Классическая немецкая философия и проблема человека

Заметный вклад в разработку проблемы человека внесли ведущие представители классической немецкой философии, прежде всего И. Кант, Г. Ф. В. Гегель и Л. Фейербах.

Родоначальник классической немецкой философии Кант рассматривал человека как часть природы, как существо, наделенное материальными и духовными качествами. Он не разделял религиозных учений о человеке, согласно которым человеческое существо объявлялось высшим творением бога на Земле, а человеческий род — божественным деянием всевышнего. Выдвинув идею развития в неорганической и органической природе, Кант отстаивал положение об естественном происхождении человеческих рас. Однако эти диалектические представления о развитии мира и человека сочетались у него с теологическими элементами.

Кант говорил о существовании целесообразности в природе и усматривал причину сущего в боге, отстаивал идею дуализма «вещей в себе» и явлений, апеллироват к чувственно постигаемому миру и умопостигаемой сфере свободы. Это наложило отпечаток на кантовскую концепцию человека. С одной стороны, он утверждал тезис о врожденной склонности человеческого существа ко злу, а с другой — допускалась возможность прогресса в установлении этических, добропорядочных отношений между людьми.

Кант уделял пристальное внимание осмыслению различных аспектов бытия человека в мире, так как считал его одним из наиболее исследованных объектов познания. В своей «Антропологии» он писал: «Самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, — это человек, ибо он для себя — своя последняя цель»^[1]. И не только цель, но и самоцель, поскольку, согласно Канту, человек не должен рассматриваться в качестве средства для достижения каких-либо задач. Тем самым немецким ученым признавалась самоценность человеческой личности.

Нам представляется необходимым подчеркнуть два положения, являющиеся весьма существенными для понимания учения Канта о человеке. Во-первых, это вопрос о том, когда же человек в процессе своего индивидуального развития становится личностью. По мнению Канта, ребенок становится личностью с того момента, когда он начинает выделять себя как Я («Я сам сделаю»), т. е. с появления первых признаков самосознания. Хотя немецкий философ не дает глубоких и обстоятельных разъяснений по этому поводу, сама постановка проблемы самопознания как важного элемента в процессе формирования личности является плодотворной и заслуживающей внимания.

Во-вторых, это вопрос о том, что следует иметь в виду под понятием «личность»: человека в целом или какую-нибудь его существенную сторону. Когда мы говорим «личность», то значит ли это, что речь идет, помимо всего прочего, и о природных основаниях человеческого бытия? Рассматривая эти вопросы, Кант утвердительно отвечает на последний из них. В разделе «Характер личности» его «Антропологии» рассматриваются, наряду с другими, и естественные задатки человека (физическая конституция, комплекция, психические реакции).

В структуре человека Кант выделял природную и социальную стороны. Отрицательно относясь к принципу антропоцентризма, немецкий философ говорил о трех «элементах определения человека»: «1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем доступного вменению»^[2].

Рассматривая личностные характеристики человека, Кант придавал большое значение так называемому категорическому императиву, т. е. некоему моральному закону, предписывающему правила поведения людей в обществе. Он не отрицал наличия у человека различного рода влечений, под воздействием которых могут совершаться те или иные поступки. Признавал и возможность возникновения конфликтов, обусловленных столкновением между склонностью и действиями, основанным на чувственности, и стремлением подчиниться моральному закону. Вместе с тем, Кант ратовал за такое поведение человека, которое требует соблюдения этических норм и уважения к нравственному долгу. В его концепции человека нравственность выступает в качестве основного критерия поведения людей в обществе. Однако сама нравственность трактовалась Кантом идеалистически, ибо ученый абсолютизировал «категорический императив», метафизически трактовал моральный закон, в результате чего человеческая деятельность оказывается детерминированной не реальными условиями жизни людей, а моральными постулатами, относящимися к сфере индивидуального сознания.

