Основные положения философской системы

Взгляды В. С. Соловьева в последней четверти XIX века и начале XX века были предметом интереса не только представителей православной церкви, но и образованных слоев общества в целом. Мы не можем согласиться с В. Н. Акулининым, считающим, что «после прекращения профессорско-преподавательской деятельности сфера „проповедничества“ для В. С. Соловьева практически ограничивалась салонами графини С.А. Толстой-Бахметьевой, княгини Волконской и принцессы Е.И. Ольденбургской»^[1]. Современник Соловьева и его друг С. Н. Трубецкой отмечал «непризнанность, непонятость» философа и в то же время подчеркивал, что он имел «всеобщую известность» и «иногда блестящий успех, которым не пользовался»^[2]. Действительно, соловьевская поэзия, публицистика, литературная критика, философские и богословские эссе, фундаментальные работы вызывали противоречивые отзывы современников, но они не оставались незамеченными. Такое внимание объясняется тем, что он пытался создать цельное мировоззрение, которое бы удовлетворяло запросы человека, с одной стороны, как члена общества, деятельного участника социальной жизни, с другой — как религиозного индивида, имеющего трансцендентные цели бытия. Философско-богословская система Соловьева впервые на русской почве попыталась «вписать» в рамки религиозного мировоззрения новейшие достижения естествознания, исторической науки, философии. Отсюда отказ от ортодоксальных установок и в то же время «преданность вере в господа». Не случайно видный современный богослов, профессор С.-Петербургской духовной академии Л. Воронов, признавая, что концепция Соловьева не претендует на точное вероучительное освещение догматов, призывает рассматривать ее как «блестящий опыт наглядного философско-апологетического рассуждения»^[3].

Исходной посылкой построения философской системы для В. Соловьева является поиск первоначала, обусловливающего развитие окружающего мира. Уже в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» он занят разработкой истинного философского метода, позволяющего привести различные эмпирические и логические данные в определенную систему. И хотя, с его точки зрения, философ не может «знать непосредственно абсолютную сущность», но он при правильном анализе приходит к определенным достоверным выводам: «1. Есть всеединое первоначало всего существующего. 2. Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3. Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его»^[4]. Уже в этой схеме содержатся принципиально важные для философской системы В. Соловьева положения. Появляется представление о всеедином духовном первоначале всего сущего. И данный вывод базируется не на вере, не на божественном откровении, а на философских доказательствах.

В работе «Философские начала цельного знания», опубликованной в 1877 году, мыслитель делает первый набросок общих принципов своей философской системы. Много места в ней уделяется рассмотрению и характеристике абсолютного первоначала. В. Соловьев, останавливаясь «на логическом его значении», отмечает две особенности: во-первых, оно «определяется само по себе, в отдельности или отрешенности от всего другого… как свободное от всего, как безусловно единое»; во-вторых, оно характеризуется «как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя». Иными словами, «нам дается единое во всем, но должно также познать все в едином»^[5]. Эта формула — одна из ключевых в мировоззрении Соловьева, она используется им и в гносеологических построениях, и при анализе природных процессов, и при рассмотрении философии истории. Очень важно также отметить, что наряду с понятием «всеединства» философ использует понятие «истинного или положительного всеединства». Тем самым он хочет подчеркнуть, что выступает против «отрицательного единства», то есть такого, которое отрицает всякую множественность, подавляя «входящие в него элементы». «Положительное всеединство», напротив, не исключает множественности, а единообразное проявляется в многообразных качествах, единое существует «в пользу всех». Концепция «положительного всеединства», на наш взгляд, развивает славянофильскую идею «соборности». Напомним, что А. С. Хомяков, давая определение соборности, также подчеркивал необходимость гармонизации единства и множественности. Однако если у славянофилов реализация принципа соборности ограничивалась церковной и социальной сферами, то у Соловьева «положительное всеединство» приобретает всеохватывающее — не только земное, но и космическое — значение. Низшие и высшие уровни бытия взаимосвязаны, так как «низшее обнаруживает тяготение к своему высшему», а каждое высшее «вбирает в себя низшее». Поэтому мировой процесс не может ограничиться лишь земными перспективами, он предполагает «собирание вселенной».

Отсюда понятно, что проблемы становления вселенной и истории человечества занимают важное место во взглядах Соловьева. Детерминантой развития природных и социальных процессов выступают в его системе сверхъестественные силы. «Абсолютное первоначало», «всеединый дух», «всеобщее существо», «космический ум» и другие названия используются мыслителем для обозначения божественного начала. Бог у него лишен антропоморфных черт, а понимание этого образа в виде человека, с его точки зрения, присуще лишь «низшим формам религий языческих»^[6].

