Проблема Ничто в теоретической философии С.Н. Булгакова

Актуальность темы

исследования определяется ролью и значением философского учения С. Н. Булгакова как среди философов «серебряного века», так и для современности. Работы Булгакова вызвали живой интерес у его современников, о чем свидетельствуют многочисленные отклики и рецензии на них. В них затрагивались важнейшие философские проблемы, особенно, проблема человека, смысла его бытия и исторического предназначения. Об этом свидетельствуют, прежде всего, его статьи 1902 — 1912 гг. Как отмечают исследователи, труды о. Сергия не ограничивались только областью философского знания. В его лице «перед нами — одна из ключевых фигур русской культуры и русского общественного движения предреволюционных лет. В эту решающую пору русской истории он был в ряду лидеров и авторитетов русской интеллигенции и одновременно — в числе ее самых чутких критиков"1.

Не вызывает сомнений и крупный вклад мыслителя в разработку проблем теоретической философии. В этом отношении обращают на себя его главные философские труды «Философия хозяйства» (1912 г.), «Свет невечерний» (1917 г.), также две работы — «Трагедия философии» и «Философия имени», написанные в Крыму в 1918 — 1922 гг. и опубликованные после смерти мыслителя. Проблематика этих работ недостаточно отрефлесирована в философской литературе. Это в полной мере касается проблем Ничто, работы по которым практически отсутствуют, что делает актуальной тему диссертационного исследования.

Следует обратить внимание на еще один аспект актуальности данной темы. Он связан с призывами ряда исследователей возродить русскую философию в настоящее время, используя традиции философии «серебряного века». Это возрождение во многом проблематично2, но все же мы полагаем, что не следует.

1 Хоружий С. С. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. Сочинения в 2 т. М. 1993. С. 3.

2 См.: Гасилин В. Н. Русская философия: направленность мысли и горизонты будущего // Россия и Запад: взаимовлияние идей и исторических судеб. Тезисы Второго междунар. Симпозиума (ноябрь 1996). — Саратов: СГТУ, 1997. — С. 104−110. Гасилин В. Н. Русская религиозная философия: сущность, особенности, перспективы // Пространственность развития и метафизика Саратова. Сб. науч. статей. Саратов, Поволж. акад. госслужбы, 2001. С. 33−40. отворачиваться от того пласта русской философской культуры, который был достигнут на рубеже веков.

И, наконец, еще один аргумент в пользу актуальности темы исследования. Философские идеи о Ничто, высказанные Булгаковым, оказались удивительно созвучными современным философским и естественнонаучным поискам в этой области.

Степень разработанности проблемы. Выше уже упоминалось о недостаточном исследовании философии С. Н. Булгакова в целом, так и учения о Ничто. Поэтому необходим тщательный и скрупулезный анализ текстов самого Булгакова и, прежде всего, его основных философских книг. Набольшее значение в русле исследуемой темы имеет труд «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», в котором, собственно, изложены основные идеи учения о Ничто. Этот труд исследователи (например, К. Долгов, И.И. Евлампиев1 и др.) творчества Булгакова справедливо оценивают как выдающийся во всей русской религиозной философии. В нем русский мыслитель приступил к разработке основ нового мировоззрения, которое явилось бы синтезом науки, философии и религии.

Интерес для исследования представляет полемика Булгакова с современниками, прежде всего, с наиболее крупными русскими мыслителями: кн. Е. Тру-бецковым, П. Б. Струве, С. В Лурье, C.B. Троицким, В. П. Соколовым и др. По этой полемике можно четче представить позицию Булгакова. С этой же точки зрения, интерес для исследователя представляют критические статьи, позволяющие осознать слабые места, просчеты в мировоззрении выдающегося русского мыслителя. Большинство этих статей собраны в книге С. Н. Булгаков: pro et contra2, которая предстает своего рода энциклопедией по первому этапу творчества русского мыслителя.

Освещение учения Булгакова практически отсутствует в подавляющем большинстве учебников и учебных пособий по истории русской философии,.

1 См.: Долгов К. Искатель религиозного единства жизни // Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 364. Евлампиев И. И. Религиозный идеализм С. Н. Булгакова: «за» и «против» // С. Н. Булгаков: pro et contra. СПб., 2003. С. 36.

2 См.: С. Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователе. Антология. Т.1. СПб., 2003. С. 355 -811. имя русского мыслителя или вовсе не упоминается или о нем говорится вскользь, затрагиваются его социально-политические взгляды. Исключением являются книги Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского, Б. В. Яковенко, В. Н. Белова и В.П. Рожкова1.

