Феноменология. 
История философии. 
Том 2

В результате освоение учебного материала главы студент должен:

знать

место феноменологии и феноменологического движения в истории философии;

• • основные этапы эволюции феноменологического движения;
• • главное содержание и этапы эволюции учения Э. Гуссерля;

уметь

• • осуществлять критический анализ философских идей феноменологии;
• • идентифицировать представителей феноменологического движения и давать самостоятельную оценку их творчества;

владеть

• • навыками работы с философскими текстами феноменологов и содержащимися в них смысловыми конструкциями;
• • навыками поиска информации, необходимой для учебной и научной работы.

Феноменология занимает особое место среди других направлений западной философии XX в. Ее основатель Эдмунд Гуссерль (1859— 1938) разработал такое философско-методологическое учение, которое оказало и оказывает влияние почти на все существующие до настоящего времени школы. Феноменологическое направление можно приблизительно разделить на три группы. Во-первых, это само учение Э. Гуссерля и его непосредственных продолжателей и учеников. Во-вторых, известные мыслители XX столетия, которых не совсем удачно объединяют под одним названием экзистенциалистов. В-третьих, различные психологические, психиатрические и социально-философские школы, часто называемые гуманистическими.

Кроме этого, методологические процедуры феноменологии используют представители религиозной философии, структурализма, постпозитивизма, герменевтики, лингвистической философии и т. д. Феноменологический метод используется в литературоведении, антропологии, теологии, этике, эстетике и т. д. Действительно, в 80—90 гг. XX в. феноменология все больше распространяется как на континенте, так и в англо-американских странах Все это говорит о общефилософском значении феноменологического метода. У Гуссерля и его учеников метод и теоретическое учение неразрывно связаны, и ныне применение феноменологического метода определенным образом модифицируется в соответствии с общей направленностью учения.

Прежде всего, отметим эволюцию философии Гуссерля, в которой очевидно постепенное расширение и обогащение его методологии. Будучи учеником знаменитого математика К. Вейерштрасса, Гуссерль защищает докторскую диссертацию по вариационному исчислению, но, посещая лекции в Вене известного философа и психолога Ф. Брентано, он решает посвятить себя философии. «Философия арифметики» была его первой философской работой, в которой он пытается дать обоснование важнейшим математическим понятиям — «числа», «множества», «отношения» и т. д. Его он проводит с позиций психологизма, пытаясь вывести эти понятия из элементарных психических актов. Но уже в этой работе он увидел, что эмпиризм и сенсуализм не в состоянии дать такого обоснования, и ввел понятие «чисел в себе».

На непоследовательность позиции Гуссерля указал в рецензии на книгу Г. Фреге и там же рассмотрел главные недостатки психологизма как субъективизма и релятивизма. Под влиянием этой критики, а также после знакомства с «Наукоучением» чешского математики и философа Б. Больцано и работами неокантианца П. Наторпа Гуссерль предпринимает детальную критику психологизма в логике в первом томе «Логических исследований» (1900) и в теории познания во втором. Логика, по мнению психологистов, таких как Т. Липпс, Дж. С. Милль, X. Зигварт и др., является частью психологии Гуссерль показывает, что логика как теоретическая, априорная дисциплина не может быть обоснована эмпирической психологией как наукой о фактах, законы которой только вероятны. Индукция не может дать нам необходимости и всеобщности логических законов и математических структур. В конце XIX в. такие открытия, как неевклидовы геометрии, кривые, построенные Больцано и Вейерштрассом, не имеющие касательных и др., дискредитировали чувственную интуицию как средство доказательства и показали несостоятельность плоского эмпиризма, на котором основывалась тогдашняя психология. Кризис психологизма во многом был кризисом учения о наглядности любого понятия, как об этом учили Д. Беркли, Д. Юм и Дж. Ст. Милль. В критике психологизма Гуссерль исходит из принципиального различия сущности и факта, рационального и чувственного знания, а также идеального и реального.

Гуссерль старается избежать как объективного, так и субъективного идеализма. Он просто постулирует объективность знания, истины, логических и математических объектов. Обоснование всеобщего и необходимого теоретического знания он видит в различии двух видов переживаний: чувственном созерцании и идеальной очевидности, которая, по его мнению, является «Архимедовой точкой опоры», чтобы с ее помощью опрокинуть весь мир неразумия и сомнения. Гуссерль сумел показать, что психологизм в логике приводит к релятивизму и агностицизму.

Во втором томе «Логических исследований» углубляется критика психологизма теоретико-познавательных концепций Д. Локка, Д. Юма, Д. Беркли, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля и дается первый набросок феноменологической теории сознания и метода. Заметим, что Б. Рассел, познакомившийся с «Логическими исследованиями», сказал, что они представляют собой монументальное произведение современной философской эпохи. Обоснование научного знания у Гуссерля похоже на программу И. Канта, поэтому он говорит в последнем своем произведении о радикально коперниканском перевороте, совершенном в феноменологии: он стремится преодолеть недостатки эмпиризма и рационализма и дать их синтез. Он полагает, что старое гносеологическое различие между чувственностью и рассудком находит свое объяснение в различии чувственного и категориального созерцания.

Как и Кант, Гуссерль вначале не принимает исторического развития знаний, поэтому общие понятия, логические структуры, которые лежат в основании всех эмпирических наук, рассматриваются как данные и, конечно же, в этом случае трудно избежать особой формы платонизма. Идеирующая абстракция или эйдетическая интуиция и является основным средством основания необходимых, априорных истин логики и науки.

