Французский экзистенциализм. 
История философии

Габриэль Марсель (1889−1973) — создатель французского экзистенциализма. философ и драматург. Первые записи в своем дневнике Марсель делает в 1914 г. и публикует их без редактирования как работу «Метафизический дневник» (1927). Этот дневник включает записи до 1926 г., в них философ еще до знакомства с немецким экзистенциализмом обсуждает важнейшие экзистенциальные вопросы мышления и бытия человека, души и тела, веры и неверия — все, которые будут продолжать его волновать до конца жизни. Марсель в молодости был увлечен гегельянством, однако его мышление более обязано Паскалю, французской философии жизни. Из Бергсона оказываются близкими Марселю опыт анализа внутренних переживаний, критика рассудочной философии, которая обобщает внешнюю, практическую сторону человеческого действия и этим ограничивается. Большое влияние на него оказал французский писатель и религиозный мыслитель П. Клодель, который, выступив против позитивизма, обращался к искусству, видя в нем «духовное послание» бытия. Дальнейшее становление философии Марселя опосредовано немецкой феноменологией и экзистенциализмом.

Марсель использовал дневниковый жанр (после первого «Метафизического дневника» вышли второй и третий), поскольку он дает возможность сосредоточиться на себе, обратиться к внутреннему опыту существования. Экзистенция дана нам только в непосредственном живом опыте. Он критикует идеалистическую философию, которая подменяет человека мыслящей субстанцией и упускает личностное, трагическое в жизни. Это возведение абстрактного человека в абсолют ценой утраты полноты экзистенции приводит к идолопоклонству, культу абстракции (класса, расы, cogito) — чему свидетельство — эволюция Сартра, отождествившего экзистенцию с сознанием и естественно перешедшего, считает Марсель, на позиции марксизма. Марсель нс допускает и механистического сведения человека к тем или иным функциям — социальным, психологическим — это тоже подмена конкретности существования абстракцией.

Философия должна быть конкретной, открывать всю полноту истины человеческой экзистенции. Что такое экзистенция? Если человек в качестве предмета науки и научной философии рассматривается как вещь, объект, то «восстанавливающая рефлексия», тематизируя само бытие человека, обращаясь к онтологическому условию человека быть тем или иным «данным», находит экзистенцию. Онтологические вопросы являются для Марселя исходными, в них рассматриваются экзистенциальные основания всех проявлений человека, в том числе акта мысли. Так, Декарт показал, как человек познает, положив cogito условием достоверного познания действительности, но он нс ставит вопрос, что есть познание, т. е. не в силах обнаружить «таинство познания». Понятие таинства не означает у Марселя чего-то непознаваемого. Если философия приближалась к таинствам, то разум оказывался бессильным, он заканчивал тем, что констатировал дуализмы — души и тела, объекта и субъекта, Я и не-Я и т. д. Но по ту сторону формы суждения таинство открывается в особом акте — сосредоточения, в «чувстве уверенности», когда человек обретает себя как конкретность и целостность.

Экзистенция пи идеальна, ни материальна: это единство внутреннего и внешнего, существования и существующего, Я и не-Я. Любой опыт экзистенции свидетельствует об этой целостности. Например, Марсель видит в ощущении не сообщение, переданное от внутреннего к внешнему или наоборот, а таинство, пример нерасторжимой связи человека с миром. Так же «мое тело» является таинством: оно не материально и не идеально, не внешний предмет, инструмент, управляемый моим сознанием, и не идея. Я есть мое тело как единство «воплощенного сознания». Анализ тела показывает, что нет внутреннего и внешнего для меня в моем существовании, я всегда бытие в мире, т. е. вовлеченная в мир экзистенция. О вовлеченности свидетельствуют и такие состояния человека, как любовь, в которой стирается грань между «во мне» и «передо мной», надежда, устремленная к тому, что от меня не зависит. В таинствах веры, любви, надежды, верности, познания, встречи с другим и т. д. человек показывает себя как экзистенция, которой сознание нс руководит: здесь «вы нс принадлежите себе» , — приводит Марсель слова апостола Павла.

