Онтологическое пространство свободы

Актуальность темы

исследования. Проблема свободы относится к числу вечных и неисчерпаемых проблем. Эта неисчерпаемость гарантирована не столько мыслью, сколько сложностью самого человека, умеющего быть эк-сцентричным, избыточным, ускользающим от самой мысли. Не утраченное временем притяжение к данной проблеме объясняется тем, что свобода — это «ближайшее», в отличие от многих других проблем, представляющих сферу интересов философа, пусть и очень важных, но связанных с живой человеческой потребностью лишь косвенно и опосредованно. Уже в рамках классической немецкой философии (Кант, Фихте) мы обнаруживаем идею о приоритете свободы (практического разума) над теоретическим («чистым») разумом, что соответствует не только идущей еще от Августина «волецентричной» ветви христианства, но и современным прозрениям экзистенциальной философии.

В свете глобального заболевания века ушедшего и века нынешнего — отчуждения — тема свободы обретает особо острое звучание. Именно отчужденный от мира и самого себя человек теряет связь со своим бытием, а значит, «имеет право» преступить черту, возвыситься над миром и завоевать его. Следствие неизбежно: свобода превращается в своеволие. Парадоксально, но новейшая постмодернистская философия отнюдь не противоречит такому отчуждению, создавая иллюзию свободы, освобождающую от ответственности, заботы и аутентичности. Свобода обнаруживается в децентрированной фактичности, образ которой -«свободный шиз» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Распространение постмодернистской культуры, если рассматривать ее как истину свободного человека (а такая тенденция, бесспорно, существует), поощряет и даже усиливает стремление современного человека быть поверхностным, беззаботным, необремененным последствиями своих поступков, что становится тревожным явлением не только для современности, но приобретает очертания угрозы и для последующих поколений. А потому, если тема свободы была актуальной всегда, то сегодня ее актуальность обретает особый смысл и практическое значение.

Степень разработанности проблемы. Проблема свободы затрагивалась в трудах многих философов, представляющих различные направления: западные, восточные и русские, классические и неклассические, религиозные и атеистические. Этот многовековой опыт отыскания сути свободы можно разделить на два типа учений. К первым относятся те учения, которые рассматривают свободу как «осознанную необходимость». Именно в таком своем качестве свобода обнаруживается в плоскости классического детерминизма (Спиноза, Гегель, Маркс и др.). Однако, по выражению проф. Ю. А. Шрейдера, «представлять себе свободу как «осознанную необходимость» — значит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природным законам необходимости."1. Учения другого типа в той или иной мере раскрывают антропологическое содержание свободы через ее соотнесение с пространством воли, духа и человеческой фактичности (бытие-в-мире). Наиболее разработанным является учение о свободе воли. Здесь прежде всего следует назвать имена западноевропейских классиков, таких как Аристотель, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Бернар Клервосский, Мартин Лютер, Эразм Роттердамский, Кант, Фихте, а также философов, тяготеющих к неклассическому пониманию воли и выбора — Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и др. Философия русского духовного ренессанса вскрывает присущий русской воле бытийно-стихийный, иррациональный характер, чему посвящены труды Ф. М. Достоевского, Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова, В. В. Розанова, Г. П. Федотова, Н. О. Лосского, С. А. Левицкого и др. В современной отечественной литературе продолжение этой темы мы находим в исследованиях П. П. Гайденко, Г. Д. Левина, О. Николаевой, Г. Померанца, А. А. Столярова и некоторых других философов,.

1 Шрейдер Ю. А. Свобода как творческая ориентация в мире / Ю. А. Шрейдер // Вопр. философии. — 1994. — № 1. — С.85. хотя наиболее значимые идеи здесь подаются скорее в историко-философском (историко-культурном) плане, нежели в непосредственно-содержательном.