Понятие интеллектуальной интуиции, идеальной очевидности Гуссерль развивает в теории и методе интенциональности. Интенциональную теорию сознания создает Брентано, оригинальный австрийский мыслитель. Он заимствует понятие интенциональности у схоластов для определения особенностей психических явлений в отличие от физических. Брентано пишет, что каждое психическое явление характеризуется интенциональным наличием предмета. Это то, что мы называем направленностью на предмет или имманентной предметностью. Нельзя думать, что речь идет о реальном отношении между интенциональным актом и предметом.

Совершенно безосновательно упрекать Гуссерля в идеализме, указывая, что всякая предметность у него замыкается в сознании, ссылаясь, например, на его цитату из второго тома «Логических исследований», где он пишет: «Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню не иначе, чем Кельнский собор». Свойства действительного, воображаемого и фантастического существования определяются, по Гуссерлю, соответствующими интенциональными функциями сознания. Гуссерль называет свою философию трансцендентальным идеализмом, но уже в «Логических исследованиях» он четко говорит, что понимает под идеализмом не какую-либо метафизическую доктрину, но форму теории познания, которая признает идеальное условием возможности познания вообще. Интенциональность есть направленность сознания на объект, всякое сознание есть «сознание о чем-то».

Следует сказать, что Гуссерль правильно замечает важную особенность структуры сознания и познания. Объект сознания не может быть отделен от субъекта. Реальный мир, вещи и события в нем существуют независимо от человека и познавательной деятельности, но объект не существует без субъекта. Объект — это тот образ, который находится перед субъектом, образ, имманентный сознанию Гуссерль указывает на то, что «вещь, естественный объект, дерево в саду — это и ничто другое является действительным объектом воспринимающей „интенции“. Второе имманентное дерево или также „внутренний образ“ действительного, там наружи стоящего передо мной дерева, ни в коем случае не дано и гипотетически утверждать подобное, ведет к бессмыслице».

Феноменология основательно критикует примитивную концепцию зеркального отражения, не учитывающую активную роль субъекта. В познавательной деятельности субъект сравнивает свойства и отношения рассматриваемого предмета. Поэтому все операции нашего сознания осуществляются в нем самом, главным средством которых является рефлексия, направленность акта сознания на результат его деятельности — объект Гуссерль пишет, что «феноменологический метод осуществляется целиком в актах рефлексии». Иногда метод феноменологии называют субъективным методом, но это не совсем так. Дело в том, что ученый в любой научной области оперирует понятиями, а не вещами. Гуссерль строго разграничивает самонаблюдение и интроспекцию, также как психологическую процедуру и рефлексию. Конечно, он традиционно связывает философский метод с определенными теоретическими положениями, и здесь у него возникает целый ряд трудностей. Резкое отделение и даже противопоставление сферы реального, эмпирического и идеального, сущностного ведет к абсолютизациям, о которых приходится говорить.

Интенциональность, основным видом которой является созерцание сущности, не предполагает какого-либо метафизического существования сущности ни в сознании, ни вне сознания. Они просто имеются в виду, конструируемые сознанием, как результат его процесса, протекающего по строгим законам. Объект в интенциональном анализе является всегда объектом для сознания. Он никогда не может быть объектом в себе, а объектом воспринимаемым, вспоминаемым, представляемым, воображаемым и т. д. В обыденной практике или в естественнонаучной установке объект и предмет, как правило, не различаются. Однако в философском анализе сознание и объект — нераздельные сущности, но находятся в необходимой корреляции. Без объекта нет субъекта, как без субъекта нет объекта. Гуссерль этот корреляционный, интенциональный анализ, на одной стороне которого находится смысл, или поэма, на другой — ноэза или акт сознания, конституирующий этот смысл, либо имеющий его в виду, считает основной задачей феноменологии.

Путь к такому анализу открывают операции редукции. Метод феноменологических редукций содержит ряд импликаций и, следовательно, различных толкований, на которые нередко указывает сам философ. Это метод «воздержания» (эпохе), «исключения» или «заключения в скобки», который может быть, по его мнению, сопоставлен с картезианским сомнением, но с рядом оговорок. Декартовское универсальное сомнение является попыткой «универсального отрицания». Кроме того, открыв абсолютно достоверную, несомненную основу, чистое cogito, Декарт оставил его полностью не исследованным.

Метод редукции у Гуссерля предполагает, прежде всего, исключение естественной установки, которая включает обыденную позицию по отношению к миру как существующему вне и независимо от человека и догматическую установку ученого, также предполагающего само собой разумеющимся существование изучаемой области и научных о ней теорий. Предварительная редукция состоит в том, чтобы освободиться от различных предрассудков, готовых теорий исследуемой области, субъективных предпочтений и т. п. То есть от того, что когда-то Ф. Бэкон описывал в учении об идолах. В результате этой редукции мы должны в идеале встать на позицию «незаинтересованного наблюдателя». Экзистенциальная редукция — тезис исключения существования мира: вещей, людей, животных; всех индивидуальных предметностей, а также культурных объектов всех видов; эстетических и практических ценностей: права, религии, нравственности, государства. Из сферы суждений исключаются все науки о природе и о духе, как нуждающиеся в естественной установке. Исключается или «ставится в скобки» формальная логика, так как феноменология ничего не выводит, но описывает, а сама логика и ее законы должны быть обоснованы в чистом, трансцендентальном сознании.