С переизданием трудов Булгакова в 90-е годы XX в., после семидесятилетнего замалчивания, появились исследования его философского творчества в виде вступительных статей. Здесь, прежде всего, необходимо отметить статьи упоминавшихся выше К. Долгова, И. И. Евлампиева, а также работы С.С. Хору-жива2.

Исследование религиозно-философской проблематики Ничто непосредственно связано с исследованиями апофатического направления в христианстве. Анализ существующих работ по апофатическому богословию в связи с соответствующим анализом Булгакова позволяет выделить существенные философские и богословские идеи этого движения. Но вместе с тем этот анализ показывает, что философия апофатики, несмотря на то, что к настоящему времени появились новые переводы и результаты, всё ещё не является достаточно исследованной областью философской рефлексии. Действительно, за почти сто лет со времени выхода в свет книги Булгакова была проделана значительная работа по освоению этого наследия. Видимо, необходимо формирование оригинальной философской концепции, концепции Ничто, которая была бы по своим интеллектуальным и эвристическим возможностям сопоставима с той, что выдвинул С. Н. Булгаков.

И еще одна духовно-интеллектуальная сфера в связи с исследованием учением Булгакова о Ничто нуждается в оценке — софиология. Так, С. С. Хоружий напрямую связывает софиологию с философией всеединства3. И в тоже время в другой своей работе4 он стремится показать, что эта тема обсуждалась в религи.

1 См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Зенъковский В. В. История русской философии. В 4 т. Л., 1991; Яковенко Б. В. История русской философии. М., 2003Белов В.Н., Рожков В. П. История русской философии. Саратов, 2003.

2 См.: Хоружий С. С. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова // Булгаков С. Н. сочинения. В 2 т. М&bdquo- 1993. Т. 1.

3 См.: Хоружий С. С. Всеединства философия // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 102 — 110. См. Там же. С. 485.

4 См.:Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 152. озной философии значительно раньшеэтой же позиции придерживается и А.П. Козырев1, хотя по сути своей не приводит ссылок ни на одного автора, кроме представителей философии всеединства. Эта ситуация, на наш взгляд нуждается в прояснении именно в аспекте учения о Ничто, развитым Булгаковым.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования выступает учение о Ничто С. Н. Булгакова. Предметом диссертационного исследования является концептуализация учения о Ничто в философии С. Н. Булгакова.

Цель и задачи исследования

Целью диссертационного исследования является выяснение концептуальных основ философского учения Булгакова о ничто. Эта цель конкретизируется следующими задачами:

— изучить взгляды Булгакова на соотношение философии и религии, а также их соотношение с другими элементами духовной культуры;

— исследовать философские идеи апофатического богословия и сравнить их с оценками Булгакова;

— выявить сущность учения Булгакова о божественном Ничто и соотнести эти идеи с современными философскими и естественнонаучными идеями;

— изучить основополагающие принципы софиологической концепции Булгакова и сравнить их с принципами софииологических концепций других русских философов.

Методологические и теоретические основания исследования. В качестве теоретических источников диссертационного использовались работы С. Н. Булгакова, других русских философов «серебряного» века, а также современные отечественные исследования по данной проблематике. Методологическими основаниями исследования явились: исторический метод, логический, системно-структурный, компаративистский.

Научная новизна диссертационного исследования определяется практически полной не разработанностью проблематики Ничто в философском учении.

1 См.: Козырев А. П. Софиология // Русская философия. Словарь. / Под общ.ред. М. А. Маслина. М., 1995. С. 465 -469.

Булгакова. Результаты исследования, представляющие научную новизну, состоят в следующем:

— впервые обоснована позиция С. Н. Булгакова, согласно которой центральное место в духовной культуре занимает религия, что обуславливает своеобразную трактовку русским мыслителем все других элементов культуры, в том числе мифа и философии;

— показано, что Булгаков отдает предпочтение особому положению мифа в культуре, в том числе и религиозной, и выявлены противоречия вытекающие из этой позиции;

— проведен текстологический анализ текстов ведущих представителей апо-фатического философии и богословия и его компаративистский анализ с положениями учения о Ничто С. Н. Булгакова;

— показано, что апофатической тенденции в философии и теологии характерна гносеологическая направленность, в то время как в учении о Ничто Булгакова затрагиваются и решаются онтологические проблемы;

— выделены основные смыслы употребления категории ничто в учении Булгакова и проведено их сравнение с содержательным употреблением в современной философии и естествознании;

— проведен новый сравнительный анализ представлений о Ничто в философских учениях Г. Гегеля, B.C. Соловьева и С. Н. Булгакова и выявлены их сходства и различия;

— на основе учения Булгакова дана оригинальная интерпретация представлений о Софии как своеобразном медиаторе между божественным и человеческим, конструктивное решение проблемы связи Бога и мира, что можно интерпретировать в качестве онтологического постулата религиозно-философского учения о Ничто.

