Категория ментальности. 
Дискурсные формации : очерки по компаративной риторике

Категория ментальности была введена в научный обиход американским философом Ральфом Эмерсоном в 1856 для характеристики цельности души как источника ценностей. После переворота, совершенного в исторической науке школой «Анналов», категория ментальности служит для осуществления целостного подхода к духовной (интеллектуальной, эмоциональной, ценностной, поведенческой) ориентации в мире субъекта истории — как коллективного, так и индивидуального. По своему содержанию она представляет собой системное единство: ценностных интенций сознания; интеллектуальных категорий; микросценариев мышления (фреймов); стереотипов эмоциональных и поведенческих реакций; а также культурных кодов, обеспечивающих когерентность (связность, взаимообусловленность) перечисленных сторон духовной жизни.

Ментальность может быть этнокультурной (национальной), или региональной (охватывающей соседствующие этносы региона), или субкультурной (характеризующей те или иные социокультурные подразделения этноса), или мегакультурной (свойственной целым историческим эпохам в жизни многих этносов, например — европейского средневековья). Это чрезвычайно существенная характеристика любого социума, поскольку в качестве социокультурного субъекта истории человек принадлежит не столько объективному миру, сколько интерсубъективной картине мира, творимой той или иной ментальностью. Оставаясь телесно в мире физическом и бытовом, духовно человек пребывает в коррелятивной его сознанию картине мира. Поскольку это духовное измерение существования и составляет специфику человека как предмета гуманитарно-научного познания, постольку разработка стадиальной периодизации исторического развития на ментальных основаниях обладает несомненными преимуществами.

Эволюция (саморазвитие жизни на планете)^[1] — в противоположность событийности революций — закономерный процесс, не нуждающийся в фигуре «свидетеля и судии». Эволюционный подход к социокультурным явлениям жизни, по словам Ричарда Рорти, «позволяет нам думать о „нашем языке“, т. е. о европейской науке и культуре XX столетия, как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами»^[2]. Однако человеческая стадия эволюции — История — стадия совершенно особая: это эволюция самого сознания, эволюция его интенциональности — ментальная эволюция ноосферы.

Исходя из этого, можно с уверенностью утверждать, что история ментальностей (Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Р. Мандру и др.), т. е. социокультурная «реконструкция духовных процессов» (У. Раульф), или, по формуле М. Вовеля, «история установок, форм поведения и бессознательных коллективных репрезентаций»^[3] открывает далекие и многообещающие перспективы современного компаративизма. Сюда же следует причислить менталитетную культурологию Й. Хейзинги, М. М. Бахтина, Ж. П. Вернана, Э. Панофски и др.

Базовая характеристика любой исторически конкретной ментальности — доминирующий модус сознания, или вектор интенциональности (смыслополагающей направленности духовной жизни). Предлагаемая ниже типология менталитетов в известной степени сродни вычленению Уайтом «четырех главных модусов исторического сознания», каждый из которых «обеспечивает основание для языкового протокола, посредством которого […] могут быть использованы специфические стратегии исторической интерпретации»^[4].

В трактовке ментальных типов я опираюсь на фундаментальную эволюционистскую идею глубинного соответствия между онтогенезом и филогенезом. По мысли Л. С. Выготского, всё, составляющее этап «в культурном развитии ребенка, появляется на сцену дважды, в двух планах. Сперва […] между людьми как категория интерпсихическая, затем — внутри ребенка как категория интрапсихическая»^[5]. Я исхожу при этом не из простого «повторения в онтогенезе исторических фаз», но из того, что «онтогенез — не только следствие филогенеза, но и его предпосылка […] Филогенез и есть исторический ряд онтогенезов»^[6]. Как замечает И. П. Смирнов, «если бы у отдельной личности не было истории становления, истории не было бы и у того, что создается личностями, — у культуры»^[7].

Однако, в отличие от автора «Психодиахронологики», я иду не от фрейдизма, трактующего стадии развития собственно психики, но от учения Л. С. Выготского, предлагающего картину психологического становления сознания, которая предполагает неизбежные ментальные кризисы. Тем самым я предпринимаю попытку осуществления проекта, сформулированного Полем Рикёром: «Если исходить из того, что психоанализ является археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телеологии к этой археологии»; такая «телеология субъективности» представляется Рикёру как «последовательно развивающаяся конструкция фигур духа»^[8].

История человеческой цивилизации (социальный филогенез) и становление индивидуальной личности (психологический онтогенез) в их взаимосоотнесенности позволяют выделить четыре такие «фигуры» — четыре фундаментальных состояния человеческого духа. Это четыре модальности самоидентификации субъекта. Они различаются ценностными установками и вытекающими из этих установок мотивациями поведения.