Проблема духа составляет содержание размышлений многих западных мыслителей, бесспорно, тех, кого привычно относят к идеалистам. Что касается, собственно, Востока, то другой «свободы» он, по существу, и не знает. Среди философов русского духовного ренессанса нам показалось, что именно Бердяев в своей трактовке духа наиболее близко подошел именно к его философскому осмыслению. Конфликт духа и земной жизни раскрыт и во многих художественных произведениях, например, в романе Г. Гессе «Игра в бисер». В отечественной философии XX века, сформировавшейся в лоне марксизма, долгое время дух отождествлялся с сознанием, что, по существу, изымало из философской концептуальности не только дух, но и свободу. Однако это замечание, бесспорно, не относится к исследованиям таких авторов, как Р. Г. Апресян, П. П. Гайденко, А. В. Гулыга, A. J1. Доброхотов, А. С. Кураев, М. К. Мамардашвили, Н. А. Мещерякова, В. В. Парацвания, В. Н. Первушина, Г. Померанц, Т. В. Торубарова, Ю. А. Шрейдер и др.

Проблема бытия-в-мире (человеческой фактичности) представлена рядом крупных философов XX и XXI веков (в основном экзистенциалистами и постмодернистами): М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом, А. Камю, Э. Фроммом, Э. Гуссерлем, М. Шелером, В. Франклом, М. Бубером, Н. Аббаньяно, Ж. Бодрийаром, О. Ф. Больновым, Ж. Делезом, Ф. Гватари, В. Гертых, Ж.-Л. Нанси, М. Фуко, Ю. Кристевой и др.

Необходимо особо подчеркнуть, что в советский период по причине доминирования марксистско-ленинской концептуальности в нашей отечественной философии образовался вакуум в отношении дальнейшего движения экзистенциальной мысли, т. е. мысли о человеке в его конечности и фактичности. Те достаточно глубокие исследования, которые были посвящены экзистенциализму (П.П. Гайденко, М. А. Киссель, В. Н Кузнецов,.

Э. Соловьев, Л. И Филиппов и др.), рассматривали данное направление скорее как дань прошлому, чем перспективу на будущее. В 90-ые годы этот вакуум поспешно был заполнен новейшей постмодернистской философией, внесшей идею «децентрированной», поверхностной фактичности и лишающей свободу ее экзистенциальной глубины.

На современном этапе развития философской мысли указанная проблематика в той или иной мере рассмотрена такими отечественными философами, как В. В. Бибихин, П. П. Гайденко, Ф. И. Гиренок, П. С. Гуревич, Г. Б. Гутнер, М. В. Желнов, И. П. Ильин, А. С. Колесников, Б. В. Марков, Н. А. Мещерякова, И. А. Михайлов, Н. В. Мотрошилова, П. А. Павлович, Г. Л. Тульчинский, В. А. Подорога, Я. А. Слинин, С. А. Смирнов, С. Н. Ставцев, С. С. Хоружий, Н. С. Юлина и др.

Однако, несмотря на существенный вклад в разработку проблемы свободы классической мыслью и современной философией (как отечественной, так и зарубежной), можно все же говорить об отсутствии целостного осмысления феномена свободы как философско-антропологической проблемы. Известные в литературе онтологические пространства свободы (воля, дух, человеческая фактичность) не объединены в единое антропологическое поле, между ними существует разрыв, преодолеть который — задача современной философской мысли. Проделанное нами исследование не претендует на решение данной, по существу, глобальной задачи. Но, как представляется, выделение и анализ соответствующих онтологических пространств есть шаг в указанном направлении.

Цель и задачи исследования

Целью исследования является обнаружение онтологического пространства свободы человека.

Задачи исследования: • Поскольку единое онтологическое пространство свободы не создано, мы видим своей задачей выявление участвующих в многовековых дискуссиях о свободе ее проблемно-онтологических пространств.

• Анализ соответствующих пространств и выявление характерных для них противоречий.

• Сопоставительный анализ проблемных ситуаций свободы в различных философских системах.

Объект исследования. Свобода.

Предмет исследования. Проблемно-онтологическое пространство свободы (типология, противоречия).

Методы исследования.

• Феноменологический метод, основывающийся на отказе от рассмотрения свободы в терминах категориальной «чтойности» и выводящий на уровень понимания свободы как «чистого» феномена.

