Теория дхарм как основа буддийской догматики

Теория дхарм излагается буддистами-философами при помощи чрезвычайно детально разработанной терминологии, которая дает возможность самым непосредственным образом описывать наблюдения над познавательными явлениями и религиозными переживаниями. Точность и краткость изложения увеличиваются еще благодаря введению целого ряда условных сокращенных формул я путем объединения тех или других подмеченных явлений в общие группы с указанием числа однородных групп или числа входящих в группу элементов; числовые выражения играют большую роль в буддийской терминологии как орудие возможно большего сокращения изложения. Выражения как «5 групп», «12 баз», «18 элементов» и сотни других в буддийской литературе являются общеизвестными и общеустановленными условными формулами, вполне заменяющими для каждого читателя перечисление отдельных элементов, входящих в такую группу. Важнейшие группы, на которые распределяются дхармы, будут указаны в главе IX.

Термины как таковые являются отчасти словами обыденного языка с более или менее измененным значением, отчасти же техническими выражениями, не встречающимися в обыденном языке. Поскольку термины заимствованы из обыденного языка, этимологическое их значение мало или вовсе не может способствовать пониманию их философского значения в системе; совершенно так же и у нас сравнительно мало обращают внимания на основное этимологическое значение философских терминов и вообще отвлеченных слов.

Система буддизма, которая в кратчайшем виде, без употребления технических терминов, была изложена в главе V, всецело построена на теории дхарм. Прежде чем перейти к кратким очеркам важнейших терминов, необходимо поэтому показать, каким образом теория дхарм прилагается к буддийской системе, т. е. придется повторить уже изложенное, пользуясь языком теории дхарм.

Придерживаясь того же порядка вопросов, как и в вышеизложенном схематическом очерке, нужно ответить сначала на вопрос, что именно разлагается на элементы, т. е. что составляет предмет исследования в систематических трактатах, посвященных разбору 75 или 100 дхарм и их наиболее известных объединении в группы. Во всех классификациях объектом анализа остается одно и то же, а именно поток индивидуальной жизни («сантана»), элементы которого, согласно традиции, уже Буддой были классифицированы трояким образом, т. е. по группам («скандхам»), по базам («аятана») и по элементам («дхату»)¹.

Выше было отмечено, что индийская систематическая философия при своих рассуждениях исходит из анализа личности; наблюдению и объяснению прежде всего подвергается человеческая личность, а не явления внешней природы; но так как душа человека сначала кажется связанной с материальным телом, то анализ распространяется и на него. На составные элементы разбиваются, следовательно, материальное тело человека и заключенное в нем психическое содержание. О таком психофизиологическом анализе свидетельствуют рассуждения о материальном теле человека, встречающиеся у буддистов и у брахманских философов, которые подвергаются критическим нападкам со стороны буддистов. У буддистов кроме такого психофизиологического анализа имеется и другой, отличающийся от первого тем, что понятие личности в нем несколько иное. При психофизиологическом анализе личность состояла из тела, наполненного душой и ее переживаниями, причем это одушевленное тело обитало во внешнем материальном мире, который как таковой не принимался во внимание и анализу не подвергался. В другом, психологическом анализе буддистов-схоластиков личность рассматривается как состоящая из сознания с его психическим содержанием и с переживаниями внешних, так называемых объективных явлений, т. е. здесь объективный мир становится составным элементом личности².

В буддийских трактатах при изложении теории дхарм преобладает второй анализ, хотя прежний, психофизиологический анализ упоминается, что ясно указывает на генетическую связь позднейшей точки зрения на личность с первоначальной. Но анализ сознательной личности, т. е. анализ сознания и его содержания, является уже предметом психологии, так что мы вправе сказать, что исходным пунктом теории дхарм является психологический анализ человеческой личности. Всякое переживание может рассматриваться критическим наблюдением как комплекс, состоящий из: 1) сознательных чувственных восприятий чего-то объективного и 2) сознательных психических явлений как эмоций, воспоминаний и т. д. Если мы в абстракции отделим сознание как таковое, т. е. чистое сознание, как форму от его содержания, мы получим три основных элемента: 1) сознание, 2) психические явления в абстракции от сознания и 3) чувственное, тоже в абстракции от сознания. По буддийской терминологии, эти три элемента называются «читта» (или «виджняна»), «чайтта» и «рупа»³. Эти элементы объединяются, вступают в связь друг с другом и сменяют друг друга; самый факт или процесс их сплетения, процесс смены и т. д., может быть рассмотрен как новый, четвертый элемент.