В системе философа Бог выступает как «существо сверхличное», особая «органическая сила», действующая в мире, «неоднородная с вещественными стихиями». «Органическая сила» распадается на множество «элементарных сущностей», или «причин вечных и неизменных», которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти «элементарные сущности» он называет атомами, которые своими различными колебаниями и составляют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует в духе неоплатонизма как особые эманации Божества, поэтому они в его концепции выступают в виде монад, то есть «живых элементарных существ» или «идей». При этом философ подчеркивает, что «идеи» — не произведение нашей абстрактной мысли, а «совершенно определенные, особенные формы метафизических существ». Каждая «идея» обладает определенной силой, что делает их «деятельными существами». Следовательно, действительность нельзя рассматривать в «застывших формах», самый общий признак всего живущего «состоит в последовательных изменениях»^[7]. Все монады «внутренне между собой связаны», так как причастны одной высшей, всеобъемлющей идее. Определяя эту идею, Соловьев считает, что она может выступать только как «безусловная благость или любовь». Любовь приобретает у мыслителя онтологический характер, она является божественным началом, гарантирующим «внутреннее единство», обеспечивающим стремление к «всеединству», или к Богу как «особому центру бытия».

Трактовка любви как божественной энергии, обеспечивающей позитивное развитие мира, также развивает славянофильское понимание этого феномена. Мы уже отмечали, что для славянофилов именно любовь предопределяет торжество соборных начал и в церкви, и в обществе, она гарантирует в конечном итоге единство человечества.

Однако если у славянофилов были лишь элементы диалектики в понимании взаимодействия Бога и мира, то у В. Соловьева диалектический метод становится важнейшим элементом его системы. Ему удается органически совместить религиозное мировоззрение с диалектикой. Он приходит к выводу, что окружающий мир не может рассматриваться как «совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника»^[8]. Для правильного понимания творения, по мнению Соловьева, мало признавать абсолютное существо, надо еще постигнуть антиномичность трансцендентного мира, так как «само абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого не абсолютного: единое, чтобы быть всем, требует многого»^[9]. Поэтому он наряду с «абсолютно сущим» вводит понятие «мировая душа». Основным признаком мировой души является энергия, которая одухотворяет все существующее, поэтому «жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всем». Душа, несмотря на различные изменения и «страдания», выступает как начало «неуничтожаемое», она и связана с «вещественными стихиями», и в то же время отлична от них, несводима к ним. Присутствие мировой души необходимо «для первоначального происхождения органического мира». Ее деятельность обязательна и для дальнейшего развития природы, предполагающей «создание тех сложных и многочисленных форм жизни, которые мы находим на нашей планете»^[10]. Трактовка Соловьевым мировой души показывает, что он во многом солидаризируется с пантеистическими взглядами на природу. Отсюда не случайно, анализируя историю философии, русский мыслитель с симпатией относится к взглядам Бруно и Спинозы. По его мнению представления о природе как «живом, одушевленном единстве могут быть совершенно верны». При этом философ даже ссылается на авторитет отцов церкви, с тем чтобы доказать, что идеи пантеизма созвучны «как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения».

Обосновывая этот тезис, русский философ утверждает возможность совмещения пантеизма с христианским монотеизмом. Л. М. Лопатин, оценивая взгляды мыслителя, отмечает, что «Соловьев, несомненно, теист в своем воззрении на первое начало и он в то же время пантеист в своих идеях о мировом процессе»^[11]. Для «синтеза» теизма и пантеизма, по мнению Соловьева, нужно только четко различать единого Бога и мировую душу. Мировая душа — начало тварное, она «первая из всех тварей… нашего сотворенного мира». Как тварь, мировая душа «не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»^[12], всеобщей потенции. Вот почему ее деятельность детерминирована Богом, так как именно он «дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму». Бог предопределяет также появление в ходе эволюции качественно новых элементов бытия, ибо «общий закон мирового порядка» утверждает, что «высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в своем явлении»^[13].

