Историософия. 
История русской религиозной философии

Мы уже отмечали, что путь от «марксизма к идеализму» начался у С. Н. Булгакова именно с философии истории. Вообще, с его точки зрения, «проблема о смысле истории, цели ее и исходе» является важнейшей для человека.

Для определения направленности той или иной теории истории большое значение имеют ее представления о социальном идеале. В этой связи возможна двоякая ориентация в понимании последнего. В первом случае развитие общества рассматривается как процесс, «ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели»^[1]. Эту ориентацию С. Н. Булгаков называет хилиастической, заимствуя этот термин из учения о тысячелетнем царстве Христа на земле, при котором прекратятся все человеческие бедствия и лишения. Мыслитель подчеркивает, что хилиастичной может быть не только религиозная концепция, но и нерелигиозная, то есть философская, культурологическая и социалистическая. Но их всех сближает понимание исторического процесса как постепенного приближения к социальному идеалу, который выступает отдаленной, но все-таки «исторически видимой» перспективой. При таком подходе складывается антиномичный характер отношения к целям истории. С одной стороны, социальный идеал находится в рамках «исторического горизонта», но, с другой стороны, он оказывается недостаточным и «постоянно уходит от нас» при всякой попытке приближения к нему. К тому же и сами параметры социального идеала в ходе общественного развития изменяются, ибо они связаны с «формой нашего эмпирического существования». Поэтому хилиастические установки не дают нам органического понимания истории, убеждая, что «не цельность, а разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел»^[2].

Тезисы о противоречивой природе земного социального идеала, об относительном характере земных ценностей, созидаемых в ходе социального прогресса, неизбежно подводят к выводу об «условном характере истины вообще». Для С. Н. Булгакова становится очевидным, что «ноумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться за ее пределами»^[3].

Итак, если для мыслителя периода его перехода от марксизма к идеализму предметом философии истории выступает «раскрытие абсолютного в относительном», то есть земное развитие человечества, то для послевеховского Булгакова философия истории превращается в историософию, переносящую смысл человеческого развития «за пределы эмпирического времени».

В этой связи именно вторая ориентация социального идеала, которая связывает его реализацию с эсхатологическим переворотом, привлекает мыслителя. Смысл истории, с его точки зрения, можно понять, лишь рассматривая судьбу человечества как божественное дело, как сверхприродное вмешательство «в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного»^[4].

Укорененность в человеческом сознании эсхатологических представлений основана на знании индивида о конечности своего существования, он не может не думать «о предстоящем ему уходе из этого мира». И если материалистическое понимание мира и истории рассматривает личную смерть «как переход к небытию», а мировой процесс как «вечное круговращение», то «из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания». При этом он зависит и от характера религии, ибо очевидно, что те или иные «эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют собою более или менее последовательный, более или менее решительный вывод из посылок религиозной онтологии»^[5].

В этой связи существует не только отличие между иудейскими, христианскими и исламскими представлениями о конце света, но и в рамках христианства обозначены конфессиональные особенности эсхатологических представлений. В библейских подходах к ответу на вопрос о «будущей жизни мира», по мнению С. Булгакова, можно выделить три разных позиции^[6]. Первая связана с начальным этапом становления евангельской религии и заключается в том, что «будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории». Вторая основывается на убеждении, согласно которому после Пятидесятницы «история Церкви внутренне закончена, хотя внешне и продолжается». Поэтому «церковь уже имеет в себе полноту своих свершений» и «недопустимо ожидать еще нового откровения». Наконец, третья позиция состоит в признании того факта, что история «еще внутренне не окончена, а потому и история Церкви еще имеет перед собой новое нераскрытое будущее».

Обозначенные позиции являются не только достоянием внутреннего мира верующего человека, они формируют его отношение к обществу, его «поведение в миру». В первом случае ожидание скорого конца света приводит к «бегству из истории». Особенно ярко, по мнению С. Булгакова, эта «эсхатологическая паника» проявилась в русском расколе, хотя и отделившемся «официально от Церкви, однако в своем духовном укладе сохранившем дух православной церковности». Во втором случае побеждает формализация церковной жизни, при которой внешние параметры «церковного здания закрывают собой небесный свод». Католическое учение о папе, олицетворяющем для верующего «и настоящее, и прошедшее, и будущее», а также византийская эпоха церковной истории, претендующая на «окончательное определение под куполом императорской власти», приводят к постепенному разделению сакрального и светского. Динамизм мирской жизни не вмещается в застывшее и законченное здание церкви, которое наряду с вечным содержит много «условного и относительного». В результате мировоззрение верующих приобретает двойственный характер. Религия становится руководством для семейно-бытовой сферы жизни индивида, ее же роль в социальных отношениях, политике, культуре и других областях все более и более сужается.