Положения выносимые на защиту.

1. Данностью «религиозного» сознания, по мысли Булгакова, является молитва. Это принципиально отличает его как религиозного мыслителя от философов (даже религиозных) классического типа. Бог у них выступал очень часто как метафизический Абсолют. Религия и религиозное сознание, основаны на принципиальном дуализме естественного и сверхъестественного миров. Мир мифологического сознания как изначального доминирующего типа мировоззрения — это единый мир, не допускающий никакого расчленения, в том числе двойственности. Булгаков не замечает этого единства, поскольку его исходная основа — религиозная — заставляет его искать решение проблемы имманентного и трансцендентного. Позиция Булгакова состоит в том, что он рассматривает религию, религиозное сознание в качестве центрального элемента сознания человека и человечества. Все стягивается к нему. Отсюда следует и своеобразная трактовка всех других элементов сознания. Это «попытка» рассмотрения «общего» сознания через призму религиозного элемента, причем оригинального.

2. Согласно Булгакову, религия и философия — это разные уровни представления о мире. Они находятся в разных, хотя и соприкасающихся, плоскостях. Если же мы разводим эти формы освоения реальности по разным, отличающимся плоскостям, то необходимо возникает проблема их соотношения. Булгаков представил один из вариантов этого соотношения, но не единственно возможный. Булгаков, как религиозный мыслитель, не мыслит ничего вне религии, вне религиозной интерпретации. С одной стороны, в этом состоит убеждённость и последовательность русского философа, но, с другой стороны, она же заключает в себе слабость, уязвимость его позицииуже во время жизни Булгакова существовали иные религиозно-философские интерпретации (например, экзистенциализм, персонализм и т. п.).

3. Если ранняя философская рефлексия касалась выявления «свойств» Абсолюта, то начало святоотеческого апофатического богословия было ознаменовано в основном «гносеологической» проблематикой. Именно здесь в различных богословских учениях согласно утверждалось, что сущность Абсолюта принципиально непознаваема обычными путями познания — эмпирически и рационально — и принципиально невыразима ни посредством чувственных образов, ни посредством понятийона открывается только в откровении. Дионисий Аре-опагит основной упор делал на гносеологической проблематикеодин из основных его трактатов носит название «Об именах Божьих», где обсуждается возможность выражения божественной сущности. Это не оправдывает «гносеологических» устремлений Булгаковаэто фиксирует «гносеологическую тенденцию» апофатического богословия и философии, которые в большой степени сосредоточены на гносеологической проблематике, нежели на онтологической. И все же для С. П. Булгакова не характерно замыкание на одной гносеологической проблематике, он стремился и конструктивно развил своё «онтологическое учение» о Боге.

4. Апофатическое богословие рассматривает в основном гносеологические проблемы познания Абсолюта (Бога). Это объясняется тем, что Абсолют здесь предстает как абсолютное отрицание бытия, как Ничто, которое невозможно выразить в каких-то положительных терминах и утверждениях. Более того, в данной интеллектуальной ситуации невозможна онтология вообще, как она понималась в западноевропейской философской традиции, начиная с античности. Здесь должна иметь место меонтология, как учение, объясняющее сущее из небытия. В этом отношении С. Н. Булгаков — один из немногих русских философов «серебряного века», который сосредоточился на исследовании Абсолюта как небытия (другим крупным философом также занимавшимся этой проблематикой был H.A. Бердяев). Это характеризует его в сфере теоретической философии как философа неклассического типа.

5. Можно выделить два основных смысла «Ничто» апофатического богословия употребляемого в философских и богословских концепциях. Во-первых, это тот смысл, который содержится в утверждениях типа «Бог есть всё и Ничто" — здесь «Ничто» означает отсутствие идентификации Бога с чем-то конкретным. Во-вторых, это тот смысл, который присутствует в утверждении «Бог есть Ничто" — здесь имеет место абсолютный смысл отрицания.