Проблема человека находилась в центре внимания и крупнейшего представителя классической немецкой философии Гегеля. Но он подходит к осмыслению этой проблемы с позиции объективного идеализма, утверждая, что человек в конечном счете есть не что иное, как самоотчуждение мирового духа. С этих же позиций трактовал Гегель и нравственные вопросы, утверждая, что нравственность совпадает со всеобщей разумной волей и составляет различные виды человеческих отношений. В его представлении нормы и принципы поведения людей возникают не на основе практической деятельности людей, они выступают как момент развития духа.

Гегель высказал ряд глубоких диалектических положений о развитии индивидуального сознания и самосознания, свободе личности, об исторически развертывающихся формах человеческой деятельности. В его работах содержатся глубокие догадки о роли труда в процессе возникновения человека, о значении орудий труда в жизни людей. Вместе с тем, исходные идеалистические предпосылки гегелевской философии неизбежно привели к учению, в котором различные этапы развития человека рассматривались исключительно через призму самоуглубления духа в самого себя, ибо, по Гегелю, этот дух должен пройти путь «воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»^[3].

Представления Гегеля о труде оказались сведенными к абсолютной духовной деятельности, а размышления об отчуждении — к рассмотрению противоположностей между сознанием и самосознанием. В конечном счете, проблема человека в гегелевской философии становится проблемой феноменологии самосознания. «Человеческая сущность, человек для Гегеля, — подчеркивал К. Маркс, — равнозначны самосознанию»^[4].

Рассматривая вопрос о взаимосвязях: между человеком и обществом, индивидом и государством, Гегель критиковал субъективно-идеалистические взгляды на роль личности в истории. По его мнению, великие личности — это те, которые понимали историческую необходимость полнее и глубже других. С этих позиций он выступал против романтического восхваления героев. Однако историческая необходимость соотносилась Гегелем с развертыванием абсолютного духа, а всемирная история — с достижением прогресса в области сознания и обретением свободы в сфере самопознания. В соответствии с этим деятельность исторических личностей оказывается подчиненной законам мирового духа, а нс законам общественного развития.

Проблематика человека является основным предметом философских размышлений Фейербаха, внесшего заметный вклад в понимание человека. Разработанный им антропологический принцип философии предполагал рассмотрение человека как части природы, как существа, наделенного материальными и духовными качествами. Подчеркивая специфические свойства человека, немецкий философ, в частности, писал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования»^[5].

Для Фейербаха человек — это прежде всего материальный объект, единственно достойный, универсальный и «высший предмет философии». В противоположность Гегелю он исходил из того, что человек является психофизиологическим существом. Именно с этих позиций Фейербах выступал с критикой гегелевского учения о человеке как некой абстракции, воспроизводящейся в самосознании. Он подверг сокрушительной критике и всевозможные представления о боге как творце человека, считая, что чувство зависимости людей от внешнего мира является главным источником возникновения религиозных иллюзий. В понимании Фейербаха не бог сотворил человека, а напротив, человек создал бога, ибо божественный образ есть не что иное, как проекция человеческого духа, отчуждение «человеческой природы».

Отвергнув гегелевский идеализм, Фейербах одновременно устранился от рассмотрения позитивных сторон диалектики развития, свойственной философии Гегеля. Это сказалось на его понимании человека. Так, в противоположность Гегелю, акцентировавшему внимание на человеческом духе, Фейербах впал в другую крайность, метафизически толкуя «природу человека» и абсолютизируя биологический характер человеческого существа. В результате этого все проявления жизнедеятельности людей сводились им к чувственной стороне. Мотивы поведения индивида, моральные нормы, нравственность, общественные отношения — все выводилось Фейербахом из антропологического принципа, в соответствии с которым основополагающим началом выступала любовь как неотъемлемый элемент бытия людей в существе. Причем метафизически трактуемая любовь к человеку оборачивалась в фейербаховской философии провозглашением своего рода новой религией, в которой «человек человеку бог».

Как известно, классическая немецкая философия является одним из источников диалектико-материалистического толкования сущности человека. В частности, К. Маркса и Ф. Энгельса привлекала антирелигиозная направленность «Сущности христианства» и других произведений Фейербаха. Основоположники научного коммунизма взяли на вооружение содержащиеся в его учении прогрессивные идеи, подвергнув принципиальной критике его заблуждения.

