Системный подход и синергетика

Синергетика и культурология (1998)

С первых шагов синергетики, явившейся конкретизацией и развитием теории систем и методологии системных исследований (Г. Хакен прямо назвал ее «частью общего системного анализа»¹), ее основоположники — и Г. Хакен, и И. Пригожин, и С. Курдюмов — и их предшественник А. Богданов, еще в начале нашего века разрабатывавший «всеобщую организационную науку», названную им «тектологией»^[1][2], подчеркивали, что основные закономерности самоорганизации, выявляемые при изучении природных, в частности термодинамических, процессов, имеют гораздо более широкую сферу действия, захватывающую развитие социокультурных систем. Речь шла, таким образом, не просто о появлении новой науки, но о становлении новой научной парадигмы; примечательно, что параллельно с формированием синергетики, на той же методологической основе, но не из термодинамических, а из биологических предпосылок, и редко пересекавшееся с разработкой собственно синергетических идей, по-видимому, осталось неизвестным немецким основателям синергетики, ибо никаких ссылок на него в их трудах нет; объсняется это, полагаю, тем, что в 20-е гг. идеи А. Богданова настолько опережали свое время, что еще не могли быть восприняты не только на его родине, но и на Западе, а во время рождения кибернетических, системных и синергетических представлений о них уже никто не помнил… развивалось аналогичное по сути движение, в котором процесс самоорганизации был назван греческим словом «самосозидание» (autopoiesis — от poiesis — творчество)^[3].

В последние годы предпринят ряд исследований, в которых основательность синергетических идей проверялась в конкретном анализе процессов самоорганизации в развитии общества, культуры, искусства¹; в это же время получила признание тектология А. Богданова^[4][5], но еще не повлиявшая на ее нынешнее состояние. В этом свете вполне естественно содружество синергетика и философа^[6], позволяющее теоретически осмыслить действительную всеобщность основных положений синергетики, а значит, их применимость в исследовании и социальных, и культурных процессов. Представляется несомненным, что необходима дальнейшая работа в этом направлении, причем на обоих уровнях — общеметодологическом и конкретно-исследовательском, в частности культурологическом.

Размышления на эту тему приводят, прежде всего, к сопоставлению данной методологической ситуации с теми, которые возникали уже не раз в истории науки. Рассматривая ее под этим углом зрения, можно выделить три этапа развития методологических отношений между естественными науками и «противоестественными», как академик А. Мигдал однажды ехидно назвал социально-гуманитарно-культурологическое знание.

• 1) Первый этап характеризуется неразличением наук о природных и неприродных явлениях, поскольку в те времена — в XVII— XVIII веках — и человек, и общество рассматривались «в системе природы», как своеобразные проявления общих материальных сил, а значит, подлежали познанию одними и теми же способами, методами, гносеологическими процедурами, выведенными — при всех различиях теорий познания Бэкона и Декарта, Локка и Лейбница — из исследования физических, механических явлений, доступных математической обработке (показательно само понятие, казавшееся в ту эпоху отражающим суть дела: mathesis universalis; впрочем, еще Кант был убежден, что каждая наука является наукой в той мере, в какой она опирается на математику, и это убеждение разделял Маркс). Понятно, что при таких методологических установках успехи наук, именуемых сегодня «гуманитарными», оказывались весьма скромными.
• 2) На втором этапе — в XIX веке — произошла резкая методологическая поляризация познавательных парадигм культурологического знания: с одной стороны, развитие позитивизма довело до теоретически обоснованной установки сведение высших форм бытия к низшим, то есть социокультурных явлений и процессов к биологическим, психологических к физиологическим, духовных к механически рефлекторным (принцип пресловутой «методологической редукции»); с другой стороны, на рубеже XVIII и XIX столетий в полемике с просветительским рационализмом и в противостоянии зарождавшемуся позитивистскому редукционизму складывались герменевтические представления, исходившие из признания своеобразия гуманитарного знания; они разрабатываются по сей день, главным образом — в породившей их Германии, и здесь же в начале XX века В. Виндельбандт, Г. Риккерт и В. Дильтей обосновали принципиальные методологические различия двух групп наук — «наук о природе» и «наук о культуре»: было установлено, что методы познания человека, его духовной жизни, феноменов культуры специфичны, что в этой сфере науки действует «понимание», а не «объяснение», «индивидуация», а не «генерализация», диалогический контакт с предметом познания, осуществляемый с помощью эмпатии, сопереживания, перенесения, а не свойственное естественно-научному мышлению самоабстрагирование познающего субъекта из процесса постижения реальности; в конечном счете, Ч. Сноу обозначил ставшим широко известным понятием «две культуры» антагонизм sciences и humanities. Неудивительно, что современная научно-техническая цивилизация превозносит первые над вторыми, «физику» над «лирикой», знание законов материального мира над нравственно-эстетической сферой духа.
• 3) И все же в нашу, во многих отношениях переходную, эпоху ситуация оказалось гораздо более сложной, чем это представлялось разбежавшимся в разные стороны и повернувшимся друг к другу спинами природознавцам и культурологам; осознание этой сложности, все отчетливее проявляющееся во второй половине XX века, и стало — точнее, становится — содержанием третьего этапа методологической истории научной мысли.