6. Отсутствуют существенные различия (не имея в виду терминологические различия) в интерпретации Соловьева и Булгакова соотношения абсолютного (Ничто) и относительного (мира). С логической точки зрения эти различия действительно несущественны. И наш результат (отсутствие существенных разлиний) вполне объясним: мы сами в своем сравнении пользовались логическим анализом, стремясь установить логические связи между фундаментальным метафизическими понятиями. Мы стремились подвергнуть их философской рефлексии, а, согласно Булгакову, до нее лежит интуиция верыи в этом смысле философская рефлексия ограничена. Неслучайно поэтому русский мыслитель указывает на «благоговейное безмолвие перед непостижимой, в недрах Абсолютного совершающейся тайной». Именно подход к этой тайне, а точнее говоря, к степени таинственности (ведь Соловьев также говорит о том смысле абсолютного, который фиксирует его принципиальную непостижимость и невыразимость) и состоит принципиальное различие двух выдающихся русских мыслителей в разрешении проблемы соотношения абсолютного и относительного.

7. Позиция Булгакова в части его диалектики отличается от диалектики (в том числе диалектики бытия и небытия) Гегеля. У последнего бытие и небытие, как известно, синтезируются в становлении: все находится в становлении. Основа мира, тварности — абсолютное как отрицание — возможность, то есть меон. В меоне можно выделит две грани: первая — абсолютное небытие, передаваемое Булгаковым третьим отрицанием бытия как укон. Это — абсолютное небытие, которое абсолютно и невыразимо ни в чувствах, ни в понятиях. Поэтому позицию русского мыслителя следовало бы обозначить как «сверхрационализм» (C.JI. Франк), «мистицизм» (B.C. Соловьев).

8. Булгаков утверждает необходимость наличия двух центров (как и Соловьев), то есть, казалось бы, он принимает теоретическую модель фундаментальной проблематики философии всеединства. Но он вносит в нее некоторые коррективы: «два центра» находятся во взаимном действии друг на друга. Это с необходимостью приводит к выводу о том, что не только мир находится в становлении, но и Бог является становящимся.

9. Булгаков полагал, что не все продукты, которые творит человек, являются реализацией идеальных прообразов, содержащихся в Софии. Это можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, человек в своем творчестве ограничен (он не в состоянии, например, творить новую жизнь) — во-вторых, мир лишь потенциально софиен, а актуально хаотиченв-третьих, человек обладает свободой, а значит, может избрать пути, которые не соответствуют божественному замыслу. Отсюда происходит несовершенство мира и зло, которое в нем присутствует. Это позволяет рассматривать Софию в качестве своеобразного медиатора между божественным и человеческим. Собственно основная проблема софиологии (а мы в данном случае имеем в виду аспект философский) это конструктивное решение связи Бога и мира, Бога и человека и человечества.

10. Учение софиологии призвано решить проблему связи Бога и мира, Бога и человека, человечества. Для решения этой проблемы и была введена мифологема или символ Софии, что может рассматриваться с философской точки зрения как онтологический постулат, согласно которому утверждается определенный ряд и способ причастности мира Богу. София выступает своеобразным медиатором между Богом и миром, между божественным и человеческим. Поэтому в соответствии с разделением ничто на меон и укон, Булгаков выделил Софию Небесную и Софию земную.

Теоретическое и практическое значение исследования. Теоретическое значение проведенного диссертационного исследования состоит в том, что оно расширяет как теоретическую и методологическую сферу исследований религиозно-философского учения С. Н. Булгакова, так и учений других русских философов «серебряного века». Полученные автором новые научные результаты могут быть использованы в преподавании курсов истории философии, систематической философии, истории и теории культуры и др.

Апробация работы.

Основные результаты диссертационного исследования изложены автором в 2 публикациях, в том числе в авторской брошюре, общим объемом 5,1 п.л.

Результаты исследований апробированы в докладах и выступлениях на следующих конференциях: «Реформы и укрепление государственности в России», «Философия мифа», «Материалы третьих Аскинских чтений», «Материалы межвузовской научной практической конференции». Они обсуждались на городском семинаре по философии мифологии, а также на кафедре философии ПАГС им. П. А. Столыпина, где и была выполнена работа.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав (четырех параграфов), заключения и библиографического списка использованной литературы.

Заключение

.