Проблема человеческой коммуникации является одной из важнейших для Марселя. Если другой человек рассматривается мной как «он», безличный живой объект, мне не видима его экзистенция как неповторимое своеобразие и целостность его «Я». При отношении к другому как «Ты» я вижу в нем не просто живой объект, который следует законам природы и социальным нормам, но его свободу. Однако Марсель не отождествляет экзистенцию со свободой, как Сартр, а в соответствии с католическим богословием связывает ее с благодатью, рассматривая свободу как дар Бога, предназначенный для спасения человека в «возрастании благодати». Посылаемая Богом благодать выступает не как внешняя сила, но как призыв, в котором «свобода жертвует собой перед благодатью». Встреча свободы и благодати — «прилив бытия», непосредственным источником которого может быть доброе слово, улыбка, жест — то, что даст человеку возвыситься до утверждения «присутствия Бога» .

Философ отрицает возможность логических доказательств существования Бога: отношение человека к Богу никогда не является отношением отвлеченного мышления к объекту, это всегда личный, эмоционально насыщенный, конкретный опыт. Его аргументы следующие. Если ставить вопрос о существовании Бога как гносеологический, то обычно возникает альтернатива: либо Бог является объектом, который, как и любой объект, от меня не зависит, либо он существует только постольку, поскольку он наличествует во внутреннем опыте моего переживания, т. е. это просто концептуальное выражение моего состояния, а «объективно» его нет. Эта альтернатива является ложной, с помощью гносеологических понятий нельзя доказать существование Бога, а вера — это не знание. Марсель описывает веру как отношение между «Я» и абсолютным «Ты», который является не безличным объектом, не безразличным для меня существом. Предмет веры дан мне только в моем личном опыте, который не может быть передан другому и переведен на дискурсивный язык. Поэтому другой, неверующий, не располагающий личным опытом Бога, никогда не сможет принять мои доказательства, именно потому, что у него нет веры в Бога. У другого, конечно, есть «идея» Бога на основе, например, тех представлений, которые он почерпнул из литературы, но это «другой Бог» — не абсолютная очевидность, не Тот, в которого нельзя нс верить, а просто фантастический образ, например. Марсель пишет: «Невозможно никакое доказательство существования Бога: нет логического перехода, который позволил бы подняться к Богу, отталкиваясь от того, что им не является»^[1].

Отрицая рациональные доказательства существования Бога, Марсель оказывается в довольно сложной ситуации, поскольку ставится под вопрос авторитет Фомы Аквинского. Здесь философ полагает, что если логически доказать существование Бога нельзя, то отсюда не следует, что эти доказательства просто ложные, наоборот, они имеют смысл как некая вторичная процедура разума, который уже верит. Их убедительность исторически основана на всеобщей очевидности истин веры, т. е. в рамках культурного образования, пропитанного религиозной верой, а именно в средневековой культуре.

Марсель описывает внутренний опыт религиозного сознания, показывая его существенное отличие от обыденного опыта восприятия предметов. Для верующего обращение к Богу в молитве как раз и обнаруживает отказ мыслить Бога как безличный объект, точнее как средство для удовлетворения просьбы. Молитву нельзя понимать как мирскую просьбу помочь мне, когда я обращаюсь к другому человеку (дай мне лекарство, чтобы прошла боль). Такие мирские просьбы предполагают, что есть закон (принял лекарство — боль прошла), а мое обращение есть только частный случай всеобщего закона. Категории причины и следствия неприменимы к молитве (если эго, то всегда будет то). Прагматическое отношение к Богу — это всегда атеистическое отношение: молитва не может рассматриваться как средство, потому что она всегда актуальна, в настоящем времени, и не может ссылаться на прошлое, на якобы закон, который может еще раз осуществиться, если помолиться. В этом смысле Марсель пишет, что «религиозное мышление осуществляется лишь в настоящем; для него закон никогда не устраняет настоящий момент, он его просто иллюстрирует; молитва похожа на активное отрицание опыта»^[2]. Другими словами, Бог — не тот, кто, как мирской судья, следует закону и воздает справедливость. Непереводимость Божьей воли на секулярный язык нашего рассудка раскрывает для Марселя глубокий смысл утверждения «непостижима воля Господня» .

Современные исторические процессы, переживаемые человеком в виде утраты смысла существования, Марсель рассматривает как следствие отчуждения человека от своей подлинной сути, экзистенции. Глубинной причиной этого является трансформация мировоззрения, происходившая с эпохи Возрождения, которая привела к «обезбоживанию» человека. Поскольку кризис имеет метафизический смысл, то его преодоление философ связывал с изменением человека, чему служит его философия.