Дело в том, что в середине нашего столетия на авансцену научной мысли выходят одна за другой новые науки и новые методологические концепции, словно желая подтвердить верность гегелевской триадической логике возвращения процесса развития к исходному состоянию, но на более высокой ступени: такие детища научно-технической революции, как кибернетика, теория информации, семиотика, учение о системах, наконец — синергетика, вырастая из изучения закономерностей материального мира, объявляли свои выводы не локальными, естественно-научными, а универсальными, общенаучными, то есть распространяющими свое действие и на явления внеприродные — социальные, культурные, гуманитарные; соответственно, понятия «информация», «система», «структура», «функция», «связь», «управление», «организация» и тому подобные стали применяться при характеристике всех форм бытия, а не только природы. Это заставило представителей обеих ветвей научного знания — и естественно-научного, и социально-гуманитарного — двинуться друг другу навстречу, проверяя эвристическую ценность отвлеченных методологических выкладок в конкретном анализе различных явлений и процессов социокультурного бытия. В этом контексте следует оценить и завоевывающую все больший авторитет (хотя и встречающую глухое сопротивление традиционалистски мыслящих «специалистов») идею комплексных междисциплинарных исследований, «соль» которых состоит именно во встрече представителей естественных, технических, общественных, гуманитарных, философских наук; вопрос этот стал в нашем науковедении предметом специального изучения^[7].

Нужно, однако, признать, что сделанного в данном направлении явно недостаточно для стимулирования конкретных исследований в сфере обществознания, и особенно культурознания, поскольку до сих пор применение понятий и открытий теории информации, кибернетики, синергетики к изучению социокультурных явлений покоится на методологических установках, по сути дела возвращающих нас к позитивистскому редукционизму, если не к просветительскому растворению общества и человека в природном бытии. Хочется надеяться, что поиски нового, эвристически плодоносного, решения этой едва ли не главной в наше время методологической проблемы «сверхъестественных» наук, способного преодолеть ощущение их «сверхъестественности», не лишая их, вместе с тем, качественного своеобразия, определит особенности начинающегося на рубеже XX и XXI веков четвертого этапа истории взаимоотношений разных областей научного знания.

Господствующие здесь в наши дни представления состоят в том, что общими законами определенного класса явлений — в частности, систем всех типов и уровней сложности — являются те, которые действуют в простейших модификациях этих систем; потому, желая понять более сложное как носителя инвариантных для сложного и простого качеств, приходится сводить сложное к простому, высшее к низшему. Конечно, известное знание высшего мы при этом получаем, но вся беда в том, что это не знание его специфичности, меры его сложности, его отличия от низших форм данного класса объектов, а всего лишь знание того, что является основанием данной структуры, но не ею самой; в тех случаях, когда мы только начинаем ее изучение, подобная редукционистская операция может быть информативной, однако при том непременном условии, что получаемое знание о «нижнем слое» структуры изучаемого объекта не подменяет представления о ее, этой структуры, реальной полноте и качественном своеобразии. Поясню этот тезис несколькими примерами.

Когда утверждают, что «синергетика устанавливает мостики между мертвой и живой природой, между целеподобностью поведения природных систем и разумностью человека, между процессом рождения нового в природе и креативностью человека», когда «в мертвом ведется поиск живого, вернее — аналогов живого (знаменательное уточнение! — М. К.)… а в живом — поиск мертвого, того, что общо ему с мертвым», т. е. когда обнаруживается «некая фундаментальная общность процессов, происходящих, казалось бы, в совершенно несопоставимых областях событийной реальности»¹, тогда неизбежно происходит упрощение сложного, или, говоря словами приведенной цитаты, омертвление живого. Точно так же при распространении на общество закона волнового движения, открытого в природе, и следующем отсюда выводе, что и история общества есть «последовательное чередование периодов хаоса и порядка», «этапов «от порядка к хаосу"и «от хаоса к порядку»»^[8][9], мы видим в этом процессе циклическую смену одних и тех же состояний, подобно смене времен года или дня и ночи, но не увидим в нем развития, необратимого усложнения и обогащения общества в его исторической динамике. Ибо принцип развития, действующий в социокультурных процессах, неизвестен в своих специфических синергетических качествах природе, и потому применение той его формы, в какой он управляет процессами термодинамическими, химическими или биологическими, к эволюционно-революционному восхождению как закону человеческой организационной деятельности, социальной и культурной, адекватного о ней представления дать не может. В этой связи нельзя не вспомнить, что задолго до возникновения синергетики в европейском искусствознании была многократно опробована концепция истории искусства как циклической смены двух стилей (объективного и субъективного, классического и романтического, конструктивного и декоративного), но отвергнута, поскольку описывала историко-художественный процесс поверхностно.