Мировая душа характеризуется как «вечная женственность», то есть пассивное начало, воспринимающее воздействие Творца. Само творение, по Соловьеву, — это не единовременный акт, а процесс, в результате которого Бог через мировую лушу создает «сложное и великолепное тело нашей вселенной». Включение в мировой процесс «женского начала» получило дальнейшее развитие в религиозно-философских исканиях в России начала XX века. Не случайно Н. Бердяев, критично относясь ко многим положениям «философии всеединства», высоко оценивал соловьевские представления о «вечной женственности», заявляя об их «огромном значении»^[14].

Однако Абсолютное первоначало и мировая душа не исчерпывают соловьевских представлений о мировом процессе; важнейшим элементом последнего выступает также София. Учение о Софии.

B. Соловьева подробно рассмотрено А.Ф. Лосевым^[15]. Он указывает на десять аспектов понимания Софии философом, которые в иерархическом порядке располагаются следующим образом: «абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистический, эстетически-теоретический, интимно-романтический, магический, национально-русский и эсхатологический». Нам важно отметить, что соловьевское учение о Софии соединяет в себе три ее разных понимания. Во-первых, София как «элемент Божества», как «тело Божие». В этом плане она отлична от мировой души, так как не является тварным началом. И если мировая душа обеспечивает многообразие окружающего мира, его множественность, то божественная София, напротив, направляет его к единству, к всеобщности^[16]. При этом В. Соловьев пытается защититься от обвинений в том, что он своим учением о Софии вводит в Троицу четвертую ипостась. С его точки зрения говорить о Софии как о «существенном элементе Божества — не значит… вводить новых богов»^[17]. Бог-Сын, то есть Иисус Христос, согласно христианской традиции, является Логосом, «смыслом тварного мира». В этом плане, когда Христос отождествляется с Софией, то речь идет о нем как члене Троицы, а не как о богочеловеке. Христос-София — особое божественное воздействие, обеспечивающее эволюцию мира к единому первоначалу.

Во-вторых, София понимается как богочеловечество, то есть соединяет в себе как божественное, так и тварное начало. Христос-София в этом значении уже не просто одна из ипостасей Троицы, а «вочеловеченный» Бог-Сын. Богочеловеческая София у Соловьева находит свое проявление и в Деве Марии, ибо ее посредством премудрость Божия также воплощается в человеке и в мире в целом. Божественно тварная София реализуется и в мистической церкви как «теле христовом». Эта церковь, соединяя тварь с Богом, гарантирует преобразование «небожественного мира». Наконец, тварно-нетварная София воплощается в идеальном человечестве, характеризуемом как «истинное, чистое и полное», благодаря его деятельности «небеса низойдут на землю».

Подводя итог, можно сделать вывод, что Христос, Богородица, мистическая церковь и идеальное человечество способствуют реализации в мире премудрости Божьей, соединяющей с Богом «все, что есть». В идеале именно благодаря богочеловеческому процессу мир должен стать «полным воплощением Божественной премудрости», чтобы «все было Богом»^[18].

В-третьих, София понимается как тварное начало. Ее проявлением выступает мировая душа в той ее части, которая стремится к единому первоначалу. И если божественная София и мировая душа — два разных образования, то тварная София — это и есть «живая душа природы и вселенной»^[19]. Тварная София находит свое проявление в исторической церкви и в реальном человечестве. Софийность выступает здесь не явно, она часто оказывается подавленной греховными устремлениями человека. Однако идеальные порывы людей, их духовную энергию, обеспечивающую связь между тварью и Богом, никогда полностью подавить не удается.

Между божественной, божественно-тварной и тварной Софиями у Соловьева существует диалектическая связь. Само рассмотрение Софии в трех разных значениях строится на диалектической триаде: тезис — Божественная София; антитезис — тварная София; синтез — Божественно-тварная София. Подобная трактовка принципиально важна для В. С. Соловьева, так как показывает неразрывную связь божественного и тварного мира, идеальной и материальной сфер жизни. В третьей речи, посвященной памяти Ф. М. Достоевского, философ особо отмечает отношение писателя к природе, он «понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи». И в этом, по мнению Соловьева, нет ничего греховного, такой материализм соответствует христианской идее, ибо христианство содержит мысль о «воплощении божественного начала в природной жизни через свободный подвиг человека», оно призывает и к вере в Бога, и к вере в «Бого-материю (Богородицу)». В подобной трактовке материального мира и природы не только проявляются пантеистические тенденции в мировоззрении В. Соловьева, но и содержится понимание важности этих начал в жизни человека и общества.