В третьем случае верующий понимает, что история продолжается, а значит, уместнее думать «не о конце, но скорее о начале истории»: не «убегать от истории», не замыкаться в «своем внутреннем мире», а активно влиять на развитие общества. Именно такую установку С. Булгаков определяет как «положительное чувство истории». Стержнем его выступает «жажда действительного раскрытия» всех возможностей человеческого и мирового бытия ранее наступления его конца. И в этом случае никому не дано знать время второго пришествия Иисуса Христа, но эта неизвестность при «положительном чувстве истории» не отменяет «необходимости и обязанности жить — ответственно и сознательно».

Сложность в разработке христианской философии истории заключается в том, что догматическая ясность внесена только в направленность человеческой истории, определена ее эсхатологическая перспектива. В то же время учение об эсхатологии выражает только «часть церковного самосознания» по проблемам истории, ибо «отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству… не имеет в православии догматического определения»^[7]. Следовательно, православное понимание истории может и должно допускать богословское творчество, но ему необходимо соответствовать критериям церковной соборности^[8].

С.Н. Булгаков решает главные проблемы философии истории в рамках софиологии, центральной темой которой является «вопрос об отношении Бога и мира, или — что по существу является тем же самым — Бога и человека»¹.

Человек рождается в результате «акта божественного всемогущества», но становится он «самим собой лишь через свободное свое произволение», осознавая и определяя свое собственное существо". Однако в силу человеческой свободы возможно «ложное самоопределение личности», и тогда она в своей «индивидуальной и самостной стихии» вырывается «из своего софийного единства».

Историческое человечество существует как смена поколений, между которыми «кипит индивидуальная, или классовая, или национальная борьба». Подобная раздробленность имеет «свои корни в мировом грехопадении», в котором заключаются многие особенности исторического процесса. Утрачивая связь с Богом, люди тем самым разрушают и единство между собой, полагая основой своей активности эгоистические интересы. История общества дает право сделать пессимистический вывод о том, что софийность человечества осуществляется «едва ощутимыми намеками», и видеть в развитии человечества «торжество гармонии» — значит «обнаруживать слепоту и глухоту душевную». Но человеческая история, хотя и является «в своей основе трагедией», вместе с тем «есть творчество», в результате которого происходит выявление потенциальных качеств личности или «некое самотворение человека».

Индивид в результате грехопадения хотя и нарушает софийное единство мира, но при этом не отрывается «от своего софийного корня». Отсюда — противоречивость истории, сложное переплетение в ней центростремительных сил, объединяющих людей с духовной первоосновой, и центробежных сил, разъединяющих общество на враждебные друг другу группы. Антиномичность истории, по мнению С. Н. Булгакова, порождает в самом христианстве два крайних полюса, ложных в своей однородности по отношению к миру, — это дуализм и пантеизм. Первый устанавливает между Богом и миром «непроходимую пропасть» и тем упраздняет богочеловечество, второй, напротив, принимает мир «таковым, какой он есть, и фактически обоготворяет его». Последовательное проведение в социальной жизни дуалистических принципов призвано «оглушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив». Это чувство богооставленности побуждает «просто бежать — фактически или духовно, аскетически или богословски — из этого мира… ибо мир только и существует для аскетического его отвержения»^[9]. Пантеизм же «обмирщает» социальную сферу, устанавливается «рабство этому миру», в результате общество «все больше и больше отвращается от такого христианства и объявляет себя и свою жизнь самоцелью»^[10]. Для русского мыслителя совершенно ясно, что обе эти позиции приводят к падению авторитета христианства, последнее же все более и более в современном мире лишь «следует за жизнью, но не руководит ей».

