Национальная философская традиция, неоконфуцианство и западная культура

Скептическое отношение к китайской философской традиции, как и обращение к западным философским системам, характерные для первых десятилетий XX в., было ограничено степенью своего распространения, хотя в это время был сформирован ряд школ «китайского прагматизма». При этом ни апологетическое отношение, ни нигилизм к отечественным традициям не были преобладающими в общественной мысли Китая. Доминирующим оказался реформаторский подход, демонстрирующий реализм и перспективность, который больше соответствовал потребностям и чаяниям становящейся национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. Реформаторы стремились сочетать почтение к духовному наследию Китая и трезвую критическую оценку отживших традиций, признание очевидности достижений западной цивилизации, непоколебимость религиозной веры и понимание острой необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.

Таким образом, в начале XX в. философская мысль Китая изучает и осваивает учения западных мыслителей с целью приспособления к собственной традиции. Вначале реформатор-утопист Кап Ювэй попытался освоить ее через интерпретацию Конфуция; затем Чжан Чжидун попробовал сочетать основы китайской мысли с функциями западных учений; Лян Цичао видел этот процесс как развитие национальных традиций и передачу их Западу; Лян Шумин предлагал через возрождение учения Конфуция о человеке и морали решить как китайские, так и мировые проблемы. Вместе с усвоением западной философской мысли китайские философы начинают использовать ее методологический инструментарий для самопознания отечественной мысли. Например, ностконфуцианство Фэн Юланя (1895—1990) рассматривает трансформацию традиции как необходимый процесс для включения ее в западноевропейскую мысль. При этом он применяет рационально-аналитические подходы при сочетании эмоциональной привязанности к национальной мысли и интеллектуальной преданности западным ценностям, которые завершаются созданием «нового люсиэ» — «конфуцианской герменевтики», что подразумевало реинтерпретацию философско-религиозной традиции Китая на основе логицизма и формализации европейской метафизики. Правда, в 1960;х гг. конфуцианцы изгоняются за пределы материкового Китая, хотя сами мыслители считали, что традиции китайской культуры и идеи конфуцианства, вопреки усилиям властей Китайской Народной Республики (КНР), существуют и вскоре будут востребованы, что и проявилось в деятельности третьего поколения «новых конфуцианцев» — Ду Вэймина, Лю Шусяня, Юй Инши, Чэн Чжунъина и др.

Повсеместная критика и идеолого-политическое давление способствовали прекращению развития «нового неоконфуцианства» в Китае, тогда как на Тайване оно доминировало в философии. Были три школы — Всеобщего синтеза, Современного неокоифуцианского синтеза и Китайского неосхоластического синтеза. Всеобщий синтез (глава Фан Дунмэй (1899— 1977)) рассматривал китайскую философию как уникальный тип трансцендентально-имманентной метафизики, следовательно, расположенный к синтезу с идеями западной философии, созвучными китайскому разумению бытия и природы человека. Поклонники Современного неокоифуцианского синтеза (Тан Цзюпьи, Моу Цзунсань и др.) делают акцент на азы трансцендентализма в китайской духовной традиции и поиск базы для развития научного знания в опыте субъекта. Они находили привлекательность в немецком идеализме, особенно в кантовском трансцендентализме, и в гегелевской феноменологии духа. Школа Китайского неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) пыталась совместить идеи китайской философии с томизмом, находя сходство конфуцианских концепций традиционной китайской политической культуры «Небесного мандата», «небесного доверия», человеческой природы, обучения с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» с христианской схоластической философией.

Начало политических реформ в Китае в 1980;х гг. открыло дорогу теоретикам синтеза культур. Цзан Дайнань представил теорию «синтетического творения», в которой потребовал отказа от борьбы между Китаем и Западом на пути конвергенции их культур. Правда, дальше перевода традиционных философских идей на язык западной философии дело не пошло.

Моу Цзунсань (1909—1995), один из выразителей целей и задач «нового конфуцианства», видел развитие европейской философии в переходе от онтологических проблем к анализу проблем этических, тогда как китайская философия этот путь проходит в обратном направлении — от этики к онтологии. Следуя линии Лян Шумина, отдававшего приоритет моральной проблематике в философии, Моу Цзуньсань предлагает теорию «моральной метафизики», основанную на этике И. Канта, которая дополняет критическую философию Кан га главными проблемами конфуцианской традиции. «Моральная метафизика» имеет два уровня — феноменальный и ноуменальный. Первый, по Моу Цзуньсаню, разработан у И. Канта и М. Хайдеггера, а второй — свойствен традиции философии Китая. Феноменальный уровень — уровень обыденный, доступный каждому человеку, тогда как второй — доступен «совершенномудрым» и актуализируется при духовном самосовершенствовании.