Не забывая, что это абстракции, можно выразиться и так: сознательная эмпирическая жизнь каждой личности, так называемого субъекта, переживающего свой внешний и внутренний мир, построена из таких элементов, связанных по определенным законам. Указанные элементы могут быть подразделены на более мелкие разновидности; они встречаются в самых разнообразных оттенках и комбинациях и являются чем-то однородным, способным сочетаться и подлежащим общему закону взаимодействия. Все элементы находятся в определенных взаимоотношениях. Взаимоотношения эти излагаются в отделе об условиях и связях.

Кроме самих элементов и их взаимоотношений, т. е. самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду еще один элемент, обусловливающий способ их сплетения; от этого элемента зависит характер личности и характер переживаемого ею внешнего мира. Этот организующий элемент, или формирующая сила, буддистами называется «карма»⁴; сущность ее сводится на психический элемент, на активность сознания. Различия так называемых материальных миров, переживаемых сознательными существами, объясняются действием силы «кармы», располагающей элементы, комбинация которых составляет данную личность вместе с переживаемым ею материальным миром; внешний материальный мир, таким образом, является составным элементом личности. Теория дхарм и теория кармы поддерживают одна другую, и этим подтверждается, что буддийский анализ, разбивающий личность на элементы, является уже не психофизиологическим анализом, а психологическим в том смысле, что объектом его являются переживания человека — внешние и внутренние, — а не материальное его тело. То же самое подтверждается еще теорией мгновенности, неразрывно связанной с теорией дхарм.

Теория мгновенности⁵ в дошедших до нас трактатах уже не доказывается, а считается общепринятой. При рассуждениях об элементах, группах и т. д. она всегда предполагается уже известной. Эта теория состоит в предположении, что каждый элемент длится только один момент: сознательная личность является, следовательно, цепью беспрестанно сменяющихся мгновенных комбинаций, состоящих из появляющихся на мгновение единичных элементов. В этой теории выражено наблюдение, что содержание сознания беспрестанно меняется, т. е. что поток сознания является цепью моментов; такая идея не чужда и современной европейской психологии, но и в Индии и в Европе против нее высказывались возражения.

Согласно теории мгновенности, смена в составе содержания сознания происходит настолько быстро, что самый процесс перехода к новому содержанию не поддается наблюдению. Момент («кшана»), не будучи нулем, является столь минимальной частицей времени, что он непосредственному восприятию недоступен; именно это и важно, исчисление же его либо в 1/75 секунды, как у Васубандху, или в биллионную часть сверкания молнии, согласно бирманской традиции, не имеет существенного значения⁶. Теория мгновенности заключается, таким образом, в условном сведении потока сознания и его содержания на цепь одинаковых, бесконечно малых частиц времени.

Толкование теории мгновенности в только что указанном смысле дает возможность усматривать в ней совершенно естественный результат психологического наблюдения над процессом сознательного переживания. Сближать же ее с размышлением о том, что все на свете невечно, что все подлежит увяданию, возможно только чисто внешним образом ввиду совпадения терминов; к вопросу о действенности значения очень многих из буддийских терминов мы вернемся в следующей главе.