Основой правильного понимания взаимоотношений Бога и мира, с точки зрения С. Н. Булгакова, может быть только Халкидонский догмат о «совершенном единении божественного и человеческого во Христе», то есть идея богочеловечества. Однако христология Халкидонского собора, по его мнению, дает решение вопроса о соединении божественной и человеческой природы «с отрицательной стороны» — «нераздельно, неслиянно, неизменно, непревратно». Положительный же ответ — «халкидонское да» — может дать «учение о Премудрости Божией», отсюда понятно, почему Булгаков в своей историософии «совершенно решительно и открыто опирается на софиологию»^[11].

Софиология, безусловно, признает, что тварный мир — «создание Божие», необходимое «самооткровение Бога», а не просто случайное и «произвольное измышление». Это самооткровение «есть божественная София, образ которой и есть основание мира как тварной Софии». В силу этого мир не только сотворен, но «он и вовсе не сотворен, ибо в своем первообразе, в своей идее, он вечно есть в Боге»^[12]. Само творение мира понимается мыслителем не как единовременный акт, а как «во всей вечности длящееся творческое отношение Бога к творению». При этом божественный промысел действует на историю в основном не «чрез вмешательство извне», а «изнутри самого мира», то есть «чрез свободу тварных существ», и прежде всего посредством индивида. Поэтому именно человек есть «логос мира и, говоря принципиально, нет и не может быть в мире ничего, что не было бы человечно, на что бы не мог распространяться человек своим познанием, чувством и волею»^[13]. Но если до Христа активность людей была направлена на поиск «высших начал» в природе и в себе самом и тем самым не могла создать подлинную основу для богообщения (оно было доступно для «немногих избранных»), то с «вочеловечиванием» Иисуса Христа, которое, по мнению мыслителя, было предопределено еще до сотворения мира", начинается принципиально новый этап истории человечества, так как становится возможным «приведение воли человека с действиями и мыслью Божией». В силу этого С. Н. Булгаков понимает боговоплощение как «акт нового творения мира»^[14].

Появление в мире христианства придает истории смысл, но не отменяет ее трагичности. Трагичность многолика: она проявляется и в смертности человеческого тела, и в «пленении миром», и в «покорности суете», в результате которой жизнь становится «пустой и лишенной целесообразности». Развитие человечества — это смена поколений, и в этом смысле оно «представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов», но именно «в чередовании поколений возникает история как конкретное время»^[15]. Исторический процесс не сводится к простой смене одних индивидов другими, человечество проявляется не только в отдельных лицах, но и как семья, племя, народ, нация. Подобная «окачественность общества» с особой остротой ставит вопрос «о материнском месте», то есть о точке, определяющей принадлежность индивида к семье и нации. Единство «места и времени» для индивида означает не только его причастность «эмпирическому бытию», но и вместе с тем принадлежность к определенной иерархической структуре. Иерархическая структура общества понимается С. Н. Булгаковым не столько в классовом структурировании, сколько в наборе индивидуальных социальных ролей для каждого человека. На первый взгляд, исторические судьбы индивидов, семей, народов «слагаются из случайностей», но в действительности они могли возникнуть только в определенном месте и в определенное время, так как «имеют свою основу в сверхвременном бытии», то есть в Премудрости Божией.

Историческое время и историческая самобытность, связанные с «материнским местом», неизбежно делают предметом историософии рассмотрение судеб народов, своеобразия исторического пути той или иной нации. С. Н. Булгаков признает, что развитие общества определяется многими факторами: «стихийной хозяйственностью», этнографическими особенностями народа, его географическим положением, но главным среди них является религиозная вера. Как бы ни был глубок разрыв между религиозным идеалом и жизнью, все-таки основные черты национальной психологии, духовный уклад, культурные традиции народа определяются религиозной верой. Именно православная вера во многом предопределила своеобразие русской истории, ее отличие от западноевропейского пути развития.

Современное состояние европейской цивилизации приводит к забвению того факта, что «западноевропейская культура имеет религиозные корни». Наука доказывает, что многие черты современного европейского человека «'зародилась в Реформации», с протестантизмом также связан динамизм хозяйственного роста и развитие новейшей науки, особенно философии. Однако, наряду с позитивными плодами Реформации, с самого ее начала обозначился и главный ее негативный аспект. Она возвеличивала «натурального, невозрожденного человека», который все свои усилия сосредоточивает на «приращении материальных благ» и на совершенствовании «внешних форм жизни». Подобный духовный уклад в сфере религии приводит «к скептицизму и атеизму», а в области философии — «к позитивизму и материализму». Наконец, в мире морали — «к утилитаризму и гедонизму». Итогом «разлагающих начал в духовной жизни Запада» становится господство мещанства^[16]. Рассмотрение исторического развития так называемых «цивилизованных стран» дает возможность С. Н. Булгакову сделать вывод о том, что «социальный прогресс… может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного»^[17].