С представлениями В. Соловьева о мировом процессе тесно связаны его гносеологические построения. Русский философ не просто разрабатывает определенные принципы теории познания, а претендует на создание единственно верной концепции. Поэтому уже в своей магистерской диссертации В. Соловьев обращается к историко-философскому материалу с целью показа несостоятельности всех предшествующих гносеологических теорий. По его мнению начало западноевропейской философии можно отнести к периоду, когда для некоторых «отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению»^[20]. Поэтому начинается разрыв между разумом и авторитетом, межпу знанием и верою. Этот процесс прошел три основные этапа: на первом — разум, безусловно, подчинялся авторитету церкви; на втором — преобладают попытки примирить церковную доктрину с рационалистическими построениями; наконец, на третьем этапе это «примирение» оборачивается «признанием исключительных прав разума».

Словом, развитие человеческого мышления, как доказывает Соловьев, приводит к тому, что в новое время дуализм между разумом и верою перестает быть главной проблемой и на первый план выходит дуализм «между разумом и природою». Начинается борьба между рационализмом и сенсуализмом. Однако ни одно из этих течений победить не может, так как ни то, ни другое, как считает Соловьев, не обладает полнотой истины. Рационализм, наиболее ярко раскрывшийся в системе Гегеля, приводит в конечном итоге к отрицанию идеальных начал, к появлению материализма. Сенсуализм вырождается в субъективный идеализм, в результате которого «внешнее вещественное бытие теряет всю свою самостоятельность, будучи признано только представлением». Бесконечные философские споры приводят к тому, что западноевропейские мыслители успокаиваются «на отрицательном результате позитивизма, признавшего решение высших вопросов мысли безусловно невозможным и самою их постановку нелепою»^[21].

В.С. Соловьев приводит достаточно убедительные доводы, показывающие несостоятельность позитивистских претензий на возможность избежать постановки мировоззренческих вопросов. С его выводом о том, что без решения «мировых проблем» не может быть никакой истинной философии, можно согласиться. Поэтому для преодоления кризиса западноевропейского мышления философия должна обратиться к «новой метафизике». Вслед за И. В. Киреевским В. Соловьев считает, что новая философия не может основываться только на традициях европейского умозрения, а должна стремиться соединить логическое совершенство западной формы мышления с полнотой содержания «духовных созерцаний Востока». В результате подобного слияния появится философия, которая, с одной стороны, опирается на данные положительной науки, а с другой — «подает руку религии»^[22].

Образец подобного синтеза Соловьев решил показать в своей работе «Философские начала цельного знания». Все многообразие человеческого знания, с его точки зрения, можно разделить на три сферы. В первой главный интерес принадлежит «материальной истинности, образующей так называемую положительную науку», во второй предметом познания выступают общие принципы, «имеющие в виду преимущественно логическое совершенство или истинность формальную», которые составляют отвлеченную философию; в третьей сфере содержится знание об «абсолютной реальности», размышления по этому поводу образуют теологию. Все предшествующие теории познания, по мнению Соловьева, не обладали цельным знанием и носили односторонний характер, возводя в абсолют или реальный эмпирический факт, или общую рационалистическую идею, или представления о трансцендентном мире. Каждая из односторонних концепций пытается поглотить другую, отсюда происходит борьба между теологией, философией и положительной наукой, а единое некогда человеческое познание распадается на враждебные области. Философия цельного знания, или «свободная теософия», которую стремится создать В. С. Соловьев, исходит из признания необходимости развития как науки, так и философии и теологии. Они при правильном «органическом взгляде» не противоречат друг другу, а взаимодополняют, ибо первая «дает необходимую материальную основу всякому знанию, вторая сообщает ему идеальную форму, в третьей получает оно абсолютное содержание и верховную цель»^[23]. Уже в этой схеме прослеживается субординация, которую устанавливает философ между наукой, философией и теологией. Безусловное превосходство отдается религиозным построениям, так как для него только абсолютное первоначало «сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустой формой, а вторые безразличным материалом»^[24]. Однако надо отметить, что для Соловьева христианство «в своем общем воззрении исходит из платонизма»^[25]. Поэтому в этой религии теология с самого начала имела философскую форму выражения. Более того, с его точки зрения именно философия освобождает христианскую истину от исторических наслоений, искажающих ее, она соединяет божественное и человеческое в богочеловеческий процесс. Следовательно, «верховная цель», содержащаяся в теологии, раскрывается при помощи философии, правда, речь идет о любомудрии, признающем религиозные ценности, но об этом мы еще будем говорить более подробно. Отношение к религии служит не только разграничительным критерием истинной и ложной философии, но оно определяет: является наука истинной или ложной.