I. Ролевой Мы-менталитет^[9] (статусно-ролевое, анонимное сознание) предполагает дорефлективную самоидентификацию индивида с некоторой общностью индивидов: субъект жизни как «один из многих». Поле этого сознания горизонтально-плоскостное и ацентричное, вследствие чего оно аксиологически амбивалентно. Не обладая ценностным центром и не руководствуясь шкалой отношений центра/периферии, оно функционирует в ценностных границах «своего» («нашего») и «чужого». Ментальный вектор ценностных реакций и поведенческих стереотипов такого сознания — вектор покоя (устранения факторов риска, тревоги, озабоченности), ориентирующий социальное бытие в направлении квиетизма и конформизма, порождая миметическую (подражательную) мотивацию поведения, — в частности коммуникативного, что наиболее существенно для проблематики дискурсных формаций.

В рамках этой архаической ментальности, как писал Б. Ф. Поршнев, «реально существующая общность, взаимосвязь индивидов ощущается каждым из них посредством той или иной персонификации (тотемные животные, мифологические герои и т. п. — В. Г.), либо посредством различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность „нас“ к данной общности в отличие от „них“»^[10]. Роевое сознание современных этнических, возрастных или иных стихийно интегрирующихся меньшинств (например, футбольных фанатов) — это сознание мифологического типа, для которого «характерна специфическая форма самоидентификации личности через экзистенциальное слияние с группой, что соответствует такому уровню развития общества, когда личность еще не в состоянии выделиться из группы. Личность, не имеющая представлений о своей безотносительной ценности, находит себя в идентификации с группой», чем обеспечивается чувство «защищенности перед действительностью, представляющейся чужой и враждебной»^[11].

II. Ролевой Он-менталитет (нормативно-ролевое, авторитарное сознание) предполагает отношение к самому себе как бы в третьем лице: самоидентификацию индивида с некоторой сверхличной заданностью — с ролью в миропорядке, с функцией сакрально-онтологической структуры бытия (долгом, предназначением). Это личностное сознание, характеризующееся рефлективностью начальной степени, предметом которой выступает функциональность субъекта жизни. «В более наивном сознании, — писал Бахтин, — где еще не дифференцировалось я-для-себя сполна (в культурном плане — античное сознание), я […] никогда до конца не верю, что я есмь только то, что я действительно есмь здесь и теперь, я восполняю себя из предстоящего, должного» (ЭСТ, 111). Поле такого сознания упорядочено вертикально: оно иерархично и моноцентрично. Самоопределяясь в рамках директивной системы ценностей и отождествляя себя с ролью в миропорядке, «я» располагается на большем или меньшем ступенчатом отстоянии от императивной вершины бытия, где локализован «центр тяжести моего самоопределения» (там же). Оно обретает себя в промежутке между центром и «краем» мира, за которым начинается неприемлемая для этого менталитета маргинальность.

Такая ментальность порождает регламентарную мотивацию поведения, направляемую ценностным вектором долженствования (по отношению к власти, порядку, каноническому образцу, регламентированности человеческих отношений, легитимности мыслей и переживаний). Забота о соответствии/несоответствии занимаемому месту в миропорядке не оставляет ролевую личность и нередко проявляется как регламентирующая требовательность к жизнедеятельности окружающих.

III. Дивергентный Я-менталитет (автономное, радикально индивидуализированное сознание) предполагает самоидентификацию личности с содержанием собственного самосознания: «я» как «единственный» (рефлективность второй степени, предметом которой является самость субъекта жизни). Согласно принадлежащей Гёте формуле рефлективной самодостаточности: «я для себя всё»^[12]. Такого рода сознание творит эгоцентричную, не скоординированную извне, нелинейную картину мира. По утверждению Канта, «порядок и закономерность в мире явлений, которые мы называем природой, мы вносим в него сами»^[13].

С позиции Я-ментальности личность суверенно обладает своим сознанием, которое мыслится такой же человеческой способностью, как зрение, слух, мышление. Поле этого «уединенного» (по слову Вяч. Иванова) сознания, где другому человеку, как и всякому объекту, отводится некоторая служебная значимость, созерцается с позиции центра: вокруг моего «личного существования лежит окраина существования почти безличного»^[14]. Ценностной границей здесь оказывается альтернативность суверенного мира субъекта всем иным возможным мирам, поскольку всякое не-я для уединенного сознания не обладает собственной семантикой: оно — всего лишь порождение моего я, как утверждал немецкий романтик Новалис.