Жан-Поль Сартр (1905−1980) — глава французского атеистического экзистенциализма. В его философии выделяют два периода. В первый период 1930—1940;х гг. Сартр ставит в центр экзистенцию — «человеческую реальность» как конкретное бытие в мире, автономный источник смысла. После исследований в области эйдетической феноменологии он пишет «Бытие и ничто» (1943), где разворачивает свою антропологию. С конца 1950;х гг., после так называемого «литературного периода», Сартр пытается включить экзистенциализм в более широкую, с его точки зрения, теорию — марксизм — и пишет «Критику диалектического разума» (том 1 — 1960; том 2 — 1985), которая осталась незаконченной.

В первый период Сартр в целом продолжает Декартовско-Гуссерлевскую традицию «философии сознания». Он высоко оценивает Гуссерлевское понятие интенциональности сознания, однако вносит в него существенные изменения. Согласно французскому философу, сознание имеет две стороны: с одной стороны, оно направлено на независимую от него реальность, с другой — это непосредственное «присутствие при себе», у которого нет предметного смысла, и поэтому оно ускользает от рефлексии. Исходя из данного понимания он критикует трансцендентальный идеализм Гуссерля.

Критика Гуссерля

• 1. Сартр отрицает трансцендентальную редукцию: следует открыть скобки и допустить существование мира вне сознания. С его точки зрения, трансцендентальная редукция противоречит идее интенциональности, потому что Гуссерль, заключив вопрос о существовании мира в скобки, затем говорит об интенциональном предмете как имманентном сознанию смысле и тем самым становится на позицию субъективного идеализма. Сартр не видит, что учение Гуссерля является не субъективным, а трансцендентальным идеализмом, где сознание — не психологический субъект, а чистая основа мира. Он вводит понятие существующей независимо от сознания «трансфеноменальной» реальности, которую называет бытием-в-себе. В-себе — это бытие, к которому сознание направлено и в связи с которым конституирует смыслы, но как таковое, вне сознания, оно бессмысленно. К в-себе неприменимы различающие категории рассудка, оно ни активно, ни пассивно, в нем нет никакого различия, движения, это сплошная «заплывшая жиром» масса.
• 2. Сартр выдвигает идею радикальной феноменологической редукции, которая требует заключения в скобки всего, что не дано феноменологу в непосредственном опыте сознания. Благодаря этой редукции феноменолог очищает сознание и от гуссерлевского трансцендентального ego, которое является, пишет Сартр, лишь вторичным конструктом рефлексии, когда сознание направляется не на внешний мир, а на внутренний, психологический. Радикально проводя редукцию, феноменолог выявляет подлинно изначальную форму сознания — безличный, т. е. не имеющий статуса ego, «Я», самосознания поток интенциональности дорефлексивного cogito, или бытие-для-себя. Так вводится второй из двух основных регионов бытия. Оба региона выступают в качестве абстрактных моментов конкретной «синтетической всеобщности», которой, по Сартру, является человек как бытие в мире — предмет его феноменологической онтологии, развернутой в «Бытии и ничто». Философ, таким образом, различает сознание и психику. Сознание — это не схватываемое в рефлексии дорефлексивное cogito, оно тем более нс может быть исследовано внешним образом, научно, и доступ к нему открывает только феноменология через радикальную редукцию. Психика, предмет психологии — это совокупность наблюдаемых психических объектов и состояний, это мое «Я», ego, которое имеет онтологический статус в-себе. Как «мир» — это совокупность физических объектов, так и «Я» — это единство моего психологического опыта.

Одним из истоков сартровского понятия «человеческой реальности» было хайдеггеровское понятие Dasein, а концептуальный аппарат и отдельные схемы феноменологической онтологии многим обязаны экзистенциальной аналитике немецкого философа. Однако для Сартра характерно антропологическое прочтение Хайдеггера. Его онтология — не такое учение о бытии, где человек только «место бытия», часть, хоть и важная, в структуре вопроса о бытии. Именно человек как бытие в мире — центральное звено его онтологии. Если Хайдеггер после проведения экзистенциального анализа планировал перейти к мысли о бытии как таковом, без Dasein, то у Сартра все сосредоточено на человеке. Одним из главных недостатков философии Хайдеггера он считает отвлечение экзистенциального анализа от сознания человека: ставшая в таком случае «вещной и слепой» «человеческая реальность» не сможет никогда это сознание приобрести. Поэтому исходным в онтологии французского философа является представление о человеческом бытии как субъекте, сознании, интенционально связанном с бытием-в-себе, внешним и внутренним миром.