Догадка, высказанная проф. де ла Валле Пуссеном (Opinions…), о том, что из теории мгновенности развилось учение о пустоте, основана на смешении понятия пустоты или безатрибутности дхарм с мнимой теорией о нереальности объектов. Теория мгновенности проявлений носителей-дхарм и идея пустоты или безатрибутности трансцендентных носителей никакой связи друг с другом не имеют. Объектом исследования в литературе абхидхармы, в тех частях, где она говорит об элементах, о группах и т. д., является живое, сознательное существо, «континуум» или «сантана»⁷ — цепь сознательно переживаемых моментов. Континуум не что иное, как субъект вместе с объектом или сознание вместе со своим содержанием. Поскольку теория дхарм излагает разложение «континуума» на элементы, она является параллелью к нашей психологии, тоже разлагающей сознательную жизнь на представления, ощущения, эмоции и т. д. В дальнейшем мы увидим, что теория дхарм этим не ограничивается, а переходит за пределы психологии, но основная часть ее не что иное, как психология познания. Такая оговорка необходима, ибо в буддийской психологии физиологическая психология отступает на задний план, анализируется, как мы увидим, готовое переживаемое как явление познания; но это, конечно, не значит, что-то, что входит в область физиологии, не затрагивается вовсе — о нем говорится немало, а поэтому я предпочитаю говорить именно о психологии, как более близкой к физиологии, не называя теорию дхарм гносеологией, хотя в ней затрагиваются и проблемы этой послед ней. О том, как следует понимать отношение буддийской психологии к физиологии вульгарного буддизма, будет упомянуто при разборе вопроса о двойственном смысле буддийских терминов.

Если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект и его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо или «континуум» является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир. Речь идет прежде всего о том, что переживается живым существом, т. е. о мире, поскольку он является переживанием живого существа. При этом, однако, не следует забывать, что пока еще не поставлен гносеологический вопрос о реальности внешнего мира; ведь психологическим может быть изложение и в том случае, если реальность внешнего мира признается. Хотя психология имеет дело не с материальными процессами, а с переживанием сознательного человека, все же переживания эти могут быть рассмотрены либо как вызванные внешними объектами, либо — с одинаковым правом — они могут быть истолкованы как представления без соответствующих реальных внешних объектов.

Переход к вопросу о реальности не только внешнего мира, а вообще всего эмпирического можно изложить следующим образом. Если все то, что переживает данный субъект, оказывается сведенным на цепь мгновенных комбинаций мгновенных же элементов, то бытие длящееся, каковым представляется нам фактическая эмпирическая жизнь, превращается в иллюзию, неустойчивую и случайную, как форма, образуемая частицами калейдоскопа, или как фигура, появляющаяся в облаках.

Здесь буддийская философия покидает область психологии и переходит к метафизике, к вопросу об истинном бытии. Эмпирическое бытие — иллюзия. Иллюзией нужно считать все, что меня окружает, нет ничего, кроме мгновенных комбинаций мгновенных элементов. К таким мимолетным комбинациям относится, между прочим, и та, которая называется «я». Но если комбинации иллюзорны, то все же можно спросить: нет ли чего-либо реального за комбинациями? Комбинирующиеся мгновенные элементы, быть может, реальны или являются проявлениями чего-то реального, они — признаки чегото стоящего за ними, каких-то субстратов, «носителей», или «дхарм».

Такие соображения лежат в основе теории дхарм и ее терминологии. «Дхарма» понимается как «носитель признака» — проявления. «Признаки» — это те элементы, на которые был разложен поток сознания и его содержания. Но каждый «признак» есть проявление или функция истинно-реального субстрата; таков смысл традиционного определения термина «дхарма» — «дхарма — потому что носит свой признак». Само по себе это определение еще недостаточно содержательно; остается выяснить, в каком смысле дхарма является носителем; в чем состоит сущность того проявления, которое она носит; несмотря на то, все же об этом определении нельзя сказать, что оно, по существу, такое же, как обычные этимологические определения индусов. Указанное определение встречается не только у так называемых северных буддистов, оно вполне совпадает и с определением Буддхагхоши⁸. В европейской литературе по буддизму оно тоже известно, но здесь оно толкуется в диаметрально противоположном смысле. Объясняется это, по-видимому, тем же предвзятым мнением о том, что буддизм не интересуется онтологическими проблемами. Только таким образом, кажется, можно объяснить, что г-жа Рис Дэвиде, говоря об указанном определении термина «дхарма», замечает, что «это несколько темное определение, весьма вероятно, означает, что дхарма не имеет субстрата, что она не есть качество при субстанции» (Introduction, с. XXXIV). Здесь упущено из виду именно основное значение термина — субстанциального носителя, носящего свой признак, или свое проявление, или свое «качество». В предыдущей главе было указано, каким образом нужно различать термины «дхарма-носитель» и «дхармакачество»⁹. На основании вышеизложенного термин «дхарма» представляется возможным определить следующим образом: дхармами называются истинно-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания с своим содержанием. Каждый элемент рассматривается как признак своего носителя, т. е. каждая дхарма есть субстанциальный носитель своего специфического, единичного качества: дхармы поэтому не являются субстанциями в том смысле, что они в состоянии носить несколько качеств, и понятие субстанциального носителя у буддистов несколько иное, чем в европейской философии, где субстанция есть носитель качеств во множественном числе. Утверждение, что дхарма есть носитель своего одного качества, по существу, может быть рассмотрено как попытка придать найденным при анализе элементам абсолютное значение. Для древней буддийской схоластики дхарма — гипостазированный внеопытный субстрат каждого единичного элемента, найденного при критическом анализе опыта.

