех их и включает их как свои моменты — ведь все они, не будучи врожденными ни индивиду, ни человеческому роду, формируются силами культуры, являются частными культурными образованиями; во-вторых, преимущество понятия «культура» в определении сущности человека состоит в том, что оно охватывает не только его, человека, внутренние — психологические, духовные — качества, но и их проявления в способах его деятельности и их воплощение в плодах этой деятельности. Тем самым, культура и оказывается сопоставимой с природой, поскольку она опредмечивает духовность человека в природных материалах, в том числе в его собственном теле как природной данности (вот почему могло прочно войти в обиход метафорическое определение культуры — «вторая природа»); но «культура» равномасштабна и «обществу», поскольку дарует всем общественным отношениям — экономическим, политическим, юридическим— определенную форму, тем самым их объективируя, т. е. придавая им самостоятельное, независимое от создавших их людей (в этом смысле — материальное) существование. И именно опредмеченность культуры и позволяет ей «возвращаться» к человеку, распредмечивающему эту предметность, тем самым вновь превращаясь из инобытия человека в его собственное, внутреннее, сущностное бытие. Так, человек оказывается и творцом культуры, и ее творением, и ее носителем, представителем, живым воплощением — культурным существом в такой же мере и с такой же необходимостью, как существом природным и существом общественным…

Каждый может судить об этом по своему собственному жизненному опыту: ребенок появляется ведь на свет не человеком в точном смысле слова, а лишь «кандидатом в человека», по меткому определению одного французского психолога; человеком он становится в процессе его превращения в Homo faber’a, в Homo loquens’a и в Homo ludens’a, то есть научаясь нечто практически делать, начиная играть в человеческие игры и овладевая речью; но и то, и другое, и третье суть формы культуры — осмысленной и целенаправленной, генетически не программируемой и не кодируемой свободной деятельности.

Так культура реализует свою главную функцию — компенсировать утраченную человеком способность генетически транслировать поведенческие программы новым, неизвестным природе способом наследования — передачей накапливаемого человечеством опыта из поколения в поколение и от популяции каждому индивиду, ребенок начинает приобщаться к культуре усилиями родителей и учителей с первых дней его жизни, когда ему улыбается мать, разговаривает с ним и поет ему колыбельную песню, когда его учат ходить на двух ногах, есть ложкой и вилкой, говорить на том или ином языке, оперировать карандашом, иглой, ножом, серпом, играть на трубе и на рояле, ездить на лошади и на велосипеде, читать, писать и считать… И именно впитывая в себя культуру, входящий в жизнь человек обретает все свое духовное содержание — те или иные нравственные представления, те или иные религиозные взгляды (или атеистические), те или иные эстетические вкусы, те или иные политические убеждения.

В обоих масштабах — родовом и индивидуальном — культура становится способом очеловечивания человека; она решает при этом другие задачи, нежели те, которые решает его социализация: если последняя императивно включает каждого индивида в структуру социума, делая его носителем определенных общественных отношений, исполнителем того или иного ансамбля социальных ролей — таково условие существования общества как некоей организованной тем или иным образом системы, — то «культурация» индивида (использую это понятие, несмотря на его непривычность, в силу его однородности с понятием «социализация») формирует человеческую индивидуальность, ибо наследование культуры, многостороннего опыта предков, предполагает свободный — разумеется, в той или иной степени на разных этапах истории человечества — выбор тех ценностей, которые данный индивид усваивает. Поначалу этот выбор осуществляет семья, затем школа и другие институты микросреды индивида, но по мере его взросления он начинает самостоятельно выбирать все более и более широкий круг культурных предметов, которые он стремится распредметить, вобрав в себя их духовное содержание; большую роль играет здесь и случай, сталкивающий индивида с одними творениями культуры и уводящий его от других. Но принципиально важно здесь то, что после выхода человечества из первобытного состояния, а затем и из эпохи господства традиционной культуры, накапливавшиеся ею богатства и расширение спектра степеней свободы индивида делали невозможным освоение всего того, что накопила культура, и тот или иной выбор оказывался необходимым, неизбежным, имманентным процессу культурации. Так оказывалось, что если индивидом человека делает природа, а личностью — общество (социологи и говорят, что личность — это «социальное лицо» индивида, определяемое исполняемой им системой социальных ролей), то неповторимой, уникальной индивидуальностью его делает культура.