Как же изучать сложные и сверхсложные структуры, не подменяя их элементарными формами, которые содержатся в сложном, но и не теряя их из виду в структурах более высоких уровней сложности?

Решение данной методологической проблемы состоит, по-видимому, в том, чтобы общим и фундаментальным законом самоорганизации считать не простейшую ее — физическую — форму, но сам процесс ее последовательного усложнения, само движение от низшего уровня организации системы к высшему. Став на этот путь, мы перестанем абсолютизировать значение инвариантов (ведь то, что выносится за скобки, не может быть ничем иным, кроме как элементарным компонентом структур разного уровня сложности) и перенесем познавательную активность с поиска этих инвариантов, так сказать, «сверху донизу» на исследование закономерностей превращения в интересующей нас — синергетической — плоскости относительно простого во все более и более сложное. Многое ли мы поняли бы, например, в устройстве автомобиля, если бы удовольствовались тем, что установили наличие у него, как и у телеги, четырех колес? Конечно, не зная этого, нельзя понять, как автомобиль движется, но и установив это его сходство с телегой, мы не узнаем, чем он отличается от своей предшественницы…

Чтобы этот пример не показался простой шуткой, приведу другой, вполне серьезный, но аналогичный по методу рассуждений. Начиная с середины прошлого века науки о человеке, вдохновленные дарвиновским открытием антропогенеза, устремились на поиски инвариантов животного и человеческого; не зря сказано в мудрой книге: «Ищущий да обрящет», — инварианты эти и были найдены в играх, в названных «ритуальными» формах поведения животных, в их «языках», в зарождающихся у них «нравственных» и «эстетических» эмоциях, наконец — в «социальных» системах, исследованию которых посвятила себя отпочковавшаяся совсем недавно от этологии «социобиология»; но стоило найти все это в жизни животных, и какие бы оговорки при этом ни делались, качественное различие двух уровней организации — биогенетического и культурного — исчезало, превращенное в чисто количественное, то есть в различие степени развития одного и того же качества, — потому-то и можно было назвать «чувством красоты» физиологические реакции птиц на звуковые и цветовые раздражения (Ч. Дарвин), говорить об «искусстве животных» (И. Павлов), об их «альтруизме» (П. Кропоткин), распространять понятие «деятельность» на поведение всех живых существ (Э. Маркарян), именовать «социобиологией» (В. Вильсон) науку о коллективных формах их жизни… Как видим, ученые называют-таки телегу «автомобилем», поскольку обнаруживают у нее те же четыре колеса, а затем заключают, что сущность автомобиля состоит в его «тележности». .

***.

Таковы логические следствия «инвариантизации» разных уровней организации системы. В этом свете не приходится удивляться утверждению одного из создателей синергетики, что явление бифуркации «в некоторых смыслах вводит в физику и химию историю — элемент, который прежде считался прерогативой наук, занимающихся изучением биологических, общественных и культурных явлений»^[10].

Известный генетик Ж. Моно, удостоенный в 1965 г. Нобелевской премии, заметил, что «биологу соблазнительно проводить параллель между развитием идей и эволюцией биосферы», ибо «идеи сохраняют ряд свойств организмов: подобно последним, они стремятся увековечивать свои структуры и размножаться, они также способны сплавлять, рекомбинировать, обособлять свое содержание; они тоже способны эволюционировать, и в этом процессе большую роль играет селекция»¹. Другой видный биолог, Р. Даукинс, словно реализуя эту идею, ввел для описания механизма культурного наследования понятие «мем», соотносимое с понятием «ген» («мем» — производное от греческого «мимесис», означавшего «воспроизведение», «подражание», «воссоздание»). Ученый посвятил специальную главу своей монографии «Эгоистический ген» анализу репликативного функционирования «мемов» в истории культуры и — что чрезвычайно показательно! — от описания сходства их поведения с поведеним генов поднялся к выявлению особенностей механизмов культурного наследования, видя их и в способности человека преодолевать свойственный мемам, как и генам, эгоизм силой альтруизма, и в способности человека «к осознанному предвидению»^[11][12]. Правда, остается неясным, в какой мере эти специфически-культурные силы не только необходимы, но и достаточны для объяснения своеобразия культурного наследования, но само стремление ученого выйти за пределы поиска инвариантов биологического и социокультурного способов организации и обнаружить то, что принципиально отличает второй от первого, несомненно продуктивно.