Следующая редукция — эйдетическая. Гуссерль использует платоновский термин эйдос для обозначения сущности. Все случайное и фактическое исключается. Рассматривается только сущность в качестве возможности. Сущность мы получаем не из индукции, а в интеллектуальной интуиции, созерцании сущности. Вместо индукции Гуссерль указывает на метод вариаций в фантазии. В «Логических исследованиях» философ сомневался в возможности существования чистого Я и примыкал к Д. Юму и Э. Маху, которые сознание понимают как связку перцепций или комплекс элементов. В «Идеях…» признается существование чистого трансцендентального Я. Ему принадлежат все переживания. Говоря кантовским языком, «я мыслю» сопровождает все мои представления. Это чистое Я исключено быть не может, хотя для многих исследований вопросы о чистом Я могут быть оставлены в стороне.

Гуссерль говорит также о «заключении в скобки» всех материальноэйдетических дисциплин: геометрии, физики, наук о духе и т. д., кроме сущностной сферы феноменологически очищенного сознания. Можно подумать, что философ как бы удваивает сущность. Сущность, рассматриваемую как трансцендентную для сознания, например, сущность «число», «вещь» и т. п. и сущности те же самые, но имманентные сознанию. Это, конечно, было бы платонизмом чистой воды. Однако Гуссерль выступает против онтологизации сущности, подчеркивая, что феноменологическая установка всегда должны быть коррелятивной. Наивная, естественная и научно-догматическая позиции предполагают независимыми от сознания не только мир, но и сущностные науки о нем Гуссерль показывает, что это не так, и его учение акцентирует внимание на анализе ноэтической активности сознания, в которой дается или «конституируется» соответствующий смысл научных положений. Положительная сторона метода редукции в открытии поля рефлексивного анализа. Конечно, основателя феноменологии справедливо упрекали в невольной онтологизации как сущности, так и самого сознания. Он опирался на традиции всей предшествующей философской мысли и не мог не использовать ее терминологию, хотя и придавал ей иное значение. Так, он говорит об абсолютном бытии сознания и относительном бытии мира. Другая причина абсолютизации сознания и его предметностей заключается на этой стадии эволюции гуссерлевской мысли в антиисторическом сугубо логическом и статическом анализе как сознания, так и знаний. Об этом философ прямо заявляет, объясняя независимость сущности от факта и о предшествовании ее факту Гуссерль подчеркивает, что редукции являются методическими процедурами, которые ничего не изменяют в мире.

Для основателя феноменологии важным было найти радикальное рефлексивное основание для всех областей реального мира, и поэтому в своих последних работах, таких как «Картезианские размышления», «Кризис…», он расширяет поле феноменологической редукции и интенционального анализа на сферы социальности, интерсубъективности и историчности. Статический анализ перерастает в генетический. Но прежде следует рассмотреть проблему конституции у Гуссерля. Конституция — это процесс, обратный редукции. Если до редукции мир и вообще все предметности рассматриваются как существующие вне субъекта, то после редукции обнаруживается, что они принципиально не могут существовать вне интенциональной активности сознания, которая в естественной установке сознания оказывается анонимной.

Значит, все то, что редуцируется, уже предполагает конституцию, и не анонимную, а сознательную, иначе откуда бы я знал, что нужно подвергнуть заключению в скобки. На подобные трудности указывает в своих замечаниях Р. Ингарден, полагая, что уже нужно практически осуществить трансцендентально-феноменологическую редукцию, чтобы увидеть ее возможность и необходимость. Подобно тому, как теория редукции допускает метафизическую или идеалистическую интерпретацию, как сведение мира к сознанию, так и конституция, позитивно истолкованная, как раскрытие тех процессов сознания, в которых мы усваиваем социально-культурный мир и готовое знание, может с некоторым основанием истолковываться как выведение мира из трансцендентального сознания.

Целью Гуссерля является исследование чистого сознания. В этом смысле он углубляет и расширяет трансцендентализм кантовской философии. В чем Гуссерль не согласен с Кантом? Во-первых, он считает понятие вещи в себе, которая непознаваема, бессмысленным, и в этом отношении говорит о недостаточности радикализма его «коперниканского переворота». Здесь есть на самом деле сложная проблема.

зо Понятие познания вещи самой по себе как она существует в действительности обнаруживает противоречивый смысл. Можно вообразить многообразие качественно различных мыслящих существ, которые познают одну или ту же вещь, но качественно по-разному, за исключением общих для всех них истин, законов и структур логики, которые в принципе ничего не говорят о содержательных особенностях познаваемой вещи Гуссерль в критике психологизма справедливо отстаивает абсолютную истину логики против агностицизма и субъективно интерпретируемого положения Парменида: «Человек есть мера всех вещей». Очевидно, что каждый из представителей разумных существ подчиняется одной логике и познает правильно те стороны мира и его вещей, которые соответствуют его природе. Вещь сама по себе могла бы быть абсолютно познана предельной или пограничной сущностью — Богом. Понятие познания вещи такой, как она есть, допустимо в случае единственности существования только человеческого разума.