Сартр начинает с постановки проблемы ничто бытия, так как условием вопрошания о бытии, которое предполагает негативный контур ответа (бытие — это, и вне этого — ничто), является ничто. Кроме вопросов в форме суждения, присущие человеку переживания (страх, зависть, борьба и т. д.) в качестве определенных смыслов также «населены» отрицанием. Эти определяемые через отрицание реальности Сартр называет «негативностями». Так через отрицание в качестве условия определения любого феноменального смысла он вводит новую структуру реальности — ничто. Отсюда вопрос о конкретной всеобщности бытия в мире, т. е. об отношении бытия-для-себя к бытию-в-себе, усложняется и включает вопрос о ничто.

Ничто — которое «нс есть» — может иметь только «заимствованное» существование, а именно оно берет свое небытие у бытия. Какой регион бытия является источником этого ничто? В-себе, как абсолютная позитивность, не может его произвести. Сартр определяет для-себя как ничто: это такое бытие, которое обладает свойством ничтожения, оно само непредметно, неопределимо как наличность, и смыслы, им конституируемые, являясь определенными смыслами вещей, людей, переживаний, имеют границу отрицания.

Если в психической жизни действует закон мотивации, то сознание в качестве ничто, по Сартру, нельзя уподоблять каузальной последовательности моментов, где предшествующее состояние в виде мотива являлось бы причиной последующего: они отделены друг от друга отрицанием. Ведь радикальная феноменология нс находит в сознании того «Я», субстанции классической философии, «я мыслю» Канта или ego Гуссерля, которое бы сохранялось в потоке переживаний, выполняло бы функцию синтеза. Все эти философские конструкции не имеют отношения к тому, что Сартр называет сознанием. Дорефлексивное cogito мгновенно, оно постоянно отрицает свое прошлое и является абсолютно свободным. Свободу сознания Сартр называет «картезианской» .

Свобода — не одна из способностей человека, принадлежащая его «сущности». «Сущность» человека — это «трансценденция в имманентности», результат ретроспективного понимания самого себя, это всеобщность быв- ?? их особенностей человека, которая якобы «объясняет» его поступки. Сартр подчеркивает моральную функцию представлений о заданной сущности, или природе, человека, когда для своего поступка тот ищет «причину» то ли в особенностях характера, то ли во внешних обстоятельствах. На самом деле человек как сознание абсолютно свободен, в этом смысле свобода «предшествует» его «сущности» (той или иной его конкретной определенности) и создает ее. Свобода неотделима от бытия человека: для этого бытия в качестве сознания нет различия между «быть» и «быть свободным» .

Переживание свободы Сартр называет тревогой. Тревога появляется в особом постижении свободой себя, которое Сартр обозначает «первой интуицией», погружающейся в абсолютную имманентность сознания. Если этот «экстаз» человеческого бытия бросает его в ничто (свободу), то другой, совершающийся посредством рефлексивного обращения сознания (здесь уже обычной интроспекции), бросает его во в-себе. Этот тип рефлексии Сартр называет «самообманом», когда человек стремится замаскировать тревогу, рассматривая свои возможности не как основанные в ничтожащей свободе, а как порожденные причиной — уже сложившейся «сущностью», «Я». «Самообман» — это не ложь, не сознательная хитрость, а объективная структура сознания, связанная с тем, что сознание обладает ничтожащей силой и может использовать ее против самой тревоги. Поэтому сознание постоянно рискует впасть в «самообман» и, как правило, уступает этому соблазну.