Для творчества Булгакова характерно противоречие между стремлением выразить в философских построениях иррационально-мистические стороны бытия и склонностью к прямолинейному рационализму, с помощью которого он стремился обосновать веру. Очень точно это было подмечено H.A. Бердяевым: «По своему методу Булгаков остается рационалистом в философии религии. Булгаков совершенно не свободен в путях своего религиозного познания, он неизбежно приходит к трансцендентному авторитету, он вне себя помещает центр. Несвободен он уже потому, что совершенно лишен пафоса науки, никогда не считает науку своей, своим делом, но боится чужой науки. Наука для него тоже авторитет. Он приспосабливается к ней. Трансцендентальная постановка проблем философии религии, перевод на гносеологический язык молитвы и таинства, рассмотрение христианства как мифа, а всякого мифа как реальности и как синтетического религиозного суждения, а priori — все это не имманентный гнозис у Булгакова, не свободное его познание, а предохранительное приспособление, мера защиты от врагов, принимающая некоторые приемы врагов"1.

Принципиальное отличие С. Н. Булгакова как религиозного мыслителя состоит в том, что он, ставя во главу угла молитву, то есть нечто иррациональное, мистическое, в первый период своего творчества стремился выразить свой иррациональный опыт посредством более или менее рациональных средств. Отдавая приоритет религиозному сознанию, как центрирующему всю человеческую культуру, он, тем не менее, рассматривал в области философии Бога как Абсолют. Религия и религиозное сознание, основаны на принципиальном дуализме естественного и сверхъестественного миров. Мир мифологического сознания как изначального доминирующего типа мировоззрения — это единый мир, не допускающий никакого расчленения, в том числе двойственности. Булгаков не замечает этого единства, поскольку его исходная основа — религиозная — заставляет его искать решение проблемы имманентного и трансцендентного. Для этого этапа творчества Булгакова, повторим, характерно рассматривать религию, ре.

1 Бердяев H.A. Типы религиозной мысли в России Возрождение православия // C.H. Булгаков: pro et contra. Т. 1. СПб., 2003. С. 761 -762. лигиозное сознание в качестве центрального элемента сознания человека и человечества. Отсюда следует и своеобразная трактовка всех других элементов сознания. Это «попытка» рассмотрения «общего» сознания через призму религиозного элемента, причем оригинального.

Позиция Булгакова состоит в том, что религия и философия — это разные уровни представления о мире. Они находятся в разных, хотя и соприкасающихся, плоскостях. Если же мы разводим эти формы освоения реальности по разным, отличающимся плоскостям, то необходимо возникает проблема их соотношения. Булгаков представил один из вариантов этого соотношения, но не единственно возможный. Он, как религиозный мыслитель, не мыслит ничего вне религии, вне религиозной интерпретации. С одной стороны, в этом состоит убеждённость и последовательность русского философа, но, с другой стороны, она же заключает в себе слабость, уязвимость его позицииуже во время жизни Булгакова существовали иные религиозно-философские интерпретации (например, экзистенциализм, персонализм и т. п.).

Если ранняя философская рефлексия касалась выявления «свойств» Абсолюта, то начало святоотеческого апофатического богословия было ознаменовано в основном «гносеологической» проблематикой. В различных богословских учениях согласно утверждалось, что сущность Абсолюта принципиально непознаваема обычными путями познания, принципиально невыразима ни посредством чувственных образов, ни посредством понятийона открывается только в откровении. Это не оправдывает «гносеологических» устремлений Булгаковаэто фиксирует «гносеологическую тенденцию» апофатического богословия и философии, которые в большой степени сосредоточены на гносеологической проблематике, нежели на онтологической. И все же для С. П. Булгакова не характерно замыкание на одной гносеологической проблематике, он стремился и конструктивно развил своё «онтологическое учение» о Боге.

Абсолют апофатического богословия предстает как абсолютное отрицание бытия, как Ничто, которое невозможно выразить в каких-то положительных терминах и утверждениях. Более того, в данной интеллектуальной ситуации невозможна онтология вообще, как она понималась в западноевропейской философской традиции, начиная с античности. Здесь должна иметь место меонтоло-гия, как учение, объясняющее сущее из небытия. В этом отношении С. Н. Булгаков — один из немногих русских философов «серебряного века», который сосредоточился на исследовании Абсолюта как небытия (другим крупным философом также занимавшимся этой проблематикой был H.A. Бердяев). Это характеризует его в сфере теоретической философии как философа неклассического типа.