Построение первой базируется на «ее тесном внутреннем союзе с теологией и философией, как высшими членами одного умственного организма»^[26]. Вторая основывается на материализме, который исходит из двух основных посылок: все существующее состоит «из силы и материи», все совершается по «непреложным законам». По мнению философа, эти положения, «несомненно, истинны по своей общности», но они не дают основания отрицать «действительность и самостоятельность духовных сил». Поэтому выводы материалистически науки, игнорирующие «высшее начало», не являются доказательными, а «есть только произвольное верование». Материализм прав, когда утверждает, что «жизнь человека в мире есть природный процесс… игра естественных сил». Но он неправ, ненаучен, нелогичен, когда забывает, что эта игра предполагает играющих, то есть трансцендентную, разумную «безусловную личность». Опасность материализма, как считает Соловьев, заключается прежде всего в том, что он содержит отдельные верные положения, но, говоря об истине, он «не говорит всей истины». Поэтому борьба с материализмом, по его мнению, предполагает тщательное изучение этого течения, с тем чтобы показать несостоятельность его мировоззренческих выводов. На примере отношения В. С. Соловьева к материализму видно, что в его концепции критика этого течения носит более взвешенный характер. В отличие от славянофилов, для которых любая теория, отрицающая Бога, является «никудышной философией», «болезнью ума» и т. п., он признает определенные позитивные моменты в материалистическом учении. Более того, философ утверждает, что развитие материализма в какой-то мере полезно «христианской истине», так как восстанавливает «права земного», отвергнутые «односторонним спиритуализмом и идеализмом». Однако, оценивая материализм в целом, он характеризует его как упадок философии, а его распространение, особенно в естественнонаучной форме во второй половине XIX века, рассматривает как духовный регресс, временное «возвращение назад». В изображении Соловьева материалистическое понимание окружающего мира выступает как одно из ложных начал, которое не может удовлетворить разум и повергает мир человеческий «в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится»^[27].

Другое дело — наука, признающая верховное руководство религии. Подобные научные построения, по мнению философа, не только обладают «достоверными данными», но они также не поддерживают «ложных выводов», получаемых на основе этих фактов материалистическими учениями. Исходя из этих установок, Соловьев пытается трактовать важнейшие естественнонаучные проблемы. Так, например, он признает, что формированием научного взгляда на природу «мы обязаны… естествоиспытателям, и во главе их великому Дарвину»^[28]. Философ критикует работы Н. Я. Данилевского, содержащие резко негативную оценку эволюционной теории. По его мнению «такая разрушительная критика», «голословное отрицание» научных данных не может удовлетворить образованного человека. Необходимо дать позитивное изложение вопросов происхождения растительного и животного царства. Это «положительное объяснение» и предлагает Соловьев.

С одной стороны, он солидаризируется с научной точкой зрения, признавая, что развитие органического мира, появление человека — это длительный процесс. Более того, философ отрицательно относится к библейской картине мира, утверждающей одновременность божественного акта творения. С его точки зрения «слепой буквализм» в толковании Библии встречается только в «кругах, заведомо чуждающихся науки». Традиционная, вербальная экзегетика приводит к «нелепым и смешным» выводам, вредящим религиозному мировоззрению. Поэтому следует обратить внимание не на внешнюю, формальную сторону библейского изложения, а проникать «во внутренний смысл Библии», понимать, что «в ней действительно есть существенного»^[29]. С этих позиций, до понимания «внутреннего содержания» Священного Писания еще не доросло и православное богословие. Представители последнего, стоя в стороне от достижений западной экзегетики, занимаются тавтологией, то есть доказывают боговдохновенность Библии «отдельными текстами Писания, утверждающими эту боговдохновенность». Самым же существенным в «богооткровенной книге» является идея Бога, во имя сохранения которой, как считал Соловьев, нужно пересмотреть консервативное понимание Библии.