• Историко-философский метод, служащий обнаружению проблемно-онтологических пространств свободы.

• Компративистский метод, основывающийся на сопоставлении и сравнении философских систем, культурных архетипов, классических и неклассических подходов к проблеме свободы.

• Логико-проблемный метод, связанный с обнаружением основных проблемных узлов и выявлением онтологических трудностей и противоречий свободы.

Научная новизна.

• Осуществлен целостный анализ свободы как онтологического феномена, реализующего себя в различных онтологических пространствах.

• Выделены наиболее известные и обсуждаемые в философско-антропологическом дискурсе о свободе ее проблемно-онтологические пространства (воля, дух, человеческая фактичность), что позволяет преодолеть крайнюю запутанность связей и противоречий, существующих внутри этого дискурса и неизбежных вне соответствующего структурирования.

• Обнаружено внутреннее единство трех направлений философской мысли XX века — феноменологии, экзистенциальной онтологии и антропологии, на основе чего выделено наиболее перспективное онтологическое пространство свободы — пространство человеческой фактичности (бытие-в-мире).

• В рамках указанной онтологии выявлена обычно не фиксируемая связь между экзистенциалистской и постмодернистской онтологиями, их внешнее совпадение и глубинное внутреннее различие.

На защиту выносятся следующие положения:

• Предполагаемый подход к проблеме свободы исходит из известного принципа: быть свободным и быть — это одно и то же. Поэтому мы выходим к проблеме через обнаружение собственного онтологического пространства свободы, где свободу можно исследовать, не пытаясь ограничить ее рамками жесткой дефиниции.

• Свобода, взятая в своем онтологическом измерении, исторически и логически впервые обретает свое бытийное пространство в свободе воли. Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую мощь, воплощаемую в реальности, т. е. в самом мире. Вместе с тем это проецирование порождает все трудности и противоречия человеческой свободы, полагаемой онтологией «свободы воли». Западноевропейский концепт свободы воли как свободы выбора (liberum arbitrium) — рациональное детище, призванное, если не ликвидировать, то ослабить эффект спонтанности, самозначимости человеческой воли. Liberum arbitrium — выбор внеположенной определенности, которая существует до и вне самого выбирающего (существенные черты этой логики присутствуют и у Канта). Свобода воли, избавленная от каких-либо ограничений (ценностей, императивов и пр.), неминуемо превращается в «чистую» волю, что тождественно своеволию, разрушающему и мир, и самого человека. Своеволие, с необходимостью рожденное в онтологическом пространстве «свободы воли», ограничивает значимость соответствующей онтологии для постижения свободы. В отличие от западноевропейского рационального конструирования концепта свободы воли, «русская воля» — это всегда бытийная спонтанность, стихийность русского народа.

• Отчуждение духа от мира — характерный принцип построения основных философских и религиозных учений о свободе духа. Но если для немецкого идеализма мир еще нужен, он есть необходимое функциональное звено в осознании, а значит, и самовосхождении духа к своему чистому образцу, то в буддизме и философии русского духовного ренессанса (мы имеем в виду прежде всего философию Бердяева) дух вступает в антагонистическое противоречие с миром, которое разрешается лишь путем эскапизма, как в буддизме, или духовного бунта, революции, как у Бердяева. Это нарушает сам принцип человеческого способа «быть» (быть в мире, быть конечным, смертным, фактичным), что является главным противоречием онтологии свободы духа.

• Связь между феноменологией, экзистенциальной онтологией и философской антропологией мы обнаруживаем в том, что бытие (а следовательно, и онтологию) задает не абстрактная мысль, не сущее, под которым можно понимать широкий круг предметных форм и явлений, а сам человек как временящее вот-бытие, которое всегда существует, присутствует в культурно-историческом пространстве, в неисчерпаемых горизонтах бытия (по Гуссерлю, в «жизненном мире»). Если Хайдеггер всячески избегает понятия свободы, отождествляя свободу с открытостью Dasein и бытия навстречу друг другу (забота, хранение бытия), то уже у Сартра «свобода» -центральное понятие всей его философии. Но теперь уже забвению подлежит само Я, что, собственно, и является фундаментальным противоречием сартровской системы. Иными словами, Сартр не разрешил проблему свободы, но более, чем кто-либо другой, открыл и исследовал то онтологическое пространство человеческой реальности, которое включает в себя конечность, фактичность, случайность, всегда игнорируемые классикой.