Упрекая Хайдеггера в солипсизме, Сартр разворачивает подробный анализ коммуникации, бытия-для-другого. «Другой — это тот, кто смотрит на меня», и под взглядом другого мое бытие оказывается зависимым от свободы другого. Так, я становлюсь предметом чужих оценок, планов и, поскольку я являюсь инструментом чужих возможностей, которые отрицают мою трансцендентность, превращают меня в средство для осуществления неизвестных мне целей, я в опасности. Понятие опасности неизменно присутствует в коммуникации. Сартр выделяет два вида конкретных отношений с другим, которые выражаются в (1) любви, языковой коммуникации, мазохизме; (2) безразличии, желании, ненависти, садизме. Оба описывают коммуникацию как конфликт: я либо позволяю другому объективировать меня, либо сам пробую объективировать свободу другого. Однако свобода неотчуждаема от бытия человека, поэтому все попытки ограничения свободы обречены на провал. В целом конфликт следует из того, что в мире есть не только моя свобода: одна свобода в своем ничем не ограниченном утверждении сталкивается со столь же своевольным устремлением свободы другого. Философ считает невозможным объединение индивидуальных сознаний в некий опыт «Мы» — это иллюзия, которая разоблачается путем редукции этого опыта к отношению отдельных пар индивидуальных сознаний. Коммуникация является в своем роде способом реализации " фундаментального проекта" человека, желания стать таким бытием, в котором были бы синтезированы оба региона бытия. В качестве «нехватки» для-себя устремлено к в-себе, чтобы стать в-себе-для-себя-бытием, «Человеко-Богом», или «Богом», т. е. свободой и субстанцией одновременно.

Сартр анализирует основные виды человеческого действия — иметь и быть. Так, мы желаем иметь (купить картину), быть кем-то (быть прекрасным). Под эти категории может быть подведено любое действие. Например, познание (знать) — это разновидность иметь, т. е. действие по присвоению объекта. За любым действием стоит желание компенсировать нехватку бытия, присущую для-себя (ничто), стоит проект сознания, в трансцендировании стремящегося выйти в трансцендентную реальность, к бытию-в-себе. Однако для-себя, будучи деятельностью отрицания, лишь ничтожит в-себе, которое ускользает от него в каждое мгновение. Поэтому фундаментальный проект нереализуем. Философ делает вывод, что свободный выбор, осуществляющийся без всякой основы, которую нельзя найти ни в мире, ни в «сущности» человека, и являющийся самой сутью бытия-для-себя, — абсурден. Выбор абсурден и потому, что человек не может не выбирать, не может отказаться от свободы. «Мы — свобода, которая выбирает, но мы не выбираем быть свободными: мы осуждены на свободу» .

В конце «Бытия и ничто» Сартр пишет о намерении создать трактат о морали, но оно так и не осуществилось. Однако в ряде сочинений — «Экзистенциализм — это гуманизм», «Критика диалектического разума» и особенно в опубликованных посмертно под названием «Тетради по морали» восьмистастраничных рукописях 1947−1948 гг. — он излагает свою моральную доктрину. Выступая в защиту экзистенциализма от упреков в аморализме, квиетизме, пессимизме, Сартр утверждает, что «нет более оптимистического учения, поскольку судьба человека полагается в нем самом»^[3]. Цитируя Ф. М. Достоевского («если Бога нет, то все дозволено»), он подчеркивает, что для экзистенциализма человек свободен и не имеет никаких априорных ценностей, которые оправдывали бы его поступки: человек свободно выбирает ценности и полностью сам отвечает за свои действия. Сартровский человек — вовлеченный, окруженный в мире другими людьми, за которых он также несет ответственность, — точка зрения, которую философ начинает отстаивать уже в лекции «Экзистенциализм — это гуманизм». Таким образом, экзистенциализм предлагает мораль свободы и ответственности вовлеченного человека. Всю жизнь Сартр был убежден в необходимости бороться за справедливость, боролся против войн, колониализма, расизма, антисемитизма.

Сартровская версия марксизма, где он решает вопрос о том, как осуществляется человеческая свобода в историческом процессе, в котором действуют объективные законы, была принята критически и во Франции, и за рубежом. В целом философское творчество Сартра, создателя оригинальной концепции атеистического экзистенциализма, сделавшего затем попытку включить ее в теорию исторического материализма, является одним из высших достижений французской философии XX в.