Чтобы избежать опасности метафорической антропоморфизации жизни животных и одновременно опасности позитивистской редукции, нужно в каждом из перечисленных случаев рассматривать самоорганизацию как процесс превращения структуры биологической активности в более сложную структуру культурной деятельности; соответственно, общим законом синергетики следует считать не простейшую форму организации, а шкалу ее преобразования во все более и более сложные структуры^[13].

Аналогичный вывод приходится сделать, рассматривая перенесение на развитие общества и культуры установленного синергетикой фундаментального значения случайности для понимания нелинейности, бифуркаций и поливариантности путей развития в организационных и дезорганизационных процессах в природе. Несомненна огромная роль случайности и на социокультурном уровне, в движении от гармонии к хаосу и от хаоса к гармонии. Но при этом необходимо иметь в виду, что здесь не только сохраняется влияние случая на протекание организационно-дезорганизационного процесса, но и появляется новая креативная или дестабилизирующая сила, порождающая неустойчивость системы и ее преобразования, новый и особенно мощный «нарушитель спокойствия» — свобода.

Хотя уже животное сталкивается в каждый момент своего существования с необходимостью выбора того или иного действия из спектра возможных, выбор этот является результатом сшибки инстинктов, а не свободного предпочтения (на этом и основана дрессировка животных); что же касается употребления физиками понятия «свобода воли электрона», то это, конечно же, чисто метафорическое выражение. Природа не знает во всех видах своей активности такой побудительной силы, как свобода, человек же, по меткому слову Ж.-П. Сартра, «приговорен к свободе», поэтому без учета ее влияния нельзя постичь ни биографию индивида, ни его творчество, ни процессы самоорганизации в истории человечества.

На этом синергетическом уровне диалектика «закономерность / случайность» удваивается диалектикой «необходимость / свобода», и это вносит существенные коррективы в синергетический анализ социокультурных процессов.

Вводя такой параметр в их теоретическое моделирование, необходимо, конечно же, учитывать изменение его мощности — ив пространстве человеческого бытия, и в историческом времени, и в том гносеологическом «интервале абстракции» (В. Сагатовский — Ф. Лазарев), который определяет масштаб изучаемого фрагмента истории: очевидно, что в микромасштабном ее «вырезе» роль свободного выбора человеком конкретного действия из широкого спектра возможных является наибольшей, отчего ближайшее будущее общества непредсказуемо, а в макромасштабе роль свободы личности минимизируется, «гасится» свободными же действиями других людей; потому отдаленное будущее человечества предсказуемо, доступно не только мечтам и утопическим прожектам, но и научным, синергетически обосновываемым, прогнозам. С другой стороны, сама мера свободы человека исторически обусловлена и потому меняется — от минимальной, в пределах всех форм традиционной культуры (т.е. доренессансной в Европе), до максимальной, в буржуазном обществе XX века. Наконец, в разных сферах социокультурного пространства роль свободы различна: в развитии экономических отношений она незначительна, в сфере правовой регуляции она возрастает, в политической жизни общества становится еще большей, а в художественной культуре она максимальна, в наше время чуть ли не абсолютна, что ведет к парадоксальным последствиям — к превращению свободы в ее противоположность — произвол. Но при всей этой вариативности роли свободы в культуре само отношение «необходимость / свобода», неизвестное организационным процессам в природе, становится во всех социокультурных процессах структурообразующим; соответственно, их синергетическое исследование должно ввести данное отношение в систему своих координат как закономерное проявление усложнения способов самоорганизации (и, разумеется, самодезорганизации) на пути от простых структур к наиболее сложным.

Попытаюсь в скромных пределах небольшой статьи проиллюстрировать сказанное рассмотрением одной историко-культурной ситуации, не получившей до сих пор убедительного истолкования ни в отечественных, ни, насколько мне известно, зарубежных исследованиях.

Определив свой предмет понятием «процессы самоорганизации», синергетика тем самым конкретизирует диалектическую идею «саморазвития»; если прежде это понятие применялось к бытию «абсолютного духа» или абсолютной же материи — природы (по отношению к которым все остальные процессы производны и потому детерминированы извне), то синергетика утверждает, что эволюция каждой динамической системы, независимо от ее масштаба, является ее самодвижением, то есть непосредственно управляется внутренними, имманентными этой системе, силами, и лишь «во вторую очередь» реагирует на воздействие среды.