Если действительные социальные отношения, в которые субъект дивергентной ментальности вступает, не способствуют реализации его «наполеонических» претензий на центральное местоположение в мире, он оказывается в позиции внутренней (а нередко и внешней) маргинальное™ к миру «других». Ценностный вектор такого самоутверждающегося сознания — вектор свободы (не как «познанной необходимости» нормативно-ролевого сознания, а как вольности самопроявлений, эпатажного самовыражения, индивидуального произвола). Альтернативность дивергентного «я» всем «другим» предполагает провокативную мотивацию девиантного поведения, отклонения от бытующей нормы.

Контравторитарность уединенного сознания питает критическое отношение к действительности и культуре и формирует критическое мышление, которое после Канта становится для европейцев ведущей стратегией интеллектуальной жизни. В то же время ограждение собственной свободы от посяганий извне закономерно приводит последовательных носителей зрелого Я-сознания к толерантности в отношении к инаковости других. Суть такой толерантности в признании того, что мои воззрения на жизнь приемлемы только для меня одного и не могут быть навязываемы другим.

IV. Конвергентный Ты-менталитет (радикально диалогизированное сознание) предполагает способность «я» мыслить себя во втором лице: как «ты» для окружающих, как «разного для разных» (но с сохранением автономного ядра личности, удерживающего ее ипостаси от шизофренического расщепления). Ментальная «доминанта на другое лицо» (А. А. Ухтомский)^[15], представляет собой рефлективность третьей степени, предмет которой — коммуникативная компетентность субъекта, идентифицирующего себя как «второго» по отношению к кому-то.

«первому». «Ведь он, — как замечает Бахтин, — не первый говорящий, впервые нарушивший вечное молчание» (ЭСТ, 247). Полю этого транссубъективного сознания присуща полицентричность, при которой «я» составляет лишь один из множества ее центров: «Здесь все хотят увидеть всех» (Осип Мандельштам). Нелинейная картина мира формируется в этом случае не единственностью «я», а множественностью «других» (не сливающихся в «референтную группу» анонимного или авторитарного сознаний) и в принципе не знает границ.

Конвергентное «я» реализует себя не в ролевом исполнительстве и не в акте самоутверждения, а в «диалоге согласия» (Бахтин) с иными субъектами жизни. Мысля многочисленные ценностные центры бытия как интерсубъективные точки схождения (но не слияния), такой менталитет ведет к сопричастности как мотивации поведения. Такая личность стремится не к самоутверждению, а к самореализации — к осуществлению во внешней данности межличностных отношений некоторой внутренней заданности (виртуальной возможности себя самой, своей самости). Ценностным вектором самореализации (превращения «я-для-себя» в «я-для-другого») выступает вектор ответственности. Последняя предполагает не обязанность служения, ролевого долженствования, но свободное самоограничение личной свободы ради неподавления свободы другого.

Эммануэль Левинас, как ранее это делал Бахтин, связывает фундаментальную способность субъективности к моральной ответственности перед другой субъективностью с неустранимой «интерпелляцией» — вопросно-ответной основой человеческого бытия, тайна которого открывается только в событии диалогической встречи Самости с Другим^[16]. Если отсутствует принуждение давать ответы, то у личности актуализируется внутренняя потребность отвечать на заинтересованность со стороны других (и получать ответы в свою очередь).

Размышляя в этом же направлении, Юрген Хабермас характеризует конвергентный менталитет через понятие «коммуникативного разума», который «выражается в связующей силе межсубъектного взаимопонимания и взаимного признания, он описывает универсум коллективной формы жизни»^[17].

В ситуациях общественной жизни (общения) роевой человек сводится к своему возрастному, половому, иерархическому статусу. Ролевой человек выступает некоторой внутренней данностью, предназначенной быть исполнителем, реализатором внешней для нее нормы (заданности); внутренней нормой собственного «я» ролевой человек не обладает. Дивергентный, напротив, реализует свою собственную внутреннюю, экзистенциальную норму («стать самим собой»). Конвергентный же человек исходит из взаимодополнительности внутренней и внешней норм личного существования. В коммуникативном акте единения с Другим ответственность за сохранение достигнутой самобытности дополняется ответственностью перед самобытностью Другого. Такого рода ответственность — это «заботливость» Рикёра, которая «не добавляется к самооценке извне, но развертывает диалоговое окно самооценки»^[18].