• Со-бытийность свободы и случайности возможна только в рамках экзистенциальной онтологии с ее идеей ситуации как собирания случайностей в единой точке, в которой уже происходит перевод случайности на оригинальный язык существования человека, т. е. свободы. Это со-бытийное двойное касание случайности и свободы можно назвать некой судьбой человека, но не той фаталистической судьбой и роком, о которых говорили греки, а некой экзистенциальной судьбой, которая возделывается самим человеком в реальной ситуации его фактичности.

• В отличие от экзистенциального понятия фактичности (бытие-в-мире), постмодернистская фактичность — это фактичность поверхности. Тело, секс в постмодернизме, с одной стороны, являются механизмом включения человека в социальную и культурные среды, а с другой стороны, вырывают (иллюзорно освобождают) человека из его собственной бытийной глубины. По-видимому, только находясь в открытом экзистенциализмом онтологическом пространстве, можно ввести случайность, конечность, бесконечность, ответственность и пр. в единое проблемное поле свободы, в котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого акта, не порывая при этом единения человека с бытием.

Практическое значение диссертации.

• Положения и выводы, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое значение, раскрывают широкому кругу читателей смысл и содержание феномена свободы человека.

• Результаты исследования дают возможность выйти на принципиально иной уровень понимания проблемы свободы и обозначить перспективы дальнейших исследований.

• Материалы диссертации могут быть использованы в преподавательской деятельности при чтении общих курсов по философии, истории философии XX века, культурологии, а также при чтении спецкурса по философской антропологии «Свобода как философско-антропологическая проблема».

Апробация работы. Положения и выводы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора. Материалы работы докладывались на пленарных заседаниях факультета, на международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2002» (г. Москва, 2002 г.), на международной научной конференции «Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века» (г. Москва, 2004).

Структура и объем работы. Диссертация изложена на 149 страницах машинописного текста, состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, включающего 200 источника (из них 189 отечественных и 11 иностранных).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Итак, мы исследовали проблему свободы в ее философско-антропологическом аспекте. И хотя возможны другие аспекты и другие контексты (социальный, политический, культурный, богословский и пр.), очевидно, что все они застают человека уже вписанным в ту или иную структуру, предзадающую человеку его бытие, что порывает с изначальностью свободы. Иными словами, социальность сама по себе (как, впрочем, и другие сферы) занимает важное место в жизни людей, но она не обладает исходным бытийным статусом (статусом исходного бытия), если дело касается не общества, а человека. А потому последнее слово свобода говорит на языке экзистенции, а не социума. Именно поэтому вне свободы, совпадающей с самим человеческим существованием, все остальные свободы (политическая, экономическая, свобода слова, вероисповедания и т. д.) не имеют своей основы или даже просто бессмысленны. Стремясь обнаружить свободу как феномен, неотделимый от человеческой непосредственности, мы предпочли отказаться от попытки сконструировать дефиницию свободы и направили свои усилия на определение ее проблемно-онтологического пространства. Историко-логический анализ показал существование трех онтологических реалий свободы: воли, духа и человеческой фактичности. Это выделение позволило выявить основные проблемные точки и противоречия свободы, а также обнаружить собственное и неотчуждаемое бытийное пространство свободы человека.