Несмотря на то что Гуссерль считает интенциональный объект «трансцендентальной основой», предпочтение в конституционной теории дается не ноэме, смыслу, но скрытым ноэтическим многообразиям актов сознания, которыми конституируется этот смысл. При этом конституция реальных предметностей является результатом пассивного синтеза, категориальных же — активного, как продуктов «операций» конструктивной деятельности сознания. В «Идеях» и «Картезианских размышлениях» Гуссерль вводит понятие конституции разумом. (В данном случае есть определенная аналогия с кантовским различием рассудка и разума.) Он говорит о «более точном понятии конституции»: речь идет не о производстве, не о конструировании предметности, а о прояснении способов их данности в сознании.

В феноменологии разума конституция предметности осуществляется, как существующих или не существующих, истинных или не истинных. Орудием такой конституции оказывается очевидность и ее различные виды. Каждый предмет и каждая область предмета требует своей очевидности. Очевидность для мира живых существ иная, чем очевидность вещей или очевидность математических структур. Было бы, конечно, большой натяжкой считать конституционное учение Гуссерля онтологическим.

Переход от статической к генетической теории и методу интенциональности обусловлен тем, что Гуссерль замечает недостаточность горизонтального рассмотрения активности сознания. Это противоречие особенно выступает в анализе им внутреннего сознания времени. Реальная вещь в восприятии конституируется не только в пространственном изменении позиции наблюдателя, в пространственном горизонте, но и во внутреннем времени, времени переживания в трех его фазах: прошлое, настоящее, будущее. Для конституции вещи необходим анализ горизонтов не только пространственных, но и временных. В конституции даже логических образов открываются временные горизонты, воспроизводятся первоначальные субъективные процессы, порождающие этот логический образ. Как раз этим занимается трансцендентальная логика.

Феноменологический анализ должен показать, как предмет нашего суждения, опыта состоит из последовательностей смысла. Генетическая конституция опирается на до-предикативный, то есть первоначальный опыт, который представляет собой внешний опыт, первоначальное восприятие. Этот опыт оказывается у Гуссерля априорным, ведь мы не можем в рефлексии сделать его реальным опытом. Здесь он указывает на реальную проблему становления структуры человеческой психики так в раннем детстве мы должны научиться вообще видеть вещи, и видение должно генетически предшествовать всем другим видам сознания о вещах. Поле восприятия данного в раннем детстве еще не содержит ничего, что могло бы быть объяснено в обычном восприятии как вещь. Именно поэтому пассивный генезис или конституция, например, в счете — число, в делении — часть, в выведении — вывод. Все нам известное указывает на первоначальное знакомство. Что мы называем неизвестным, имеет, однако, структурную форму — форму «объекта», «пространственной вещи», «культурного объекта», «орудия» и т. д. Гуссерль говорит даже о врожденном априори, без которого немыслимо Эго.

Первоначальную очевидность нельзя смешивать с очевидностью аксиом. «Аксиомы есть уже принципиально результаты первоначального образования смысла и имеют его уже позади себя». Изменяется и отношение Гуссерля к проблеме чистого Я, как к полюсу, из которого исходят акты сознания. В «Картезианских размышлениях» философ говорит уже, что это Я не является пустым полюсом идентичности. С каждым актом, вытекающим из него и имеющим новый предметный смысл, оно приобретает новое сохраняющееся свойство. Этот субстрат всех свойств является основой для Эго, взятого в полной конкретности, который он называет монадой. Монада включает в себя все многообразие интенциональных переживаний и их продукты. Именно поэтому Гуссерль объявляет, что феноменология самоконституции монады совпадает с феноменологией в целом.

Гуссерль вынужден расширить поле феноменологического исследования на сферу социальности, интерсубъективности. Для него эта проблема решается как проблема выхода из солипсизма. Гуссерль правильно указывает на социально конституирующую деятельность человека и на социальный характер каждого субъекта, но ищет его обоснование исходя из монады, моей субъективности, поэтому такое обоснование оказывается искусственным, в результате чего он вынужден признать, что конституция единого для всех монад мира предполагает «гармонию монад» в духе Лейбница.

Последнее произведение философа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» подводит итог эволюции взглядов Гуссерля и завершению его методологических идей. Период работы над «Кризисом…» (1934—1937) — период расцвета в Германии гитлеровского режима, фашистской диктатуры. Непонятый многими своими учениками, которые либо оставались на позиции статической феноменологии, либо скептически относились к идее трансцендентальной субъективности, вынужденный оставить педагогическую деятельность из-за своего «неарийского» происхождения, он чувствовал себя в одиночестве, несмотря на триумфальную поездку в Сорбонну по приглашению Французского философского общества. Все это определило трагический пафос «Кризиса…», в котором он пытается показать возможность и способы выходы из кризисного состояния наук и общества.

Он указывает, что, несмотря на бурное развитие естествознания и техники, они все более отчуждаются от человека, становятся ему враждебными. Науки о фактах ничего не могут сказать о смысле или бессмысленности человеческого бытия, абстрагируются от всего субъективного. Кризис наук и человечества обусловлен, по Гуссерлю, в первую очередь кризисом философии, выражающимся в господстве позитивизма, натурализма и объективизма. Весь ход истории и ее смысл определяются борьбой философии объективизма и трансцендентализма, уклоняющегося постоянно в объективизм. Лишь феноменология является последовательной трансцендентальной философией, возникновение которой телеологически определено в истории философии и которая образует фундамент для наук и для самой жизни. Таким фундаментом для Гуссерля является «мир жизни» (Lebenswelt).