Применительно к рассматриваемым нами процессам сказанное означает, что, признавая культуру самостоятельным образованием, отличающимся не только от природы, но и от общества (см. сноску^[14]), ее развитие следует изучать не как автоматическое следование за развитием общества — подобно представлениям ученых, толковавших марксизм в духе экономического или политико-идеологического детерминизма (в чем К. Маркс неповинен — известно его сердитое замечание, что если «они» марксисты, то сам он не марксист), и не как столь же пассивное отражение природно-космических процессов, в духе идей географического детерминизма либо гумилевского космизма, а как самодвижение, саморазвитие, хотя и усваивающее воздействие изменений среды, и социальной, и природной. Задача культурологии состоит поэтому в том, чтобы выявить те внутрикультурные силы, которые управляют динамикой культуры. Что же касается истории художественной культуры, то она не может рассматриваться как саморазвитие, потому что искусство является самосознанием культуры и, следовательно, его эволюция отражает непосредственно ее движение; такая методологическая установка сохраняется и при изучении каждого раздела художественной культуры, поскольку характер и положение всех видов искусства зависит от того, как каждый из них способен выполнять эту миссию по отношению к данному типу культуры.

Здесь нет места для серьезного обсуждения вопроса о внутренних движущих силах истории культуры, поэтому ограничусь анализом одного лишь ее эпизода — путей выхода человечества из первобытного состояния. Синергетический взгляд позволяет рассмотреть этот процесс как нелинейное движение, открывшее возможность испытания разных путей перехода из исходного исторического состояния в более высокое по уровню организации.

В самом деле, рассматривая процесс распада первобытного общества и образования новых социокультурных структур, трудно понять логику линейного перехода от него к культурам древневосточных рабовладельческих обществ, а от них — к культуре древних греков, и одновременно никак не вместить в эту схему культуру кочевых народов, сыгравших столь значительную роль в истории, но не включаемых историками в общий процесс развития культуры, ибо нет там для кочевников места — ни к одной социально-экономической формации отнести их нельзя, а на гегелевской лестнице самопознания Духа им тоже не нашлось соответствующей ступеньки… Картина, однако, принципиально изменится, если мы поймем, что и кочевники-скотоводы, и земледельцы восточных империй, и жители греческих полисов двигались параллельными, но разными путями от первобытного состояния к сложноорганизованной и высокоструктурированной культуре, которая сложится в феодальном обществе. Чем может быть мотивирована такая точка зрения и почему она выделяет именно три и только эти три дороги от первобытности к феодализму?

Дело в том, что изначально культура, в том синкретическом единстве материального, духовного и художественного, которое хорошо знакомо каждому, кто изучал этот древнейший пласт культуры человечества по археологическим, этнографическим и иным источникам, содержала три взаимосвязанных, но явственно различимых «корня»: унаследованные от животных предков людей собирательство и охоту и недоступное животным великое «изобретение» человечества — ремесло, функцией которого было радикальное повышение производительности труда в ходе присвоения растительных и животных даров природы; в результате собирательство превращалось в примитивное земледелие, а охота — в приручение животных и их разведение в скотоводческом хозяйстве.

Дальнейшее развитие практической деятельности людей, связанное с хотя и крайне медленным, но неуклонным совершенствованием и расширением ремесла в результате овладения уменьем выплавлять металлы, вело к распаду исходного деятельностного синкретизма и к взаимному обособлению трех выраставших из него способов практической деятельности; при этом оказалось, что каждый из них — и скотоводство, и земледелие, и ремесло — в соответствующих обстоятельствах претендовал на роль системообразующей силы в условиях перехода от первобытности к цивилизационному этапу истории человечества. В зависимости от природных и иных факторов, выражавших влияние среды на развитие культуры, в этой среде протекавшее, многие народы Востока, севера Евразийского континента, Америки пошли по пути скотоводческого хозяйства с порождавшимся им кочевым образом жизни, военной активностью и проистекавшими отсюда особенностями быта, поведения, мифологии, художественной деятельности. Другие условия существования привели к превращению земледелия в системообразующую силу культуры — на Ближнем, Среднем и Дальнем Востоке; тут все ее сферы приобретали иной характер по сравнению с культурой кочевников-скотоводов — и повседневное бытие земледельцев, связанное с их оседлым образом жизни, и их мифология, ориентированная солярно, а не зооморфно, и их монументальная архитектура и скульптура, и зародившееся научное познание природы… Наконец, третий путь был проложен эллинами, выходившими непосредственно из первобытного состояния к такому способу организации своего бытия, который придал системообразующую энергию ремеслу; в силу этого оно профессионализировалось и стало быстро совершенствоваться, стимулируя развитие производной от него торговой деятельности и необходимого ей мореплавания; на этой почве вырастал новый тип совместной жизни людей — городское поселение, город-государство, полис — и рождалось новое самосознание его жителей, выраженное наиболее точно в ставшей знаменитой формуле греческого философа: «Человек есть мера всех вещей…» Понятно, что весь строй культуры оказался здесь кардинально отличным от первых двух ее модификаций — это сказалось и в антропоморфности мифологии эллинов, свободной от тех зооморфных элементов, которые сохранялись в мифах египтян, индусов, китайцев; и в демократической организации политической и юридической жизни полиса; и в стиле ордерной архитектуры и монументальной скульптуры; и в рождении сценического искусства, философской мысли, наук о природе и о человеке…