Таково значение термина «дхарма»; при такой постановке вопроса об истинно-реальном вполне понятно, что в различных направлениях могли возникнуть споры относительно сущности субстратов-дхарм, несмотря на сходство точки зрения на иллюзорность данного в опыте и несмотря на совпадение метода, по которому подвергался анализу поток сознания. Прежде всего возникал вопрос о числе разновидностей. Спрашивалось, действительно ли за всеми подмеченными при анализе элементами стоят субстанциальные носители или нет. Школы спорили по этому вопросу, и уже Васубандху в «Абхидхармакоше» признает трансцендентными реальностями только часть из первоначальных 75, установленных древнейшими вайбхашиками; а часть дхарм он считает «фиктивно-реальными»; он, однако, сохраняет как удобные термины для описания явлений, данных на опыте. У виджнянавадинов общее число элементов больше, но все элементы оказываются фиктивно-реальными и сводятся на общий трансцендентный носитель — на «сознание-сокровищницу». Такова исходная точка буддистов в вопросе об истинно-реальном. Не забывая, что элементы, найденные путем анализа, являются абстракциями, возможно дать такое объяснение личности: в основании потока индивидуального сознания лежит комплекс трансцендентных реальностей, носителей-дхарм, которые, производя мгновенные манифестации, проявляются в виде потока мгновенных комбинаций; цепь таких комбинаций и составляет ту иллюзию, которая называется субъектом вместе с тем, что он сознает.

Согласно буддийской терминологии, дхармы ежемгновенно «рождаются» и «исчезают»¹⁰; это следует понимать не в смысле абсолютного рождения или образования из ничего или из чего бы то ни было другого, а в том смысле, что они из непознаваемого сверхбытия производят мгновенные действия или функции. Согласно учению других школ¹¹, дхармы сами выплывают на момент из сверхбытия в бытие, из которого они сейчас же опять уходят. Процесс выплывания дхарм, т. е. их «рождение», а также их «исчезновение», безначален во времени¹². Бесконечная цепь проявлений составляет иллюзию длящегося эмпирического бытия. Самый факт бытия не может быть объяснен дхармами и их законами, как он не объясняется и не может быть объяснен никакой метафизикой; но допущение дхармносителей за элементами эмпирического дает возможность построить своеобразную теорию истинно-сущего, а также теорию спасения, вернее, успокоения, которое наступит тогда, когда процесс бытия, т. е. «рождения» и «исчезновения» дхарм, прекратится. Проявление, или «волнение», дхарм безначально, но не бесконечно¹³, ибо среди дхарм находятся и такие, в которых выражается тенденция бытия к конечному абсолютному покою. Элементы, обеспечивающие достижение спасения, проявляются эмпирически в религиозных переживаниях человека, например в «мудрости», т. е. религиозном прозрении святого, в его мистическом созерцании, в том, что он отрицает суету;

эти элементы являются путем, по которому индивидуальный поток дхарм приближается к конечной цели.

Резюмируя вышеизложенное, можно сказать, что теория дхарм сводится в первой ее части к психологическому анализу сознания и его содержания¹⁴. Сознание и то, что оно сознает, т. е. субъект и его мир, как внутренний, так и переживаемый им внешний, разбивается на цепи мгновенных элементов. При этом особенное внимание уделено психологии религиозного опыта, экстазам мистика и кругу идей, связанных с понятием спасения.

Во второй части теории дхарм устанавливается переход к метафизике и система онтологии в смысле учения об истинном бытии, о процессе его проявления и его тенденции к спасению.