Он вводится Гуссерлем на основе понятия «до-предикативного опыта», интерсубъективной сферы. Мы и понятия мира, как «горизонта» Феноменологическая редукция исключает существование мира, от него остается трансцендентальная сфера горизонта пространственного и временного. Мир жизни — это субъективно-духовное основание нашей теоретической и практической деятельности, бесконечное царство субъективных явлений, остающихся анонимными. Все науки имеют своим основанием этот мир жизни. Науки о фактах, к которым принадлежат все естественные науки, «заключают в скобки» субъекта и его способы постижения реальности. Ученый говорит как бы от имени самих вещей, часто смешивая или отождествляя бытие и научный язык о нем, что было уже у Галилея, который отождествил природу с ее математизацией. При этом забывается, что наука есть деятельность человека, что мы ее конституируем в соответствии с традицией и человеческими проектами. Мир математических идеализаций происходит из опыта чувственного, где нет чистых плоскостей, линий и т. д.

Эти чистые формы, или формы-границы, необходимы для практических, технических целей. Но они стали настолько оторваны от человека, от его повседневной практической жизни, что исключают всякие аксиологические, культурные измерения, посредством которых объекты имеют смысл и ценность для человека. Необходимо отбросить объективистскую иллюзию, гуманизировать всякое знание, то есть редуцировать его к жизненному миру. Гуссерль говорит о приоритете наук о духе над науками естественными, рассматривая философию универсальной наукой, фундаментом всех других. Выход из кризиса европейского человечества он видит в философском просвещении, в разработке единственно научной философии — трансцендентальной феноменологии. Вечным свидетельством для этого духа просвещения, указывает философ, является величественный гимн «К радости», написанный Шиллером на музыку Бетховена. Этот гимн мы сейчас воспринимаем с мучительными чувствами. Нет большего контраста, чем контраст с современной ситуацией. Гуссерль указывает на необходимость создания априорной науки о мире жизни, его онтологии, на которой основываются формы логического априори.

Гуссерль совершенно правильно, во всей широте ставит вопрос о радикальной философской рефлексии по сравнению с любой другой. Именно то, что является само собой разумеющимся и не формулируемым сознательно в науках и в жизни, в философии должно быть сформулировано, и без историко-генетического подхода здесь не обойтись, как не обойтись без возвращения от абстракций к лежащим в их основании конкретным восприятиям и операциям.

Дальнейшее развитие феноменологического метода было весьма неоднозначно у разных мыслителей и школ. Как правило, мало кто следовал за Гуссерлем в его анализах структур трансцендентального сознания, поэтического исследования, способом данности, изучения актов сознания, конституирующих предметности. Ни один из последователей и ревностных учеников Гуссерля буквально не придерживался концепции и метода своего учителя. Об этом говорит сам Гуссерль в одном из примечаний в «Кризисе…». В 1930 г. он отказался от руководства органом феноменологов «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям» из-за несоответствия ее статей с его программой.

Макс Шелер (1874—1928) первый применил метод Гуссерля в сфере ценностей. Основатель феноменологии с самого начала занимал антиметафизическую позицию. Шелер, однако, утверждает существование двух субстанций духа и порыва, начал, которые являются двумя атрибутами Бога. Дух воплощен в мире сущностей и существенной структуре мира. Порыв — это динамическая сила, выступающая как жизнь, проявляющаяся в органической природе как реальность. Реальность — это совокупность того, что оказывает сопротивление нашим стремлениям. Она полагается иррациональным порывом, слепой, динамической силой. Современной метафизикой, по Шелеру, является не метафизика предмета, а метаантропология и метафизика акта. Человек является микрокосмом; в нем мы можем изучать все виды бытия физического, химического, биологического и духовного. В человеке мы находим и высшую основу мира, поэтому «бытие человека как микротеоса является и первым доступом к Богу».

В соответствии со своей метафизикой Шелер изменяет интенциональный анализ и метод редукции. В феноменологическом интуитивном анализе различия между вещью в себе и явлением исчезает. Объект дается непосредственно. По Шелеру, феноменологическая философия является непрерывной десимволизацией мира. Феноменологическая интуиция отличается от индукции, так как она не зависима от количества опыта Достаточен лишь один пример, чтобы перед нами появилась сущность. Это иллюстрирует Шелер из истории буддизма. Для Будды, не знающего нищеты, болезни и смерти, достаточно было встретить одного бедняка, увидеть одного больного и одну смерть, чтобы открыть существенную структуру бытия как страдания. В этом Шелер следует за Гуссерлем, но он отрицает, как и все последующие философы, которые применяют феноменологический метод, трансцендентальное сознание как конституирующую основу.

В понятии трансцендентального сознания мы действительно сталкиваемся со сложной проблемой. Основатель феноменологии, хотел он того или не хотел, но, говоря об абсолютном бытии сознания и относительном бытии реального мира, онтологизирует идеальную природу сознания, что и явилось причиной скептического отношения к ней большинства его сторонников. Но вопрос до сего времени остается открытым. Есть ли то, что характеризует сознание вообще? Концепция универсальной грамматики, общей для всех языков, предложенная Н. Чомским, до сих пор не получила общего признания. Тот, кто признает сферу трансцендентального сознания, обычно склонен ее онтологизировать, как это случилось, например, в философском структурализме. Тот же, кто ее отрицает, имеет тенденцию к вульгарному материализму или бихевиоризму. Однако фактически признание, если и не явное, трансцендентальных априорных, общих для всех людей характеристик сознания можно найти у большинства философов.