Следует подчеркнуть, что философ имеет и отличную от науки «другую сторону», так как в целом он не приемлет безрелигиозную картину мира. В его произведениях мы встречаем многочисленные утверждения о недостаточности одних научных исследований для объяснения эволюции природного мира. Естествоиспытатели верно подчеркивают особую роль земли и воды в появлении жизни, но они, по мнению Соловьева, забывают в своих выводах самое главное: земля и вода лишь «по слову Божию и выводят из себя все живущее». Точно так же представители науки справедливо отмечают, что антропогенез теснейшим образом связан с развитием природы, но они упускают из виду, что явление «разумного сознания произошло в природе… но не от природы, а от того разума, который изначала устроил саму природу»^[30]. При этом философ пытался доказать, что вера в божественное творение мира нисколько не отрицает эволюционного учения. Эволюцию, с его точки зрения, и «нельзя отрицать, она есть факт». Но он считал, что надо негативно относиться ко всем попыткам науки ответить на вопрос, почему происходит развитие природы. Эта проблема не только не должна решаться учеными, но они не могут даже ставить подобные вопросы. Предметом науки в системе Соловьева является описание «вещества и силы», но что такое, «в сущности, вещество и сила — этот вопрос не входит в ее задачу»^[31].

Итак, выступая за развитие научного знания и искренне стремясь к развитию науки в России, философ сводит ее задачи к анализу фактов, оставляя решение мировоззренческих проблем за теологией. С его точки зрения наука никогда не приведет человека к решению главной гносеологической проблемы — пониманию «смысла вселенной». Источником высших истин является религия, божественное откровение. Любая попытка человеческого разума построить систему, отвергающую «божественное начало», по мнению В. С. Соловьева, «есть явление ненормальное». Следовательно, В. С. Соловьев отдает предпочтение религиозным началам перед чисто научным знанием. Он неоднократно подчеркивал, что для него, как и для каждого верующего, «слово Божие вернее всех человеческих соображений» и религиозные истины «дороже всех земных интересов»^[32].

Однако «христианские истины» в системе философа, как мы уже отмечали, заметно отличаются от положений традиционного православного богословия. Само божественное откровение В. С. Соловьев понимает не как одновременный акт, а как длительный процесс, проходящий три этапа. Первый — «естественное или непосредственное откровение», которое нашло свое выражение в обожествлении природы, то есть в политеизме. На втором этапе «религиозное начало открывается в своем различии и противоположности с природой, как ее отрицание». Этот период философ называет «отрицательным откровением», примером которого является буддизм. Наконец, третья ступень, когда «божественное начало последовательно открывается в своем собственном содержании», — это «положительное откровение», выразившееся в христианстве. Путем использования гегелевской триады философ обосновывает принцип «богословского развития». Каждому этапу «божественного откровения» соответствует определенный этап человеческого осмысления «высшего начала».

Уже в этой схеме видно, что В. С. Соловьев особую роль в уяснении «религиозных истин» отводит разуму, при помощи которого и происходит все более полное «постижение божества». И не случайно первым «положительным фазисом религиозного откровения» в его концепции выступает греческий идеализм, прежде всего философская система Платона, хотя, с точки зрения философа, рациональные доказательства бытия бога «не могут дать безусловной достоверности», ибо для рассудка существование высшего начала «только вероятности или условные истины». В то же время на основании этих, как считает В. С. Соловьев, верных положений нельзя делать вывод, будто вера противоположна разуму, а рациональные построения только мешают «постижению религиозного откровения». Утверждая существование божественного начала «актом веры», индивид тем самым вступает на путь «религиозной жизни», у него появляются религиозные представления и переживания. Эти «опытные данные» человек пытается понять, определенным образом классифицировать. Анализ «религиозного опыта» возможен только при помощи разума. Таким образом, «кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»^[33][34]. Только «философия религии», по мнению Соловьева, может дать «адекватное знание о божественном начале», так как она выступает как «система и полный синтез религиозных истин». Философ считает, что христианские догматы могут просто выступать как «объект веры», для этого достаточно быть христианином. Однако для того, чтобы «понять их смысл в области высших умозрений разума, нужно быть философом». При этом Соловьев особо подчеркивает, что не любая философия помогает постижению христианских истин, а только спекулятивное мышление «Платонова или Шеллингова направления» .

В.С. Соловьев отдавал предпочтение «разумной вере» перед «слепым религиозным поклонением», и в этом пункте он полемизирует со славянофилами, у которых «христианские истины» постигаются не столько рациональными построениями, сколько «верой благодатной и живой». Отсюда, как мы уже отмечали, и разница в отношении к философскому обоснованию христианства. Для А. С. Хомякова, И. В. Киреевского спекулятивное мышление в какой-то мере может помочь религии, но одного философского оправдания религии недостаточно. У Соловьева же «философия религии» занимает центральное место в гносеологических построениях, без нее не может быть подлинно религиозного знания.