Обращение к первому онтологическому пространству свободы — воледало возможность увидеть существенное противоречие, характерное для самой воли. Поскольку сутью и формулой последней является «я хочу» («я могу» скорее вторично и относится уже не к свободе, а к возможностям, рожденным необходимостью), то здесь и следует искать истоки фундаментального противоречия свободы, связанного с превращением свободы в своеволие. Вот почему в контексте ряда христианских идей, а именно: грехопадения, искупления, спасения, Божьей благодати, теодицеи, решение моральной проблемы ответственности за внутримирное зло связывается со свободой воли человека. Недаром в буддизме и вообще на Востоке преодоление страданий лежит через угасание воли, и в конечном итоге ведет к «недеянию». Для западной же культуры с ее мятежной, «фаустовской душой» недеяние невозможно, а потому единственным приемлемым средством сдерживания произвола является рационализация свободы воли. Последовательно проводя идею ограничения свободы воли от возможного своеволия («злой воли»), средневековье вводит понятие liberum arbitrium. В отличие от первоначального христианского смысла свободы воли как непредзаданного волевого творческого акта, направленного на созидание мира, liberum arbitrium не творит ничего нового, но лишь выбирает, причем этот выбор в принципе предопределен. При этом идея абсолютного божественного предопределения допускает человеческую свободу, но лишь в «малом» значении. Последнее заключается в возможности отсрочивать, оттягивать или, наоборот, ускорять, притягивать то, что изначально было уготовано человеку. Иными словами, то, как понимается выбор в рамках средневековой христианской теологии, это, по сути, даже и не выбор, поскольку он не имеет никакого значения в деле личного спасения. Напротив, в философии Кьеркегора свободная воля не столько выбирает между изначально ограниченным набором возможностей, сколько созидает личность, ответственную за весь мир в целом (в этом смысле только сам человек благодаря своей абсолютной вере осуществляет свое личное спасение). Однако, в конечном итоге, путь свободы у датского мыслителя совпадает с абсурдом, а потому это стезя лишь «рыцарей веры».

В рамках западной рационалистической традиции свобода воли (выбора) возможна и в светской, нерелигиозной форме, однако содержание ее принципиально не меняется. Так кантовский категорический императив нравственного сознания становится философским механизмом по ограничению воли, стремящейся выйти из-под контроля и превратиться в своеволие. Но, несмотря на свое новое обличив, автономная воля Канта так же, как и liberum arbitrium, лишь принимает всеобщий закон, а не творит его. Таким образом, любое усилие западного рационализма, понимающего свободу как свободу выбора, оборачивается ее предопределением, что в принципе противоречит идее свободы, никаких предопределений не допускающей.

Другой возможностью свободы воли является «чистая», абсолютная воля как идейно-содержательный стержень волюнтаризма Ницше и Шопенгауэра, а также как бытийный феномен, характерный для русской культуры (феномен «русской волюшки»). Переход в безусловное «я хочу», с одной стороны, есть избавление от налагаемых на волю границ и ограничений, диктуемых любой формой предопределения (например, Божьей благодатью или категорическим императивом). С другой стороны, последствием и логическим завершением безусловной («чистой») свободы воли, исходящей из моего Я, является не что иное, как «чистое» своеволие, движимое стремлением подчинить мир, а это разрушительно не только для мира, но и для самого человека, его личности. Иными словами, свобода, понимаемая как свобода воли, таит в себе бытийное и в этом смысле неразрешимое противоречие: без специальных ограничений (религиозных, моральных, социальных и пр.) она неминуемо трансформируется в свою противоположность — своеволие.

Представленный вывод обусловил логический переход к свободе духа как следующей возможной онтологии свободы. Именно дух, являясь выражением человеческой безмерности, выводит за пределы любой закрепленной в чувственной телесности форме, осуществляет «прорыв к трансцендентному». Именно порыв духа, активизируя волю, способен разорвать сковывающие цепи и ограничения жизни, преодолеть исходящее извне и изнутри самого человека предопределение. Однако, несмотря на все эти достоинства, пространство духа несет в себе существенный недостаток: оно содержит противоречие, не позволяющее выразить свободу как бытийный феномен. Стремление духа стать надмирным, чистым духом приводит к неизбежному превращению свободы в абсолютную «свободу от» (от мира и самого человеческого существования), что делает свободу потусторонней и чуждой самому человеку. Именно отчуждение духа от мира стало характерным принципом построения основных философских и религиозных учений о свободе духа. Так фундаментальное противоречие немецкого идеализма — это поэтапное превращение мира (а следовательно, и внутримирного человека) в отчужденные формы чистого духа (или в лучшем случае — в средство, простую функцию). В буддизме и религиозной философии Н. Бердяева свобода духа вообще мыслится в разрыве с миром, который преодолевается и даже покидается. Ввиду специфических особенностей своих философских построений (иррациональность, мистика и пр.) ни Россия, ни Восток не могут бороться со злом и страданиями при помощи логики, как это делает классический рационализм, а потому их меры достаточно радикальны: революция, бунт против мира (как в русской философии) или эскапизм, т. е. уход от реальности (как в буддизме). Таким образом, становится очевидным, что какие бы ни были различия в понимании духа, его онтология (онтология «чистого» духа) не решает проблемы свободы человека, ибо вступает в противоречие с миром, а следовательно, и с самим человеком.