Маркс писал А. Руге: «Афоризмы Фейербаха не удовлетворяют меня лишь в том отношении, что он слишком много напирает на природу и слишком мало — на политику»¹. Аналогичных взглядов придерживался и Энгельс. В условиях, когда общество разделено на антагонистические классы и ведется упорная классовая борьба, отмечал он, нельзя ограничиваться тем, чтобы некую абстрактную любовь превращать в социального чудотворца. Поэтому, подчеркивал Энгельс, «надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии»^[6][7].

Подводя итог вышеизложенному, можно отметить, что основной недостаток перечисленных учений о человеке заключается в недооценке его активно-деятельной, социально-преобразующей, общественно значимой природы. Как правило, философы считали человека «не результатом истории, а ее исходным пунктом, потому что, согласно их воззрению на человеческую природу, индивидуум представляется им не исторически возникшим, а данным самой природой»¹. Именно на эту сторону дела обратили внимание Маркс и Энгельс, разработавшие диалектико-материалистическое учение о человеке.

В сжатом, концентрированном виде вывод о социальной сущности человека был впервые сформулирован Марксом в шестом из его «Тезисов о Фейербахе». Звучит он так: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»². Каково же отношение к этому выводу в современной социальной философии?

Этому вопросу была посвящена специальная секция XVIII Всемирного философского конгресса (Брайтон, 1988), в ходе работы которой выявилось принципиальное совпадение взглядов наших исследователей из тогда еще существовавшего СССР и взглядов наших западных коллег. Никто из участников конгресса не пытался отрицать великую заслугу Маркса в сведении индивидуального к социальному: впервые были преодолены мучившая мыслителей прошлого антиномия «индивид и общество» и метафизичность, в силу которой человек рассматривался как абсолютно автономная единица, а общество представлялось механической суммой, агрегатом индивидов.

В то же время, как справедливо отмечалось на конгрессе, шестой тезис Маркса о Фейербахе нельзя абсолютизировать, ибо в таком случае неизбежен откат к вульгарному социологизму, к игнорированию того внесоциального, что тоже характеризует природу человека. Нельзя, в частности, рассматривать шестой тезис вне контекста «Тезисов» в целом, в отрыве от «Немецкой идеологии» и «Экономическо-философских рукописей 1844 года». И тогда становится ясно, что, отражая совокупность общественных отношений, сущность человека отнюдь не сводится к этому отражению. Нельзя игнорировать антропологическое (биологическое и психическое в этой сущности, в том числе этнопсихическое).

В истории русской философии можно выделить два основных направления, касающиеся человека: материалистические учения революционных демократов (В. Г. Белинского, А. В. Герцена, Н. Г. Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Ф. М. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.).

В развитии философских взглядов В. Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к В. Л. Боткину от 18 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира»^[8]. При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, основанном на правде и доблести. Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял и А. И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «живого сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствия между разумом и деятельностью, тем больше человек чувствует себя свободным.

В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек — высшее произведение природы.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика занимает центральное место. Особенно это относится к периоду развития русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося по своему философскому характеру мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба.

В основе учения о человеке этого философского направления — вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Ф. М. Достоевского зиждутся на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала — Бога и дьявола, добра и зла, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит в основе философской антропологии Вл. Соловьева. В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена в философии Н. А. Бердяева «О русской философии». Как существо духовное человек свободен, но как природный феномен он ограничен своей материальной оболочкой, физическим и плотским существованием. И в этом суть трагизма человеческой жизни.

В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге — в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления — проблема богочеловека, или сверхчеловека (в русской философии сверхчеловек — это богочеловек). Ее антропология носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

• [1] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. T. 4. С. 24.
• [2] Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. T. 4. С. 27
• [3] Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. М., 1959. Т. 14. С. 434.
• [4] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 42. С. 160.
• [5] Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. М, 1955. T. 2. С. 31−32.
• [6] ' Маркс К., Энгеяьс Ф Соч. Т. 27. С. 374−375
• [7] Там же. T. 21 С. 299.
• [8] Белинский В. Г. Поли. собр. соч В 13 т. М., 1956 Т. 12. С. 22.