Попытка создать богословскую систему, опирающуюся на «разумную веру», приводит философа к своеобразной трактовке проблем мистицизма. С одной стороны, он признает традиционный для православия тезис, что высшей формой познания выступает мистика. Она, по его мнению, несводима к человеческим ощущениям и к мыслям, так как ее предмет — «живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях». Только мистическое познание проникает, согласно этим взглядам, в сущность предмета, так как находится в непосредственной связи с абсолютным первоначалом. Ни эмпирические данные, ни рациональные построения не могут описать мистические переживания, для их адекватного познания необходима особая деятельность, которую «назовем умственным созерцанием, или интуицией»^[35]. Именно интуитивное знание, с точки зрения философа, является самым важным и имеет первостепенное значение для человека.

На первый взгляд, мы видим отказ Соловьева от рационализма. Действительно, если интуиция «составляет настоящую форму цельного знания», то зачем же тогда философия религии? Это противоречие философ пытается разрешить при помощи потенциальных возможностей интуитивного знания и того реального уровня интуиции, который доступен человеку. По его мнению «действительная связь между идеями… и непосредственное созерцание этой связи и цельности» доступно только взору, находящемуся в абсолютном центре бытия, то есть Богу, для человека же «возможно только вторичное, рефлективное, чисто логическое познание трансцендентных отношений»^[36].

Поэтому если ортодоксальное богословие и иррациональные формы религиозной философии рассматривают мистицизм, мистическую интуицию как нечто «сверхразумное», «таинственное и невыразимое», то у Соловьева мистический элемент составляет «особый предмет умственной деятельности», он «двигается в идеях и мыслях». Любые попытки ограничить богопознание мистическими видениями приводят к господству «исключительного мистицизма». Последний же сводит все предметное, идеальное содержание знания «к субъективному призраку человеческого ума, что, очевидно, приводит к отрицанию всякой философии, к безусловному скептицизму»^[37]. Следовательно, с точки зрения философа, мистицизм лишь дает уверенность в существовании трансцендентного мира, но религиозное познание не может удовлетвориться этим выводом. Ответы на свои вопросы, основанные только на религиозных данных, человеческий ум воспринимает «как нечто внешнее и чуждое». Поэтому мистические переживания должны «подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логического мышления»^[38].

Итак, Соловьев даже мистицизм пытается соединить с рационализмом. Подобные установки, как мы увидим ниже, получили резко отрицательную оценку последующих, более иррационально настроенных представителей русской религиозной философии. Для Соловьева же принципиально важно доказать, что «тонкий, сложный процесс мысли» может убедить индивида в гармонии веры и интеллекта, ибо, с этой точки зрения, разум «нисколько не противоречит истинному богопочитанию».

Исследователи философского наследия Соловьева уже не раз подчеркивали, что его гносеологические построения имеют «практическую направленность». Действительно, мыслитель в своих произведениях, как мы уже отмечали, солидаризируясь со славянофилами, утверждал, что философия — это не только теория, но «жизненное дело». Наиболее концентрированный ответ на вопрос, что же дает философия человечеству, содержится во вступительной лекции «Исторические дела философии», прочитанной Соловьевым в 1880 г. в Петербургском университете. С его точки зрения решить эту проблему не так просто, ибо если другие науки приносят «явные плоды», то влияние философии на общество не так наглядно. Действительно, можно согласиться с рассуждениями философа, что естествознание и связанные с его развитием технические достижения умножают «удобства внешней жизни человека»; юридические и исторические науки содействуют «прогрессу общественных и политических отношений между людьми». Но при более внимательном анализе развития общества выясняется и огромная роль философии в его прогрессе. Человек, по Соловьеву, выступает в двух основных качествах: как разумная личность и как «существо чувственное и материальное». Историческое христианство, опираясь на церковный авторитет, подавляло человеческий разум, формировало аскетически пренебрежительное отношение к материальным потребностям людей. Рациональная философия от Декарта до Гегеля способствовала развитию «разумной силы» человека, она освободила интеллект из догматического плена. Философский материализм восстановил отвергнутые «односторонним спиритуализмом» права материи, и индивид «познал и полюбил материальную природу». Формально оба этих течения выступают как враждебные религии силы, но в действительности они были «ко благу христианской истине». Ибо «философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности»^[39]. Итак, философия, согласно взглядам Соловьева, выступает своеобразным посредником между материальным и божественным миром, более того, именно она должна раскрывать динамику взаимодействия этих миров, то есть пути их развития.