Первые два типа ментальности характеризуются сверхличной системой ценностей, в рамках которой «незаменимых нет». Для двух последующих личностная уникальность является фундаментальной ценностью жизни. В то же время первый и четвертый типы сближаются установкой на ментальную «соборность» носителей сознания. Тогда как второй и третий характеризует ролевая или индивидуальная размежевательность их самоопределений. Однако в противовес роевому менталитету, усматривающему во всем «другом» антиценность «чужого», конвергентная ценность «я» основывается на позитивной ценности «другого», отличного от меня. Дивергентное же сознание исходит из абсолютной и безотносительной ценности «я».

Мыслить о перечисленных модификациях человеческой духовности приходится с позиции одной из них, поскольку внемодальная метапозиция здесь невозможна. Разворачивая концепцию ментальных оснований социокультурных процессов и событий, я трактую их со стороны конвергентного сознания как наиболее «зрелого» (с эволюционной точки зрения). Рассуждая с этих позиций, решающей характеристикой того или иного типа ментальности является присущий ему концепт «другого».

Носитель анонимно-роевого сознания видит в другом или идентичного себе «своего», или альтернативного себе «чужого».

Нормативно-ролевой субъект усматривает в другом человеке или исполнителя другой роли, или собственного дублера (если роли совпадают).

Носитель дивергентно-уединенного сознания с его субъект-объектной архитектоникой мыслит другого или своим объектом, или порабощающим сверхсубъектом (объективирующим меня, надзирающим за моей субъективностью).

Конвергентно-диалогизированное сознание, характеризующееся субъект-субъектной архитектоникой^[19], концептуализирует другого в качестве адресата и одновременно адресанта моей субъективности и единственности, поскольку, как говорит Бахтин, «я не могу обойтись без другого, не могу стать самим собою без другого; я должен найти себя в другом, найдя другого в себе (во взаимоотражении, во взаимоприятии)» (ЭСТ, 312).

• [1] В эпистемологическом отношении идея эволюции вовсе не исключает идеи креативного божественного начала, открывающего эволюционные пути перед сотворенной им реальностью (см.: Teilhard de Sharden Р. Le phenomene humain // P. Teilhard deSharden. Oeuvres. T. 1. P., 1955).
• [2] Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. 16.
• [3] Vovelle M. Ideologies et mentalites. Paris, 1990. P. 5.
• [4] Уайт X. Метаистория. С. 19.
• [5] Выготский Л. С. История развития высших психических функций / Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М" 1983. С. 145.
• [6] Шмалъгаузен И. И. Избранные труды: Организм как целое в индивидуальноми историческом развитии. М., 1982. С. 65, 68.
• [7] Смирнов И. П. Психодиахронологика: Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М., 1994. С. 9.
• [8] Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 376.
• [9] Здесь и далее, пользуясь личными местоимениями как понятиями для обозначения векторов ментальности, я имею в виду, в частности, следующую мысль ОйгенаРозенштока-Хюсси: «Основополагающее значение речи по сей день состоит в том, чтоона воплощает различные состояния человека в различных формах высказываний. Как он, как я, как ты, как мы — один и тот же Чарльз Уильям Джонс ведет разныйобраз жизни». В другом месте мыслитель говорил: «Мы применяем один и тот же языкк четырем состояниям сознания» (Розетиток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. С. 118, 68).
• [10] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1972. С. 327.
• [11] Новиков О. Г. Активизация этнорасовой идентичности в период социокультурного кризиса // Человек, этос, культура в ситуациях общественных переломов. М., 2001. С. 19—20.
• [12] Цит. по: КемперД. Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна /Пер. А. И. Жеребина. М" 2009. С. 23.
• [13] Kant 1. Werke in sechs Banden. Darmstadt, 1998. В. II. S. 179 (перевод А. И. Жеребина).
• [14] Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 121
• [15] «Следует культивировать и воспитывать доминанту и поведение „по Копернику“ — поставив „центр тяготения“ вне себя, на другом: это значит устроить и воспитывать свое поведение и деятельность так, чтобы быть готовым в каждый данныймомент предпочесть новооткрывающиеся законы мира и самобытные черты и интересыдругого „Лица“ всяким своим интересам и теориям касательно них» (Ухтомский А. А. Письма // Новый мир. 1973. № 1. С. 255).
• [16] См.: Levinas Е. Totality et Infini. Paris, 1961; Ibidem. Autrement qu’etre ou au-dela de1'essence. Paris, 1974.
• [17] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2008. С. 334.
• [18] Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. С. 217.
• [19] См.: Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология наукии техники. Ежегодник 1984—1985. М., 1986.