В этом свете становится понятным, почему между этими двумя процессами возникают сложные, часто остро противоречивые отношения — в одном обществе существуют разные культуры и субкультуры, и в одной семье, в одном профессиональном коллективе, в одном сословии и классе мы встречаемся с широким разбросом индивидуальных культур; с другой же стороны, историческая смена социальных систем не влечет за собой — как думали примитивно мыслившие псевдомарксисты из рядов русских пролеткультовцев и китайских хунвэйбинов — уничтожение старой культуры и конструирование новой.

***.

Если человек является, как явствует из сказанного, трехсторонней системой — био-социо-культурной, то его изучение предполагает:

• а) познание целостности человеческого бытия в единстве его сущности и существования, в изоморфизме его филогенеза и онтогенеза, в диалектике общего (общечеловеческого), особенного (группового в половозрастной, этнической, социальной, культурной плоскостях дифференциации) и единичного (личностного, уникального); таково назначение философской антропологии; ее проблемное поле — целостное бытие человека, его место в мире, его отношение к природе, обществу, культуре, к другому и к самому себе, смысл его существования на земле;
• б) познание каждой из трех сторон человеческого бытия — биологической, социальной, культурной — в ее относительной самостоятельности; речь идет, следовательно, во-первых, об изучении того, как проявляются в жизни человека на всех ее уровнях (родовом, групповом и индивидуальном) и во всех аспектах (структурном, функциональном и эволюционном) законы природы, — таково проблемное поле биологической (в частности, медицинской) антропологии; речь идет, во-вторых, об изучении взаимоотношений человека и общества, — таково содержание социальной антропологии, проблемное поле которой определяется тем, что общество дает человеку и что он дает обществу, как общество создает условия совместного существования и коллективной деятельности людей и как они создают и пересоздают свое общественное бытие; речь идет, в-третьих, об изучении взаимодействия человека и культуры, — таково содержание культурантропологии; ее проблематика — принципы сотворения человеком «второй природы» как «мира человека», «ноосферы», искусственной среды его обитания, и пути сотворения человека культурой.

Разумеется, все три антропологические дисциплины и лежащая в их основе философская антропология в определенных пунктах пересекаются, накладываются друг на друга, но и в тех своих разделах, в которых выявляется теоретическое своеобразие каждой, они обмениваются информацией, соучаствуют в комплексных, междисциплинарных решениях смежных проблем, и не было бы ничего глупее педантичного ограничения каждой имманентным для нее содержанием; все же самые тесные взаимодействия между этими дисциплинами не должны стереть в наших глазах самостоятельность каждой, которая проявляется в том, как ее специфическое проблемно-теоретическое содержание обусловливает выработку особого ее методологического инструментария;