Анализируя своеобразие русской истории, мыслитель приходит к выводу о ее противоречивом характере. Кстати, здесь он не оригинален. Начиная с В. С. Соловьева, многие отечественные философы подчеркивали «прерывистость и антиномичность» развития России. С. Н. Булгаков отмечает в «исторической душе» русского народа борьбу двух начал — «вековых религиозно-нравственных устоев» и темных стихий, которых так много в русской истории, «глубоко отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей». Эти инстинкты приводят к анархизму, к вольнице, наполнявшей «полки самозванцев». Отсюда — особо значимая роль русской государственности, положившей «внешние границы» этим разрушительным началам, но они «не были ею вполне побеждены».

Условия «места и времени» могут задерживать историческое развитие, а могут его стимулировать. В этом плане, по мнению мыслителя, особенно интересно в российском прошлом время Сергия Радонежского.

На Руси в XIV в. господствует самая мрачная ее эпоха — период татаро-монгольского ига, когда наступает время «умственного, духовного одичания», а образованность «испытывает паралич». В эту же историческую эпоху западный мир «переживает еще небывалый подъем и напор творческих сил», высокого развития достигает католическая богословская мысль, расцветают университеты. Сравнение Руси и Запада было явно не в пользу нашего отечества. Успехи католического мира делали взгляд на Россию еще более «мрачным и тягостным». Однако интеллектуальный прогресс в католицизме часто не сочетался с прогрессом духовным, и это «трагическое противоречие» подготавливало «катастрофы Реформации». Напротив, на Руси в это же самое время появляется преподобный Сергий, который становится «воспитателем русского народа, его пастухом и духовным вождем». В возрасте 23 лет Сергий вместе со своим братом Стефаном сооружает деревянную церковь, и «это был будущий Троицкий собор будущей Троице-Сергиевой лавры». Булгаков отмечает, что «посвящение храма во имя св. Троицы не может почитаться обычным и принятым на Руси до преп. Сергия»^[18]. Этот акт можно расценивать как «новшество и дерзновение». С человеческой точки зрения он не совсем понятен, ибо деревенский юноша выбирает не только важнейший догмат христианства, но и «самый таинственный и трудный» для постижения. Выходит вроде бы «вопиющая несообразность». Но это противоречие преодолевается, если от «внешнего восприятия факта» мы перейдем к «внутреннему его пониманию». Становится ясным, что кроме «схоластически-спекулятивного постижения догмата», которое является следствием изучения теоретического богословия, есть и путь «опытного веденья о пресвятой Троице», проявляющегося в силу особой духовной одаренности того или иного человека. В связи с этим мы приходим к парадоксальному — с точки зрения рационального мышления — выводу о том, что все интеллектуальные достижения западной культуры не дали даже «одного такого сокровища, какое было послано Богом земле русской в преподобном Сергие». Преподобный Сергий, узрев духовным зрением «собор²

ность Троицы", сам совершил «подвиг соборности», жертвенно живя для других. Возрождая монастырскую жизнь, «воцерковляя народ русский», «собирая души православные в единство», он положил начало «Сергиевской эпохе в истории русского духа и творчества». «Сергиевская эпоха» при всем своем противоречивом характере создала великую нацию и великую державу, более того, «русская душа… избалована величием своей истории, грандиозностью своего национально-исторического процесса»^[19].

Не вдаваясь в оценки тех или иных важных для нашего отечества исторических событий, которых много в творчестве мыслителя, отметим, что его постоянно волновал вопрос «Запад и Россия». Уже в ранней своей работе «Душевная драма Герцена» С. Н. Булгаков выделял возможность «троякого отношения» русских к ценностям западной цивилизации². Первое воззрение наиболее четко было сформулировано П. Я. Чаадаевым, и «Чаадаевский привкус» присутствует у современных западников — у одних явно, а у других в скрытой форме. Суть этих взглядов состоит в том, что у русского народа отрицаются «всякие культурные способности», а само его существование рассматривается как «печальная ошибка природы».