Так — нелинейно — протекало развитие культуры в бифуркационной ситуации перехода от первобытности к цивилизации. При этом выяснилось, что оказавшиеся возможными варианты исторического процесса не были равноценными, поскольку обладали разными динамическими «зарядами», разной потребностью и способностью к саморазвитию; потому будущее выступило в роли аттрактора лишь по отношению к одному из них, именно и только его сделав перспективным, а два других, лишенные стимулов саморазвития, останавливали восхождение человечества ко все более высоким, сложным и эффективным способам самоорганизации.

То, что культура скотоводцев и их кочевой образ жизни, с имманентной ему агрессивностью, не заключали в себе эволюционных, творческих, самодвижущих сил, очевидно — примитивное бытие, полуживотное существование и наивно-примитивное мифологическое сознание приобретали здесь устойчивость, закреплялись, увековечивались и если взламывались, то только извне, под воздействием цивилизационных процессов у соседних народов (что не могло не иметь трагических последствий — достаточно вспомнить судьбу индейцев в США и народов Севера в России). Хотя земледельческая культура оказалась несравненно более жизнеспособной, и по сей день остается господствующей во многих странах Азии — показательно, что история знает случаи превращения скотоводов в земледельцев (европейская культура возникла в Средние века именно таким путем), но обратные превращения неизвестны — и земледельческое хозяйство не содержало потребности в активном саморазвитии, в непрерывном творческом самосовершенствовании.

История свидетельствует и о возможности развития городской культуры из земледельческой, но лишь катаклизмы объясняют обратный ход эволюции социального бытия. Городская цивилизация грекоримского мира пала в результате нашествия извне, которое прервало на тысячу лет органический ход развития человечества; однако сила аттрактора — научно-технической цивилизации Нового времени — была такова, что, преодолевая все преграды, которые феодализм и церковь ставили на пути формирования средневекового, а затем ренессансного города с противоположным им по духу и по структуре типом сознания, поведения, деятельности, он проложил свободный путь такому движению культуры, которое основывалось не на диктате традиции, а на авторитете новаторства, не на анонимно-коллективной безличностности фольклора, а на личностно-выразительном и личностно-ответственном творчестве, которое демифологизировало общественное сознание и примату Веры в потустороннее, противопоставило силу Разума, познающего посюстороннее…

Преимущества этого третьего пути развития культуры определяются тем, что именно и только он раскрыл перед человеком неограниченные возможности творческой деятельности, которая способна была обогащать, расширять, возвышать и его самого, — в этом, а не в каком-то мистическом смысле, будущее стало уже в Средние века «притягивать» к себе прошлое; оно, это будущее, уже зрело в прошлом как его движущая сила, как имманентный ему стимул самодвижения, саморазвития, безостановочно совершенствовавшихся способов самоорганизации жизни горожан.

По сути дела, идея аттрактора выявляет онтологические основания той гносеологической процедуры, которую К. Маркс образно сформулировал в словах: «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны»; ибо если считать само развитие закономерно протекающим саморазвитием, то зачатки будущего, действительно, содержатся в настоящем, простое «беременно» сложным, и это последнее неодолимо влечет к себе простое, настоящее, наличное, подобно зародышу, развивающемуся в материнском чреве, если только внешние силы — вмешательство среды — не извратят или попросту не прервут естественное течение беременности.

Возвращаясь к рассматриваемой нами историко-культурной ситуации, можно заключить, что если Восток, в силу определенных причин, не позволил древнему городу, имевшему политические и культовые функции, превратиться в центр производственной, торговой, финансовой деятельности, а потому и в средоточие научно-учебной (в университетах), издательской, художественно-творческой форм активности, то Запад достиг этой цели, сделав именно такой тип города носителем неутолимой потребности культуры в саморазвитии; по этому пути повел и Россию Петр Великий, создав для этого новую ее столицу по типу европейских городов, а она потянула за собой и другие города страны — российские, украинские, кавказские…