Обнаружив весь этот широкий спектр онтологических противоречий воли и духа, мы сделали вывод, что ни воля, ни дух сами по себе, в своей чистой изолированной форме не способны выразить свободу-в-мире. А потому потребовалось выйти к другому онтологическому пространству, неизвестному ни религии, ни философской классике. Им стало открытое экзистенциализмом бытие-в-мире, т. е. сам способ человеческого фактичного существования: противоречивого, незавершенного, случайного, конечного и т. д., — одним словом, реального, неотчуждаемого и не снимаемого никакой логикой. Проблемы человеческого тела, места, прошлого, окрестностей и пр. заняли почетное место в кругу философских проблем. Все перечисленное мешало классическому рационализму создать логически стройную систему свободы, а потому фактичность элиминировалась, затушевывалась, что приводило к рафинированной (сущностной) свободе духа или свободе выбора. Экзистенциализм преодолел эссенциалистскую логику постижения человека и его свободы, открыл собственное и неотчуждаемое пространство свободы, в котором естественной мерой свободы стала ответственность самого человека за тот мир, в который он укоренен, и с которым он сращен самим своим способом бытия. Так свобода стала отождествляться с самим существованием: быть свободным и быть — одно и то же. Однако, если у Хайдеггера в рамках его фундаментальной онтологии бытие-в-мире представлено слишком абстрактно (если не сказать формально), а потому ряд противоречий, возникающих в рамках экзистенциальной философии затушеван, то в экзистенциальной антропологии Сартра все гораздо более очевидно. Так, говоря о свободе человека, французский мыслитель не видит никакой возможности включить в пространство своего анализа самое человеческое «Я». Вместе с тем, заслуга экзистенциализма неоспорима: значение этого философского течения не только в том учении, которое оно породило, но и в открытии новых горизонтов для осмысления многих проблем и особенно проблемы свободы человека.

Значимость экзистенциальной философии становится более зримой, когда мы обращаемся к другому неклассическому направлению — постмодернизму, выражающему принципиально иной срез в понимании самой фактичности и свободы. Это фактичность поверхности, не знающая экзистенциальной глубины и которую, пользуясь терминологией Хайдеггера, можно назвать сугубо онтической. Провозглашаемая постмодернизмом фактичность освобождает от любого внеположенного ей содержания (духа, души, смыслов и т. д.). А потому можно с уверенностью сказать, что свобода, рожденная в такой фактичности, разрушительна для человека и являет собой обманчивую видимость, иллюзию свободы. Расширять постмодернистское пространство фактичности, искать в нем свободу, не имеет смысла: свободы здесь нет и быть не может. Свобода лишь там, где фактичность осуществляет себя в том неотчуждаемом от человека бытийном пространстве, координаты которого заданы экзистенцией во всем содержательно-смысловом богатстве ее определений. Именно в такой онтологии можно объединить свободу, случайность, конечность, бесконечность и ответственность в единое антропологическое поле, в котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого акта, не порывающего, однако, единения человека с бытием.

Думается, что дальнейший анализ сможет связать воедино все три онтологические реалии свободы: дух, волю и фактичность (внутримирность) — то, что пока нами лишь намечается в виде перспективы.