Естественно, проблемы космогонии и истории занимают важное место во взглядах Соловьева. Мыслитель уже во введении к работе «Философские начала цельного знания» отмечает, что философия, «имеющая притязания на общий интерес», с необходимостью должна ответить на «вопрос о цели существования». Его же решение предполагает рассмотрение проблемы развития, так как и вселенная, и история не могут быть правильно поняты «вне эволюции». Развитие ставит проблемы развивающегося субъекта, а он не может быть безусловно простой и единичной субстанцией, последняя исключает «возможность какого бы то ни было изменения, а следовательно, и развития». Не является субъектом развития и «механический агрегат элементов», в нем нет внутреннего взаимодействия составляющих его частей. По мнению философа, подлежащим развитию выступает «только единое существо, содержащее в себе множественность элементов, внутренне между собою связанных, то есть живой организм»^[40]. Само развитие проходит ряд необходимых моментов, составляющих диалектическую триаду. В этой триаде тезисом является «внешнее единство», когда элементы организма связаны между собою «чисто внешним образом»; антитезисом выступает процесс «обособления или выделения» членов организма, они приобретают известную самостоятельность; наконец, синтезом будет свободное и внутреннее соединение распавшихся частей, в этом состоянии они «поддерживают и восполняют друг друга в силу своей внутренней солидарности».

Данная триада является для Соловьева универсальной, под нее подводятся и духовное развитие, и становление вселенной, и исторический процесс. Исследователи творчества В. С. Соловьева поразному оценивают его приверженность схематизму, некоторые видят в этом проявление схоластики, сдерживающей творческую мысль. Например, В. Зеньковский писал, что склонность мыслителя «к широким обобщениям и часто даже к схематизму ослабляет ценность его построений»^[41]. Напротив, А. Ф. Лосев считал, что соловьевское преклонение перед схемой, его приверженность триадической диалектике нигде не задерживала «живую текучесть мысли и была бы чем-то насильственным»^[42]. Мы думаем, последняя оценка более верно характеризует особенности философствования В. Соловьева.

Не останавливаясь подробно на анализе космогонических воззрений В. С. Соловьева, отметим только, что для него «творение» мира есть диалектический процесс, который приближает окружающий мир к Богу — «центру бытия». Приближение к Богу составляет «особый смысл» эволюции, в результате этого процесса происходит «внутреннее единение каждого со всем», проявляется «все во всех»^[43].

• [1] Акулинин В. Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990. С. 19.
• [2] Трубецкой С. Н. Смерть В. С. Соловьева//Соловьев В.С. «Неподвижно лишьсолнце любви…» М., 1990. С. 385.
• [3] Журнал Московской патриархии. 1974. № 6. С. 78.
• [4] Соловьеве. С. Собр. соч.СПб., б. r.T. 1.С. 135(Работы В. С. Соловьева цитируются по первому изданию собрания сочинений мыслителя в 8 томах).
• [5] Там же. С. 320.
• [6] Правда, здесь нужно заметить, что речь не идет об Иисусе Христе, «вочелове-чивание» которого рассматривается как специфическая форма божественного откровения.
• [7] Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 3. С. 26
• [8] Там же. Т. 6. С. 51.
• [9] Там же.
• [10] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 263.
• [11] Лопатин Л. М. Философские характеристики и речи. С. 152.
• [12] Соловьев В. С. Россия и вселенская церковь. М., 1911. С. 336.
• [13] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 7. С. 208.
• [14] См.: Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907. C. 216—217.
• [15] См.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 209—266.
• [16] См.: Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. С. 329—340.
• [17] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 106.
• [18] ' Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. С. 330.
• [19] Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., б. г. Т. 8. С. 240.
• [20] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 46.
• [21] г Там же. С. 236.
• [22] ' Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1.С. 143.
• [23] Там же. С. 236.
• [24] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 237.
• [25] Там же. Т. 2. С. 382.
• [26] Там же. T. 1. С. 222.
• [27] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. С. 1.
• [28] Там же. Т. 6. С. 56.
• [29] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6. С. 542.
• [30] Там же. С. 476.
• [31] Там же. Т. 3. С. 22.
• [32] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 200.
• [33] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 3. С. 32.
• [34] Там же. Т. 7. С. 26.
• [35] Там же. Т. 1.С.291.
• [36] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 239.
• [37] Там же. С. 238.
• [38] Там же. С. 280.
• [39] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 2. С. 386.
• [40] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. С. 228.
• [41] Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 251.
• [42] Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 262.
• [43] Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6. С. 324.