Шелер критикует Гуссерля за чисто логический характер его редукции: она является средством дереализации мира. Это не логическая операция, а внутреннее действие, благодаря которому прекращаются функции, присутствующие в естественном рассмотрении мира. Редукция элиминирует реальность, как бытия, так и акта. Но так как бытие не является предметным, а есть бытие сопротивления, то «заключать в скобки» реальность — значит устранить то, благодаря чему мы испытываем реальность, то есть стремление, желание, волю и т. п. Мы не только устраняем реальность, но и освобождаемся от естественного отношения к миру, от предрассудков обыденной жизни.

В процессе редукции духовное отделяется от жизненного, практического. Науки служат практике, они изучают реальность, чтобы человек мог удовлетворить свои потребности, осуществить свои интересы. Наука не спрашивает о смысле бытия. Чтобы достичь сущности бытия, нужно устранить стихийное порабощение практическими интересами, устранить чувство реальности. Сознание сущности зависит от чисто морального отношения, от самообладания, через которое субъект нейтрализует жизненные импульсы, естественные желания. Никакое знание не может существовать без порыва, которым оно достигается. Знание сущностей возможно только на основе некоторого влечения к миру, интереса к «другим», который Шелер называет любовью, симпатией. Это чистая, «духовная» любовь, лишенная всякого биологического возбуждения. Она открывает сферу сущностей и ценностей, подобно Эросу Платона. Шелер, таким образом, интерпретирует редукцию Гуссерля в духе мистико-этической концепции ухода от жизни и слияния с Богом, в духе религиозно-философских учений Востока.

Редукция открывает сферу феноменологических данных, разделяемых на логическое и ценностное, эмоциональное априори. Он выделяет два типа интуиции: эмоциональную и интеллектуальную. Эмоциональная интуиция является средством познания этических, эстетических и религиозных ценностей. Она должна быть отделена не только от мыслительных операций, но и от естественного чувства, например желания, любви, удовольствия и т. д. Эти чувства возникают благодаря присутствию ценностного аспекта в предмете. Ценностная интуиция — это интенциональный акт, в котором непосредственно схватываются ценности. Это не чувство возле предмета, а чувство о предмете.

Ценности образуют объективную сферу, поэтому Шелер критикует как субъективизм, так и формализм этики Канта. Интуиция или очевидность, не имеет конституирующего характера, каким она была у Гуссерля. Эмоциональная интуиция предшествует теоретическому познанию. Эмоциональные акты являются основой для всей познавательной деятельности. Изменение интенционального метода у Шелера предвосхищало его преобразование в учении экзистенциальных философов.

Мартин Хайдеггер (1889—1976), будучи ассистентом Гуссерля, указывает в «Бытии и времени», что это произведение стало возможным на основе, которую заложил Гуссерль в «Логических исследованиях». Однако он выступает против позиции Гуссерля, родственной Декарту, Канту, Фихте; позиции, чуждой историчности мышления. Хайдеггер определяет феномен не как сущность, описываемую или конституируемую в трансцендентальном сознании, а как существующее, которое само себя показывает. Сравнивая понятие феномена, видимости и явления, он считает, что существующее может показывать себя так, чем оно в себе не является. Это есть видимость.

В конечном счете Хайдеггер определяет феномен как-то, «что прежде всего и чаще всего непосредственно себя не обнаруживает». Посредством феноменологического метода он стремится создать онтологию, но ведет речь о смысле бытия существующих объектов, которые обнаруживают сами себя. Через учение о человеческом существовании (Dasein), тут-бытия и его структуры необходимо прийти к общей онтологии, учению о смысле бытия. Он возражает против того, чтобы его называли экзистенциалистом.

Говоря о позиции Ж. П. Сартра, выраженной в его публичной лекции «Экзистенциализм есть гуманизм» (1946), он говорит, что для гуманизма идея человека стала главной, потому что он основывается на старой метафизике, забывшей вопрос о бытии. Может ли, спрашивает Хайдеггер, мышление о бытии характеризоваться как гуманизм? «Конечно, нет, в той мере, где гуманизм мыслит с точки зрения метафизической. Конечно, нет, если гуманизм есть экзистенциализм и определяет себя фразой Сартра: Мы как раз находимся в плоскости, где существуют только люди. Если мыслить, исходя из „бытия и времени“, нужно было бы скорее сказать: Мы находимся как раз в плоскости, где принципиально есть бытие». Бытие старая метафизика выводила из мышления или отождествляла его с ним. Поэтому формулу Декарта cogito ergo sum необходимо перевернуть. Существование предшествует сущности Dasein («бытие-сознание»), это конкретное бытие человека, где неотделимы бытие и сознание.

Именно поэтому Хайдеггер не занимается проблемой сознания. Редукция превращается у Хайдеггера в заключение в скобки эмпирического бытия человека и анализ его априорных трансцендентальных структур, через которые должен быть выявлен смысл бытия.