Можно выделить два основных смысла «Ничто» апофатического богословия употребляемого в философских и богословских концепциях. Во-первых, это тот смысл, который содержится в утверждениях типа «Бог есть всё и Ничто" — здесь «Ничто» означает отсутствие идентификации Бога с чем-то конкретным. Во-вторых, это тот смысл, который присутствует в утверждении «Бог есть Ничто" — здесь имеет место абсолютный смысл отрицания.

Отсутствуют существенные различия (не имея в виду терминологические различия) в интерпретации Соловьева и Булгакова соотношения абсолютного (Ничто) и относительного (мира). С логической точки зрения эти различия действительно несущественны. И наш результат (отсутствие существенных различий) вполне объясним: мы сами в своем сравнении пользовались логическим анализом, стремясь установить логические связи между фундаментальным метафизическими понятиями. Мы стремились подвергнуть их философской рефлексии, а, согласно Булгакову, до нее лежит интуиция верыи в этом смысле философская рефлексия ограничена. Неслучайно поэтому русский мыслитель указывает на «благоговейное безмолвие перед непостижимой, в недрах Абсолютного совершающейся тайной». Именно подход к этой тайне, а точнее говоря, к степени таинственности (ведь Соловьев также говорит о том смысле абсолютного, который фиксирует его принципиальную непостижимость и невыразимость) и состоит принципиальное различие двух выдающихся русских мыслителей в разрешении проблемы соотношения абсолютного и относительного.

Диалектика Булгакова (в том числе диалектика бытия и небытия) отличается от диалектики Гегеля. У последнего бытие и небытие, как известно, синтезируются в становлении: все находится в становлении. Основа мира, тварности — абсолютное как отрицание — возможность, то есть меон. В меоне можно выделит две грани: первая — абсолютное небытие, передаваемое Булгаковым третьим отрицанием бытия как укон. Это — абсолютное небытие, которое абсолютно и невыразимо ни в чувствах, ни в понятиях. Поэтому позицию русского мыслителя следовало бы обозначить как «сверхрационализм» (C.JI. Франк), «мистицизм» (B.C. Соловьев).

Булгаков, как мы видели, утверждает необходимость наличия двух центров (как и Соловьев), то есть, казалось бы, он принимает теоретическую модель фундаментальной проблематики философии всеединства. Но он вносит в нее некоторые коррективы: «два центра» находятся во взаимном действии друг на друга. Это с необходимостью приводит к выводу о том, что не только мир находится в становлении, но и Бог является становящимся.

Под влиянием П. А. Флоренского Булгаков стремился развить софиоло-гию, но что-либо принципиально нового не предложил. Он полагал, что не все продукты, которые творит человек, являются реализацией идеальных прообразов, содержащихся в Софии. Это можно объяснить следующими обстоятельствами: во-первых, человек в своем творчестве ограничен (он не в состоянии, например, творить новую жизнь) — во-вторых, мир лишь потенциально софиен, а актуально хаотиченв-третьих, человек обладает свободой, а значит, может избрать пути, которые не соответствуют божественному замыслу. Отсюда происходит несовершенство мира и зло, которое в нем присутствует. Это позволяет рассматривать Софию в качестве своеобразного медиатора между божественным и человеческим. Собственно основная проблема софиологии (а мы в данном случае имеем в виду аспект философский) это конструктивное решение проблемы связи Бога и мира, Бога и человека и человечества.

Для решения этой проблемы и была введена мифологема или символ Софии, что может рассматриваться с философской точки зрения как онтологический постулат, согласно которому утверждается определенный ряд и способ причастности мира Богу. София выступает своеобразным медиатором между Богом и миром, между божественным и человеческим. Поэтому в соответствии с разделением ничто на меон и укон, Булгаков выделил Софию Небесную и Софию земную. Заслуга русского мыслителя в области софиологии состоит также и в том, что он стремился придать этому учению стройный, систематический характер. Но это заслуга в определенном смысле сомнительна, поскольку нельзя выразить в понятиях и образах (Булгаков в данном случае стремится использовать «образ» «Матери — Сырой Земли») невыразимое.

Во введении указывалось, что главная проблема, волновавшая Булгакова в первый период творчества — проблема человека, его судьбы и предназначения. Неслучайно поэтому, что все онтологические построения мыслителя направлены на решение этой проблематики, не случайно, что завершающей частью «Света невечернего» является раздел «Человек». Эту проблематику еще предстоит исследовать.