Тут повторилась ситуация с нелинейным, поливариантным развитием культуры: западно-европейское Возрождение проложило один, из широкого спектра возможных, путь движения культуры от феодального типа к капиталистическому, от традиционного к креативистскому, от мифологического к реалистическому; Россия пошла в XVIII веке по иному пути, хотя и впитывала достижения постренессансного развития Европы; Япония в XX столетии двинулась по третьему, опираясь на достигнутый к этому времени уровень развития культуры Запада. Ряд стран Востока и поныне пытается удержаться на добуржуазной стадии своей истории, однако не может быть сомнения в том, что и для них придет пора выхода из этого состояния — такой процесс неизбежен, поэтому исламские фундаменталисты и их буддийские единомышленники могут его задержать, но не в силах «спасти» от него свои народы, как не смогли этого сделать в российской истории славянофилы, их предшественники, вроде князя Щербатова или графа Уварова, и их последователи — почвенники, да и нынешние «патриоты», мечтающие повернуть вспять колесо истории; вместе с тем, формы этого перехода будут, как и прежде, многообразными.

Другой вопрос — какую цену человечество заплатило, продолжает платить и еще заплатит за этот неотвратимый для развития культуры очередной переход к более высокому уровню самоорганизации через неустойчивость, смуту, хаос, нарастание энтропии. Во всяком случае, опыт истории показал, что движение культуры по пути научно-технического прогресса имело остро противоречивые следствия и привело человечество в нашу эпоху к опаснейшему для самого его существования на Земле экологическому кризису…

Трудно сомневаться в том, что в веере вариантов развития, таящихся в этой очередной «точке» историко-культурной бифуркации, есть такие, которые позволят человечеству более или менее успешно выйти из переживаемого кризиса, выйти с наименьшими потерями и спасти от гибели себя и свое величайшее творение — культуру. Осмысляя нынешнюю фазу ее саморазвития как очередное закономерное состояние неустойчивости, неопределенности и потенциальной полиморфное™ дальнейшего движения, синергетический подход поможет преодолеть и фаталистическую покорность многих наших современников непознаваемому будто бы всевластию исторической Судьбы, и вырастающее из того же корня панически-апокалипсическое мироощущение, и ширящуюся индивидуалистически-гедонистическую самоизоляцию молодежи от интересов общества как социального целого, и ностальгические мечты о «Золотом веке», который находят и в «православной Руси», и в буддийском единении с природой, и в сталинском или николаевском самодержавии…

Впрочем, речь идет не только о нашей стране, которая лишь с особой остротой и драматизмом переживает свою социокультурную трансформацию, но о нынешнем состоянии всего человечества — состоянии закономерном, ибо оно есть необходимая ступень в процессе перехода от одного устойчивого типа организации социокультурной системы к другому, более сложному и более совершенному.

Следовательно, свобода выбора, которой мы обладаем, позволяет не отдаваться покорно императивам необходимости и не полагаться на всесилие игры случая, но напряженно и ответственно искать тот наиболее продуктивный путь, который определяется «зовом аттрактора» — перспективой повышения уровня самоорганизации человеческого бытия, способного преодолеть антагонизмы человека и природы, общества и личности, утилитарного и эстетического, стабильного и мобильного, прошлого и будущего в ходе самой истории.

Поэтому опора культурологии и социологии на синергетику — не на полученные ею в ходе изучения термодинамические системы и абсолютизируемые законы самоорганизации, а на вырабатываемый ею метод познания закономерности данного процесса, мера сложности которого в социокультурных системах прогрессивно возрастает, не делая его все же недоступным научному познанию даже на высших ступенях сложности и при максимальной активности человеческой свободы, — открывает перспективы научного осмысления истории человечества, позволяя тем самым противостоять возрождению популярной у русской интеллигенции начала века «теории малых дел», подобной вольтеровскому призыву «вскапывать свой огород» и не вмешиваться в ход исторического процесса. При всем уважении к деятельности Александра Галича, никак нельзя согласиться с провозглашенным им осуждением всех, кто «знает, как надо».. Опасаться надо новоявленных пророков, астрологов, прорицателей, но не ученых, изучающих законы развития систем и организующих их энергий. Синергетическое мышление, развивающее и конкретизирующее методологию системных исследований, открывает новые возможности познания закономерностей исторического процесса и предвидения перспектив его дальнейшего движения как единственной альтернативы полной дезорганизации общества, распада социальных связей и паралича культуры.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Эта статья была написана несколько лет тому назад, когда автор, не ограничиваясь абстрактной методологической рефлексией, начинал размышлять над конкретным применением основных принципов синергетики к изучению процессов развития общества, культуры, искусства. Пока статья эта оставалась рукописью, автор опубликовал ряд работ, в которых были изложены результаты проведенных за эти годы исследований, — статью «Взаимоотношение наук, искусств и философии как историко-культурная проблема», опубликованную в Ежегоднике Академии гуманитарных наук «Гуманитарий» (СПб., 1995, № 1), монографию «Философия культуры» (СПб., 1996), последний раздел которой представляет собой очерк мировой истории культуры как синергетического процесса, и завершил работу над книгой «Эстетика как философская наука», находящейся сейчас в типографии, написав для нее большой заключительный раздел, в котором с синергетической точки зрения описан мировой историко-художественный процесс; вместе с тем, в одном из докладов на научной конференции он применил идеи синергетики к анализу творчества художника (тезисы доклада опубликованы в сб.: Научно-практическая конференция: «Художник: профессия и призвание». Май 1994 г. СПб., 1994).