Альбер Камю (1913−1960) — французский писатель и философ, лауреат Нобелевской премии по литературе, автор романов «Посторонний», «Чума», пьесы «Калигула» и других художественно-литературных и драматических произведений, философских эссе «Миф о Сизифе» (1942), «Бунтующий человек» (1951). Камю развивал тему бессмысленности существования современного человека. Обезбоженность, утрата ценностных ориентиров, предлагавшихся классическим разумом, приводят к переживанию «чувства абсурда», к одиночеству, отчуждению человека. Абсурд возникает из столкновения человека с иррациональностью мира, из невозможности получить решение жизненных вопросов, на которые мир отвечает молчанием. «Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить»^[4]. Камю пишет, что речь идет не о понятии абсурда, а именно о чувстве, которое часто находит выражение в скуке, которая овладевает человеком в рутине повседневного существования.

Идею «абсурдного человека» Камю предлагает в противовес тем учениям, которые стремились подчинить человека религиозным или моральным канонам. «Абсурдный человек», который живет в безбожном, лишенном иллюзий мире, ясно видит реалии, не презирает разум и допускает иррациональное, он живет и борется, не требуя проповедей и зная только одно — в его жизни нет места надежде. Он «отдает предпочтение своему мужеству и своей способности суждения. Первое учит его вести не подлежащую обжалованию жизнь, довольствоваться тем, что есть, вторая дает ему представление о его пределах. Уверившись в конечности своей свободы, отсутствии будущности у своего бунта и в бренности сознания, он готов продолжать свои деяния в том времени, которое ему отпущено жизнью»^[5].

Камю рисует несколько образов «абсурдного человека» (Дон Жуан, актер, завоеватель), не ищущего «глубины» вещей, но ясно сознающего принятые им правила «игры». «Чем более любят, тем более прочным становится абсурд», требующий бесконечного изменения удовольствий: Дон Жуан собирает урожай впечатлений, а потом сжигает их, не жалея о прошлом: сожаление — это род надежды. Актер царит в преходящем, у него нет надежды на посмертную славу, в лучшем случае от него останется фотография. Завоеватель — это тот, кто, прежде всего побеждает себя, кто чувствует силы жить на вершине преодоления себя. У абсурдной игры нет опоры в «высшем смысле», ей придает смысл сам игрок. Поэтому «абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются». Сизиф, приговоренный богами к бессмысленной бесконечной работе, продолжает ее.

В романе «Чума» нравственным идеалом Камю является врач Риэ, который в ситуации эпидемии, несмотря на опасность, продолжает исполнять свой долг — лечить людей. Камю стремился найти такую нравственную позицию, которая давала бы возможность человеку сохранить достоинство. Абсурдный человек берет на себя ответственность за свои действия, хотя он лишен чувства вины, но готов к расплате, ясно и спокойно рассматривая последствия этих действий. Отстаивая новое гуманистическое миропонимание, Камю апеллирует к выбранным самим человеком нравственным ценностям, которые позволяют ему в ситуации абсурда осмысленно жить, исполнять нравственный долг, бороться со злом во имя свободы и справедливости.

Тему абсурда Камю продолжает развивать, предлагая новый образ — «бунтующего человека». «Бунтующий человек есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, т. е. разумно сформулированными»^[6]. Он ставит вопрос о насилии, его истоках и его оправданности. Есть два неотделимых друг от друга универсума западной культуры: христианский универсум священного, где обещание вечной жизни делает бунт бессмысленным, и универсум бунта, когда мятежник отказывается принять свой удел. В истоке бунта как протеста, совершаемого одним или группой людей, лежит «метафизический бунт» — восстание человека, в котором оспариваются господствующие ценности, конечные цели человека и вселенной.

Камю рассматривает различные формы этого бунта, обращаясь к фигуре Христа, де Сада, романтиков с их «люциферианским» бунтом, вылившимся только в воображаемую авантюру «мятежных денди», к образу Ивана Карамазова, для которого «все дозволено», Ницше, сюрреализму. «Метафизический бунт» в своем завершении требует ниспровержения кумиров — бунта исторического, революции. Не принимая насилие, связанные с ним убийства, разрушения, Камю тем не менее остается на стороне «бунтующего человека», который не смиряется со своим уделом.

• [1] Марсель Г. Метафизический дневник. СПб.: Наука, 2005. С. 447.
• [2] Марсель Г. Метафизический дневник. С. 453.
• [3] Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 335.
• [4] Камю А. Миф о Сизифе //Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 38.
• [5] Камю А. Миф о Сизифе. С. 60.
• [6] Камю А. Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990. С. 135.