Заключение

в скобки естественной установки приводит к интенциональности бытия-здесь как бытия-в-мире. Мир для Хайдеггера — это принципиально мир человека. Избавиться от него невозможно. Отсюда ценностно-эмоциональный характер феноменологического метода у Хайдеггера. Человеческое существование является единственным из всех существующих вещей, которое ставит вопросы. Феноменология уже не просто описание данного, но его вопрошание. Данное выступает как текст, который нужно понять. Поэтому феноменология человеческого существования является герменевтикой в первоначальном значении слова, по которому она обозначает дело истолкования. Конституция заменяется проблемой понимания и истолкования.

Он различает два типа экзистенциального анализа. Первый раскрывает нам онтологическое значение бытия, второй — эмпирическое или оптическое. Этому делению соответствуют два типа существования человека — подлинное и неподлинное. Неподлинное, эмпирическое существование является обычным состоянием человека, несвободным существованием. Подлинное существование человека открывается не теоретически, но в настроенности, через прочувствование ситуации. В повседневной жизни человеческое бытие осуществляется в любопытстве, болтовне и двусмысленности. Это неподлинное существование скрывает подлинное бытие, и, напротив, настроенное понимание бытия-в-мире выражается как речь. Именно в речи и через речь, которую нельзя отождествлять с языком, но скорее с его основой, говорит нам само бытие. В поздних работах Хайдеггер рассматривает речь, язык как «дом бытия». Рассматривая действительные сущностные структуры человека, Хайдеггер глубже, чем кто-либо до него, описывает их. Человек представляет единство трех измерений, он всегда находится в определенной ситуации, заброшен в мир, человек изначально социальное существо, всегда с другими, он также является уникальной неповторимой личностью. Вся эта сложная структура выражается в его понятии озабоченности вещами, другими, самим собой. Бытие человека по своей форме временно, оно конституируется из бытия-уже-брошенного, то есть чувства ситуации (это прошлое), из бытия-занятого-встречаемыми-объектами (это настоящее) и понимания, которое является проектом бытия-впереди-себя (это будущее). Воспринимая себя как бытие-к-смерти, человек становится свободным, избавленным от непосредственных интересов и анонимности бытия в усредненности. Человек, по Хайдеггеру, не во времени; он есть время, забота его другое имя.

Жан Поль Сартр (1905—1980), как и Хайдеггер, отрицает наличие трансцендентального Эго. Редукция для него является средством заключить в скобки все, что не является сознанием. Сознание определяется само через себя, оно является «полной легкостью, полной прозрачностью», в нем нельзя искать никакой субстанции, какой бы она ни была бесконечно малой и нематериальной. Сознание себя неотрывно и невозможно без сознания объекта. Именно поэтому Сартр считает, что никакого чистого трансцендентального Я нет. Я трансцендентальное, пишет он, есть смерть сознания. Он упрекает Гуссерля в солипсизме, так как всякая предметность у него сводится к смыслам, ноэмам. Поэтому он приводит свое онтологическое доказательство бытия вне сознания, напоминающее доказательство Ансельма и Декарта. Бытие как основа всякого познания трансфеноменально и избегает воспринимаемости. Он использует понятие Гуссерля «оттенки». Феномен, как предмет моего сознания, появляется только через серию оттенков временных и пространственных горизонтов, которых бесконечно много, поэтому основанием является бытие в себе, плотность которого, по Сартру, бесконечна. Оно является основанием для сознания, не имея собственного основания.

Так же как и Хайдеггер, Сартр говорит о проективном характере человеческой реальности или свободы. Феноменологический метод, как и у Хайдеггера, становится методом понимания. И на первый план выдвигается его ценностный, эмоциональный характер. Сартр преобразует феноменологический метод в метод экзистенциального психоанализа, точнее, основывает последний на нем. Психика у Сартра конституируется в так называемой нечистой рефлексии, как неудавшемся усилии для себя, чтобы стать другим. Устраняя раздвоенность психофизического Я и трансцендентального, Сартр это же противоречие и оставляет, говоря о различии двух сфер, рассматриваемых разными методами: одна доступна психологии, другая — чистая сфера трансцендентального, доступная только феноменологии.

Такое противоречие характеризует с самого начала понятие у Сартра сознания или бытия-для-себя. Так он характеризует экстатический характер человеческой реальности: бытие-для-себя не является тем, чем оно является (прошлое), и оно есть то, чем оно не является (будущее). Сартр не признает различия между подлинным и неподлинным бытием человека и вводит понятие непреднамеренного самообмана и искренности. Из структуры бытия-для-себя, сознания вытекает и недостижимый идеал. Человек ищет для себя свое основание в себе и стремится стать Абсолютом, то есть Богом. «Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек — это бесплодная страсть».

Исходя из определения человека как абсолютной свободы, Сартр рассматривает конфликт как неизбежный во взаимоотношениях людей. Он показывает, анализируя мазохизм, садизм, любовь, речь и др., что во всех этих связях человек обречен на одиночество и поражение. В «Критике диалектического разума» он дополняет и уточняет метод экзистенциального психоанализа методом прогрессивно-регрессивным, включающим исторические, социальные аспекты, который дает возможность рассмотреть в отдельной личности общие условия ее эпохи.