• в) третий уровень научного человекознания определяется необходимостью вычленения различных конкретных сторон, свойств, процессов человеческой жизни и деятельности ради их углубленного познания, ибо оно требует специфических методов; таковы конкретные медицинские науки, психология, педагогика, этика и т. д. — нет нужды перечислять все эти отрасли знания, тем более что развитие научной мысли непрерывно расширяет — и будет расширять в дальнейшем — круг частных отраслей человековедческого знания;
• г) есть, наконец, еще одна антропологическая, по сути своей, наука, которая занимает в этой сфере знания особое место, — назову ее «антропологией искусства»; правда, как относительно самостоятельная дисциплина, она делает лишь первые шаги, оставаясь в большинстве случаев растворенной в искусствознании, в первую очередь — в литературоведении и театроведении (но учтем, что и педагогика, и психология, и этика не сразу стали самостоятельными науками). О начавшемся самоопределении антропологии искусства свидетельствуют исследования В. Днепрова «Литература и нравственный опыт человека» (Л., 1970), «Идеи. Страсти. Поступки: Из художественного опыта Достоевского» (Л., 1978) и «Искусство человековедения: Из художественного опыта Льва Толстого» (Л., 1985); в этих книгах творчество писателей рассматривается не в специфически-литературоведческой плоскости, а под углом зрения теоретико-антропологическим, т. е. как способ образного познания человека, его психологии, поведения, процесса становления и развития характера, миросозерцания, деятельности. В литературоведческих исследованиях и в трудах, посвященных творчеству больших актеров и режиссеров, такой аспект всегда присутствует, более или менее глубокий и развернутый, но второстепенный по сравнению с основным направлением изучения художественных произведений, тогда как в названных книгах В. Днепрова «художественное человековедение» стало целью и смыслом познания, определило его проблемное содержание и доказало научную ценность такого подхода к изучению «художественной реальности» как модели реального человеческого бытия. Теоретически это вполне объяснимо — ведь искусство является уникальным способом образного воспроизведения человека в целостности его бытия и поведения, его внутреннего мира и практической деятельности, ее сознательных мотивов и бессознательных импульсов. Искусство отличается от науки не только образной формой познания (так говорили иногда В. Белинский и Н. Чернышевский, а их суждения бездумно повторяли представители гносеологически ориентированной советской эстетики), но прежде всего тем, что воссоздает жизнь, конструируя «искусственных человеков», которые сущностно подобны реальным людям и поставлены в определенные жизненные ситуации, в которых они должны так или иначе действовать. Это значит, что искусство выполняет по отношению к наукам, изучающим человека, ту функцию, которую они сами выполнить не способны и которую в познании природы выполняет эксперимент, — оно и ставит своеобразные «эксперименты» над человеком, вскрывая закономерности его поведения в конкретных «предлагаемых обстоятельствах» (К. Станиславский), придуманных писателем, живописцем, драматургом, режиссером. Ставя подобный эксперимент, автор не знает заранее его результата — так А. Пушкин изумился, когда Татьяна Ларина решила выйти замуж, так оказалось неожиданным для Л. Толстого самоубийство Анны Карениной. Разные режиссерские трактовки одной и той же пьесы подтверждают правильность и продуктивность такой трактовки художественного творчества — ведь каждая интерпретация драматургического материала есть не что иное, как изменение условий эксперимента, производимого над поведением героев пьесы, и значит — новый, более или менее плодотворный, шаг в художественном познании человека.

Сказанное позволяет заключить, что в сфере человекознания искусство столь же необходимо и незаменимо, как наука и философия, — без проверки в «художественных экспериментах» обобщенно формулируемые науками выводы не могут считаться достаточно достоверными и надежными. Неудивительно, что во всех гуманитарных науках мы постоянно встречаем примеры из области искусства, которыми исследователи иллюстрируют свои теоретические положения, и тем самым, их проверяют, одновременно позволяя сделать это и читателю. Специальное же изучение под этим углом зрения богатейшего опыта, накопленного искусством за всю его многотысячелетнюю историю, может и должно конституировать антропологию искусства как самостоятельную теоретическую отрасль научного человекознания, непосредственно связывающую его с «практически-духовным» (Маркс) художественным человекознанием.

Мне остается резюмировать произведенный анализ в наглядной схеме, которая, при свойственной всякой графической схеме условности, дает все же ясное представление об основных закономерностях строения научно-теоретического человекознания:

• [1] Превосходная библиография проблемы содержится в кн.: Fruewald W., Jauss Н. R., Kosellek R., Mittelstrass J., Steinwachs B. Geisteswischaften heute. Eine Denkschrift. Fr./M., 1991. — SS. 15—44.
• [2] Кедров Б. М. Классификация наук. — М., 1961.
• [3] См. написанную Б. Кедровым ст. «Наука» в «Философской энциклопедии». Т. 3. —М" 1964. — С. 581.
• [4] Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologie». Fr./M. 61 968. — SS. 146—168.
• [5] Stachowiak H. Denken und Erkennen im kybernetischen Modell. — Wien—New-York, 1969. — SS. 127—131.