Второе воззрение базируется на представлении о единстве всемирной истории, и поэтому утверждается, что Россия «должна повторить хотя и с индивидуальными, но не существенными отклонениями» путь Запада. Наиболее последовательно эти взгляды реализуются в «космополитическом марксизме», который акцентирует внимание лишь на «классовых и имущественных различиях» как людей, так и государств в целом. Наконец, третья позиция исходит из того, что наряду с общими «материальными сторонами культурной жизни» существуют самобытные, своеобразные черты народного духа, которые должны реализоваться в истории. Согласно этим взглядам нация, которая лишь «усваивала внешнюю культуру других и на этом останавливалась», не может быть не только великой, но и даже в подлинном смысле культурной. Булгаков убежден, что каждый народ, не формально, а реально выходящий «на поприще цивилизации, может сказать действительно новое слово, восполнить пробелы существующего, быть творцом, а не учеником». Он, безусловно, был убежден, что Россия способна и должна иметь великую будущность, более того, для него «вера в творческие силы своего народа» выступает критерием русскости, она «естественно и необходимо существует у каждого русского».

Эта вера сохранялась мыслителем и после трагического перерыва в становлении «Сергиевской эпохи», связанного с Октябрьской революцией. Революцию Булгаков, с одной стороны, воспринимает как катастрофу, в результате которой «Россия изменила своему призванию, стала его недостойна»^[20]. С другой стороны, революционные события — это как бы «негатив русского позитива». Революция при «всех своих ужасах» не принимает «европейского мещанства», которое омертвляет «богатство духовной жизни», превращая людей «в самодовольных, сытых, счастливых эгоистов». Русский большевизм тем и привлекателен для народа, что он «ведь тоже хочет православного царства, только по социалистическому вероисповеданию»^[21]. В этой связи становятся понятны и гонения на православие, ибо революционеры не могут рядом со своей «высшей религией» терпеть другие, так как это оскорбляет их «социалистическое благочестие». При этом революцию сделали не только большевики, но она была «совершена помимо всяких революционеров самим царем»^[22]. Альтернативой революции выступал идущий от славянофильства культурный консерватизм, опирающийся на «почвенность и верность преданию», но он, отрицая нигилизм, не был преодолением данного течения. Его истина заключалась в этернизации прошедшего, и поэтому консерваторы «жили прошлым, если только не в прошлом». Самого же мыслителя привлекало будущее как «новое рождение», к нему «рвалась и рвется, его знает душа», и отсюда созвучие с революционным настроением русского большевизма. С. Н. Булгаков так пишет об этом: «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение и программу, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь „революционером“ в смысле мироощущения»^[23].

Трагедия русской революции, как мы уже отмечали, не поколебала веру мыслителя в великую будущность России. В свете своих историософских взглядов, постигая «важные главы и темы» истории, он приходит к выводу, что среди них есть две важнейшие. «Россия — родина и судьбы Израиля». Жизнь этих народов, то есть русских и евреев, полна страшных и роковых страниц, но каждая из них «по-своему знаменует их исключительное значение… в жизни всего человечества», в них видится «средоточие всего совершающегося в мире»^[24].

Итак, Россия призвана сказать решающее слово в мировой истории. Не «благополучный и самодовольный Запад», а мятущийся русский дух «прозревает будущее».

• [1] Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 387.
• [2] Там же.
• [3] Там же. С. 388.
• [4] Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 389.
• [5] Там же. С. 390.
• [6] См.: Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. Киев, 1991. С. 214—226.
• [7] Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. С. 83.
• [8] См.: ШапошниковЛ.Е. Философия соборности. СПб., 1996. С. 90—ПО.
• [9] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. l.M., 2000. С. 19.
• [10] Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 270.
• [11] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 16.
• [12] * Там же. С. 186.
• [13] Там же. С. 164.
• [14] Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. С. 195.
• [15] Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцание и умозрение. М., 1994. С. 301.
• [16] См.: Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 312.
• [17] Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. С. 348.
• [18] Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствова-нию//Путь. Кн. 1. С. 543.
• [19] См.: Булгаков С. Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 120—121.
• [20] Булгаков С. Н. На пиру богов. Pro et contra. Современные диалоги//Вехи. Из глубины. М., 1991.С. 294.
• [21] Там же. С. 309.
• [22] Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 332.
• [23] Там же. С. 344.
• [24] Булгаков С. Н. Тихие думы. С. 419.