Переработка исходного текста данной статьи с учетом данных публикаций была бы слишком сложной и малопродуктивной, поэтому автор решил сохранить для печати ее начальный текст, соответствующий содержанию докладов, сделанных им на теоретических семинарах в Петербургском отделении РАН и на философском факультете СПбГУ, и отослать заинтересованного читателя к упомянутым публикациям.

• [1] Хакен Г. Синергетика/ Иерархии неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. — М., 1985. — С. 361.
• [2] Богданов А. А. Тектология: Всеобщая организационная наука. — М., 1989 (первоеизд. — СПб., 1913—1917; немецкое изд.: Bogdanov A. A. Allgemeine Organisationslehre.Tektologia. 1 Bd.B., 1926, 2 Bd.-B., 1928.
• [3] См., напр.: Maturana H. und Varela F. J. Autopoietische Systeme: eine Bestimmung derlebendigen Organisation. In: Maturana H. Erkennen: Die Organisation und Verkoerperung vonWirklichkeit. Ausgewaehlte Arbeiten zur biologischer Epistemologie. 2te Aufl. Braunschweigund —- Wiesbaden, 1985; Dawkins R. Das egoistische Gen. (Uebersetzung vom Englischen). —BerlinHeidelberg — New-York, 1978; Csanyi V. General Theory of Evolution. — Budapest., 1982;Roth G., Schwegler H. (Hrsg.) Selforganizing Systems: An Interdisciplinary Approach. Fr./M., 1981; Ulrich H., Probst G. J. B. (Hrsg.) Selforganization and Management of Social Systems. —Berlin, 1984; Luhmann N. Autopoiesis als soziologischer Begriff. In: Haferkamp H., SchmidM. Sinn, Kommunikation und soziale Differenzierung. Beitraege zu Luhmanns Theorie sozialerSysteme. Fr./M., 1987.
• [4] Василькова В. В., Яковлев И. П., Барыгин И. Н. Волновые процессы в общественномразвитии. — Новосибирск, 1992. Вторая глава исследует «Законы самоорганизации какобъяснительный принцип волновых процессов в общественном развитии», третья —"Механизмы самоорганизации и теория длинных волн в экономике", шестая — «Россия: циклы и бифуркации»; см. также: Режабек Е. Я. Капитализм: проблема самоорганизации. — Ростов-на-Дону, 1993; Евин И. А. Синергетика искусства. — М., 1993; Otte Т. Marke als System. Ihre Eigenkraefte regeln den Markt. — Hamburg, 1993.
• [5] Изложение этой теории в свете системных представлений 60-х гг. дано в ст.: Tax-таджян А. Л. Тектология: история и проблемы. — Системные исследования. Ежегодник, 1971. — М" 1972.
• [6] Князева Е. Я., Курдюмов С. В. Синергетика как новое мировидение: диалогс И. Пригожиным. — Вопросы философии, 1992, № 12; их же: Интуиция как самодо-страивание. — Вопросы философии, 1994, № 2.
• [7] См.: Бирюков Б. В., Геллер Е. С. Кибернетика в гуманитарных науках. — М., 1973;Мирский Э. М. Междисциплинарные исследования и дисциплинарная организациянауки. — М., 1980; Каган М. С. Системный подход к комплексному изучению искусства. В сб.: Методологические проблемы современного искусствознания. Вып. 3. —Л., 1980;его же: Общение как предмет междисциплинарного научного исследования. В сб.:Общение и культура личности. — Томск, 1984.
• [8] Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение… С. 18—19.См. также: Моисеев Н. Н. Алгоритмы развития. — М., 1987.
• [9] Волновые процессы в общественном развитии. — С. 52—53.
• [10] Пригожий И. От существующего к возникающему. — М., 1985. — С. 119.
• [11] Monod J. Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of ModernBiology. — New-York, 1971. — P. 165.
• [12] Dawkins R. Op. cit. — P. 236—237.
• [13] Интересный пример построения подобной шкалы усложняющихся структур см. в ст.: Taylor А. М. Process and Structure in Sociocultural Systems. In: Jantsch E., Waddington С. H. Evolution and Consciousness, Human Sistems in Transition. — L., 1976.
• [14] Каган М. С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. —Л., 1991.