Другой феноменолог Альфред Щутц (1899—1959), бывший в последние годы жизни Гуссерля его учеником и секретарем и через которого феноменология распространила свое влияние на социально-философскую мысль Англии и Америки, критикует Сартра за его теорию конфликтности. Он считает, что «отношение Мы», взаимодействие «лицом к лицу», доконцептуальные социальные отношения, проявляющиеся, например, в совместном танце, игре в теннис, оркестре, дуэте или квартете в музыке, то есть социальная солидарность проявляется прежде, чем конфликт. Он правильно указывает, что другое Я имеет даже приоритет в понимании. Другой может постигнуть настоящий поток переживаний субъекта, в то время как сам субъект не в состоянии сделать это. Слушатели, например, способны оценить, что речь говорящего человека бессвязна, хотя последний не в состоянии осознать это в настоящий момент. Феноменология как широкое философско-методологическое направление, конечно же, не исчерпала своих возможностей и является, как и диалектика, синтезирующей основой будущего развития философии.

Вопросы и задания для самоконтроля

• 1. Перечислите основные темы феноменологии Эдмунда Гуссерля.
• 2. Воспроизведите аргументы Эдмунда Гуссерля против психологизма в логике и теории познания.
• 3. Как Эдмунд Гуссерль понимает процесс и предмет мышления?
• 5. В чем заключаются смысл и содержание феноменологии Макса Шелера?
• 6. Дайте общую характеристику феноменологии Мартина Хайдеггера.
• 7. Каковы основные идеи феноменологии Мориса Мерло-Понти?
• 8. Назовите основных представителей современного феноменологического движения.

Аналитические вопросы и задания

• 1. Как Гуссерль понимает предмет философии и задачу феноменологии?
• 2. В чем заключается принципиальное различие анализа сознания у Рене Декарта и Эдмунда Гуссерля?
• 3. В чем отличие понятия феноменологии в философских системах Иммануила Канта, Георга Гегеля и Эдмунда Гуссерля?
• 4. Сравните кантовскую формальную этику долга и шелеровскую этику ценностей.
• 5. Выявите разницу в истолковании понятия «феномен» у Гуссерля и Хайдеггера.
• 6. Каким образом концепции Маркса, Ницше, Фрейда поколебали картезианско-гуссерлевскую традицию рефлексивной философии? Какую позицию вы считаете правильной и достойной защиты: доверия рефлексии или ее критики?

Творческие вопросы и задания

• 1. Идея интенциональности является важнейшим аргументом, опровергающим возможность существования искусственного интеллекта. Развейте аргументацию как когнитивных наук, так и феноменологии в споре о мышлении без интенциональности и телесности.
• 2. Без бытия конкретного человека нет бытия как такового, — утверждает Хайдеггер. Конкретный человек есть изначальное бытие в мире. Считаете ли вы такую позицию правильной?
• 3. Можно ли согласиться с выводом Мориса Мерло-Понти о том, что сознание всегда ангажировано, поскольку зависит от контакта с миром?
• 4. Согласны ли вы с утверждением Бернхарда Вальденфельса о том, что опыт современного человека не сводится к лишь интенциональности, «соединяющей» его с миром, но требует респонсивности (отзывчивости)? Аргументируйте свою позицию.

• 1. Брентано, Ф. Психология с эмпирической точки зрения / Ф. Брентано // Брентано, Ф. Избранные работы. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1996. — С. 11—95.
• 2. Валъденфелъс, Б. Мотив чужого / Б. Вальденфельс. — Минск: Пропилеи, 1999.
• 3. Валъденфелъс, Б. Повседневность как плавильный тигель рациональности / Б. Вальденфельс // Социо-Логос. — М.: Прогресс, 1991. — С. 39—50.
• 4. Вдовина, И. С. Морис Мерло-Понти: интерсубъективность и понятие феномена / И. С. Вдовина // История философии. — 1997. — Вып. 1. — М.: Институт философии РАН, 1997. — С. 59—69.
• 5. Вдовина, И. С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки) / И. С. Вдовина. — М.: Канон+, 2009.
• 6. Гуссерль, Э. Идеи I (Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии) / Э. Гуссерль. — Т. 1. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
• 7. Гуссерль, Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. — СПб.: Наука, 2001.
• 8. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Э. Гуссерль. — СПб.: Владимир Даль, 2004.
• 9. Гуссерль, Э. Логические исследования / Э. Гуссерль. — Т. 1. Пролегомены к чистой логике. — М.: Академический проект, 2011.
• 10. Ингарден, Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля / Р. Ингарден. — М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
• 11. Мерло-Понти, М. Видимое и невидимое / М. Мерло-Понти. — Минск: Логвинов, 2006.
• 12. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти. — СПб.: Ювента; Наука, 1999.
• 13. Мотрошилова, Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию / Н. В. Мотрошилова. — М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.
• 14. Прехтлъ, П. Введение в феноменологию Гуссерля / П. Прехтль. —Томск: Водолей, 1999.
• 15. Слинин, Я. А. Феноменология интерсубъективности / Я. А. Слинин. — СПб.: Наука, Слово о сущем, 2004.
• 16. Хайдеггер, М. Бытие и время / М. Хайдеггер. — Харьков: Фолио, 2003.
• 17. Шелер, М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / М. Шелер // Шелер, М. Избранные произведения. — М.: Гнозис, 1994. — С. 259—337.
• 18. Шелер, М. Ordo amoris / М. Шелер // Трактаты о любви. — М.: ИФ РАН, 1994. — С. 77—100.
• 19. Шпигельберг, Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / Г. Шпигельберг. — М.: Логос, 2002.
• 20. Ямпольская, А. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода / А. Ямпольская. — М.: РГГУ, 2013.